Premisa central
Gregorio de Nisa pensó a partir de una sola afirmación que casi nadie había hecho antes: Dios no tiene límite. De ahí se siguen las tres cosas por las que se lo lee hoy: que ningún nombre lo abarca, que el alma hecha a su imagen nunca termina de alcanzarlo y que el mal, que no es nada, no puede durar para siempre.
Basilio ha muerto en enero de 379 y su hermano menor va a llorarlo con la hermana mayor, Macrina, en la comunidad que ella dirige a orillas del Iris. La encuentra en su lecho, también a punto de morir, y ella, en vez de llorar con él, lo obliga a razonar: ¿por qué temer la muerte, si el alma es inmortal y el cuerpo ha de resucitar? De esa conversación salió el diálogo que Eusebeia publica, y en él está todo lo que hace a Gregorio distinto de sus dos compañeros capadocios. Basilio organizó, Gregorio Nacianceno predicó; el obispo de Nisa, el menos hábil de los tres como administrador y como orador, fue el que pensó más lejos. Este perfil sigue su vida entre las sombras de su hermano y de su hermana, y después sus tres preguntas: qué es el ser humano, cómo es Dios y adónde va todo.
De su vida sabemos poco y casi todo por él mismo y por sus dos amigos. Sus cartas, la Vida de Macrina, las alusiones de Basilio y de Gregorio Nacianceno y unas pocas noticias de los historiadores del siglo V son la base; la edición de 1893 de la Nicene and Post-Nicene Fathers, que Eusebeia ha usado para su texto, reconoce que las fechas de sus obras «son conjeturas». Conviene empezar por lo que las fuentes permiten decir.
Gregorio nació hacia 335 en Capadocia, en una familia cristiana desde hacía dos generaciones. Su abuela paterna, Macrina la Mayor, había sido convertida por Gregorio Taumaturgo, el «apóstol de Capadocia» y discípulo de Orígenes; su abuelo materno había muerto mártir, y sus padres, según él mismo, «habían sufrido la confiscación de sus bienes por confesar a Cristo» (Wikipedia). El padre, Basilio el Viejo, era retórico y abogado en Neocesarea; la madre, Emelia, tuvo diez hijos, cinco varones y cinco mujeres, según cuenta Anthony Meredith, y de ellos cuatro son venerados como santos: Macrina la Joven, la mayor; Basilio, el segundo; Pedro, el menor, obispo de Sebaste; y Gregorio. Un quinto, Naucracio, dejó una carrera de orador a los veintiún años para vivir como asceta en el Ponto y murió en un accidente de caza. Gregorio lo cuenta en la Vida de Macrina como ejemplo de lo que su hermana podía hacer con un hombre.
El lugar de nacimiento no es seguro: Wikipedia en inglés dice «probablemente en Neocesarea del Ponto o cerca», y la edición inglesa de 1893, «con toda probabilidad en Cesarea, la capital». Tampoco lo es su educación. A diferencia de Basilio, que estudió en Constantinopla con Libanio y en Atenas con Himerio, Gregorio no asistió a ninguna de las grandes escuelas; las hagiografías que lo llevan a Atenas copian la vida de su hermano (Wikipedia). En una carta al sofista Libanio dice que Basilio fue su «padre y maestro» (Carta 13), y en otro lugar, que sus únicos maestros fueron Basilio, «Pablo, Juan y el resto de los apóstoles y profetas». Meredith concluye que fue «enteramente dependiente de Basilio para su formación cultural y filosófica», y añade lo que sorprende: que, con menos educación formal que su hermano, «se movió con mucha más simpatía en el mundo del pensamiento de su época». Donde Basilio desconfía de «la vana ciencia de este mundo», Gregorio la usa, y casi nunca cita a sus fuentes paganas.
Macrina es la otra influencia. La Vida que Gregorio escribió de ella cuenta cómo su hermana recibió a Basilio cuando volvió de sus estudios:
Volvió el hermano de Macrina, el gran Basilio, después de su largo periodo de educación, ya retórico consumado. Estaba hinchado sin medida por el orgullo de la oratoria y miraba por encima del hombro a los dignatarios locales, superando, en su propia estima, a todos los hombres de rango y posición. Sin embargo, Macrina lo tomó a su cargo, y con tal rapidez lo atrajo también a él hacia la meta de la filosofía, que abandonó las glorias de este mundo, despreció la fama ganada con la palabra y la dejó por esta vida laboriosa en que se trabaja con las propias manos. Su renuncia a la propiedad fue completa, para que nada estorbara la vida de virtud.
Lo que Macrina hizo con Basilio no lo hizo con Gregorio. Él fue lector de su iglesia durante un tiempo, lo dejó para dedicarse a la retórica y, según parece, se casó. La prueba del matrimonio es indirecta: Gregorio Nacianceno le escribió, entre 362 y 371 según Meredith, reprochándole que prefiriera «ser tenido por retórico que por cristiano» (Carta 11), y años más tarde le dio el pésame por una Teosebia (Carta 197). Meredith entiende que era «con toda probabilidad la esposa de Gregorio de Nisa, no su hermana», y Wikipedia registra que otros la tienen por una de sus hermanas, quizá la diaconisa Teosebia venerada por los ortodoxos. El propio Gregorio parece confirmarlo en su primera obra, Sobre la virginidad, con una frase que suena a lamento:
Este conocimiento mío de la belleza de la virginidad es, en cierto modo, vano e inútil para mí, como el grano para el buey que trilla con bozal, o como el agua que cae del precipicio para el sediento que no puede alcanzarla. Dichosos los que todavía tienen el poder de elegir el camino mejor y no se lo han cerrado con los compromisos de la vida secular, como nosotros, a quienes un abismo separa ahora de la gloriosa virginidad: nadie puede subir hasta ella una vez que ha puesto el pie en la vida secular. No somos más que espectadores de las bendiciones de otros y testigos de la felicidad de otra clase.
Meredith lo resume: Gregorio «nunca fue monje», y el matrimonio, «un paso que parece haber lamentado», se lo impidió. Es un dato que importa para leerlo. El teólogo más ascético de los capadocios, el que hizo del deseo el motor de la vida espiritual, escribió desde fuera del monasterio.
En 371 o 372 el emperador Valente, arriano y enemigo de Basilio, dividió Capadocia en dos provincias con capitales en Cesarea y Tiana. La jurisdicción de Basilio, metropolitano de Cesarea, quedó reducida a la mitad, y para compensarlo creó nuevas sedes en su territorio y puso en ellas a hombres de confianza: a su amigo Gregorio en Sasima, a su hermano en Nisa, una sede pequeña. Meredith dice que «difícilmente puede decirse que ninguno de los dos nombramientos fuera afortunado». Gregorio Nacianceno no pisó Sasima; Gregorio de Nisa fue a Nisa y lo hizo mal. Basilio, en sus cartas, muestra «poco más que compasión y desprecio por las insuficiencias de su hermano menor en su nuevo puesto»; le reprocha haber intentado reconciliar con la Iglesia a los seguidores de Marcelo de Ancira, a los que Basilio tenía por sabelianos, y haber hecho gestiones diplomáticas torpes en su nombre (Wikipedia; Meredith).
La oposición dentro de Nisa no tardó. En 375 el gobernador del Ponto, Demóstenes, reunió un sínodo en Ancira para juzgar a Gregorio por malversación de fondos de la iglesia y por ordenaciones irregulares; en el invierno fue arrestado por soldados imperiales, se escapó, y en la primavera de 376 un sínodo reunido en la propia Nisa lo depuso. Volvió a su sede en 378, «quizá por una amnistía promulgada por el nuevo emperador Graciano» (Wikipedia), y poco después, en enero de 379, murió Basilio. Meredith permite una frase que vale la pena citar: la muerte de su hermano «puede no haber sido del todo mal recibida por Gregorio», porque las reprensiones de Basilio ya no podían alcanzarlo. Lo cierto es que a partir de entonces Gregorio ocupa el lugar que su hermano había dejado: es él quien continúa los Hexamerón de Basilio con Sobre la creación del hombre, quien responde a Eunomio, a quien Basilio había respondido antes, y quien asume sus responsabilidades en el Ponto.
El mismo año de 379 asistió al sínodo de Antioquía, donde intentó sin éxito reconciliar a los partidarios de Melecio y de Paulino, y de camino a casa visitó a Macrina en Annisa. Llegó para verla morir. La Vida describe el final con una precisión que es también la del diálogo que escribió sobre aquella conversación:
Entretanto había llegado la tarde y trajeron una lámpara. De pronto abrió los ojos y miró hacia la luz, queriendo claramente repetir la acción de gracias que se canta al encender las lámparas. Pero la voz le falló y cumplió su intención en el corazón y con el movimiento de las manos, mientras sus labios se movían en consonancia con su deseo interior. Cuando hubo terminado la acción de gracias, y la mano llevada al rostro para hacer la señal hubo indicado el final de la oración, respiró hondo y profundamente y cerró a la vez su vida y su oración.
En 380 viajó a Sebaste, en Armenia, para apoyar a un candidato niceno a la sede vacante, y para su sorpresa lo eligieron a él. Pasó allí varios meses a disgusto, en una sociedad «relativamente poco helenizada», investigado por los adversarios locales de Nicea, hasta que se encontró un sustituto, posiblemente su hermano Pedro, obispo de Sebaste desde 381 (Wikipedia). En 381 participó en el concilio de Constantinopla, donde pronunció la oración fúnebre de Melecio, el primer presidente del concilio, muerto durante la primera sesión, y de donde salió con un encargo imperial: ser uno de los garantes de la ortodoxia nicena en la diócesis del Ponto. Meredith subraya que estos encargos, junto con las oraciones fúnebres que pronunció después por la hija y por la esposa del emperador Teodosio, muestran «el alto aprecio en que se tenían sus capacidades retóricas en círculos tanto religiosos como seculares». Viajó a Arabia y a Jerusalén en misión del concilio, sin éxito en ninguna de las dos (Wikipedia), y de Jerusalén volvió con una opinión sobre las peregrinaciones que escandalizó a sus editores del siglo XVI:
Cuando el Señor invita a los bienaventurados a su herencia en el reino de los cielos, no incluye entre sus buenas obras la peregrinación a Jerusalén; cuando anuncia las bienaventuranzas, no nombra entre ellas esa clase de devoción. [...] ¿Qué ventaja, además, obtiene quien llega a esos lugares célebres? No puede imaginar que nuestro Señor viva hoy en cuerpo allí y se haya alejado de nosotros, los extranjeros; ni que el Espíritu Santo abunde en Jerusalén y no pueda viajar hasta nosotros. Si de veras fuera posible inferir la presencia de Dios de signos visibles, con más justicia podría pensarse que habita en la nación de Capadocia que en cualquier lugar fuera de ella.
La última noticia segura es su presencia en un sínodo de Constantinopla en 394. «Se desconoce el año de su muerte», dice Wikipedia en castellano; la versión inglesa añade que «se acepta generalmente que murió en 394», y Raphael Cadenhead, en el estudio más reciente de la biblioteca, escribe «ca. 335–94».
Nota de lectura · Lo que las fuentes no permiten afirmar
No consta el nombre de su mujer con certeza, ni si tuvo hijos, ni dónde estudió, ni en qué fecha exacta nació o murió. Las fechas de sus obras son todas conjeturales: la tabla de la edición inglesa de 1893, basada en Heyns y Rupp, pone Sobre la virginidad en 368, el diálogo con Macrina y Sobre la creación del hombre en 380, Contra Eunomio en 382–383 y la Gran catequesis en 385, pero advierte que son estimaciones, y Cadenhead dedica un apéndice entero a discutir la cronología. Un perfil honesto dice que el orden relativo es más seguro que las fechas, y que la obra espiritual tardía (Vida de Moisés, Homilías sobre el Cantar) es posterior a 386.
El corpus de Gregorio es extenso y de todos los géneros. La edición inglesa de 1893, que es la base del texto de Eusebeia, lo agrupa en tratados dogmáticos, ascéticos, filosóficos, apologéticos, discursos y cartas; conviene agruparlo por los problemas que trata.
| Frente | Obras | Qué discute |
|---|---|---|
| Contra Eunomio y por Nicea | Contra Eunomio (XII libros), Respuesta al segundo libro de Eunomio, Sobre el Espíritu Santo contra los macedonianos, Sobre la santa Trinidad, A Ablabio: que no hay tres dioses, Sobre la fe | Si el Hijo es Dios; si la esencia de Dios puede nombrarse; cómo son uno los tres |
| El ser humano: creación, alma, fin | Sobre la creación del hombre, Sobre el alma y la resurrección, Sobre la muerte prematura de los niños, Gran catequesis | Qué es la imagen de Dios; si el alma sobrevive; qué es el mal y cómo acaba |
| La vida espiritual | Sobre la virginidad, Vida de Macrina, Vida de Moisés, Homilías sobre el Cantar, Sobre las bienaventuranzas, Sobre la perfección | El deseo, el ascenso sin fin, la imitación de Cristo |
| Ocasión | Oraciones fúnebres (Melecio, Pulqueria, Flacila), Sobre el bautismo de Cristo, cartas | — |
De todo ello Eusebeia publica por ahora Sobre el alma y la resurrección, y la estantería de sus obras sigue el orden de la edición inglesa. Las citas de este perfil proceden de esa edición, salvo la Vida de Macrina, que se cita por la traducción de Lowther Clarke (1916).
Eunomio, discípulo de Aecio y obispo arriano de Cícico, sostenía que la esencia de Dios se define por una palabra, «ingénito» (agénnetos), y que por tanto el Hijo, que es engendrado, no puede compartirla. Basilio le respondió primero; tras su muerte, Eunomio replicó, y Gregorio escribió en 380–384 la refutación más extensa del siglo IV. Su argumento central no es una exégesis sino una tesis sobre Dios:
Si alguien pidiera una interpretación, una descripción y una explicación de la esencia divina, no vamos a negar que en esta clase de sabiduría somos ignorantes, reconociendo solo esto: que no es posible que lo que por naturaleza es infinito sea comprendido en ningún concepto expresado con palabras. Que la grandeza divina no tiene límite lo proclama la profecía, que declara expresamente que de su esplendor, de su gloria y de su santidad «no hay fin»; y si lo que lo rodea no tiene límite, mucho más él mismo, en su esencia, sea la que sea, no está comprendido por ninguna limitación. Si, pues, la interpretación por medio de palabras y nombres implica alguna comprensión del objeto, y si, por otra parte, lo ilimitado no puede ser comprendido, nadie podría razonablemente reprocharnos ignorancia por no ser audaces respecto de lo que nadie debería atreverse a abordar. ¿Con qué nombre describiré lo incomprensible? ¿Con qué palabra declararé lo inefable? Por eso, siendo la Deidad demasiado excelente y elevada para expresarse con palabras, hemos aprendido a honrar en silencio lo que trasciende el lenguaje y el pensamiento.
Meredith distingue dos afirmaciones que suelen confundirse. Una, débil, es que Dios no puede ser conocido por la debilidad de la mente humana; la tenían muchos, incluido Arrio. La otra, fuerte, es que Dios es intrínsecamente ilimitado, porque es la fuente de todo y nada lo limita, y por eso no puede ser definido. Al afirmar la segunda, dice Meredith, Gregorio «se aparta de la sabiduría recibida tanto de Orígenes como de Platón», para quienes la ausencia de límite era un defecto, la materia sin forma que espera al artesano. Plotino había pensado el Uno como infinito, pero era una excepción entre los platónicos, y en él la infinitud brotaba de la experiencia del éxtasis; en Gregorio, de la controversia: si la bondad de Dios no tiene nada que la limite, es infinita, y lo infinito no cabe en «ingénito» ni en ningún otro nombre (Contra Eunomio I, 168 y 274, según la cita de Meredith). Morwenna Ludlow confirma que el consenso actual, «surgido de la obra de Ekkehard Mühlenberg en los años sesenta», sitúa la originalidad de Gregorio frente a la filosofía helenística precisamente en esta concepción de Dios como infinito y por eso inefable, y añade que el uso que Gregorio hace del concepto «estuvo mucho más estrechamente ligado a sus debates con Eunomio que a un vago deseo de misticismo».
La tesis tenía un riesgo, y los adversarios lo vieron: si Dios no puede ser conocido, «adoráis lo que no conocéis» (Juan 4:22). Basilio respondió con una distinción que tendría un largo futuro: no conocemos la esencia (ousía) de Dios, pero conocemos sus operaciones o energías (enérgeiai) en cuanto nos afectan. Gregorio la usa en el mismo pasaje, al distinguir entre «lo que lo rodea», que la profecía llama sin fin, y «él mismo en su esencia», y la desarrolla en el tratado A Ablabio, donde la unidad de operación de las tres personas, que no obran por separado sino en una sola acción, es la prueba de que no hay tres dioses sino uno. Ludlow advierte que esa distinción epistemológica entre esencia y energías no es tajante en Gregorio, que desconfía incluso de nuestro conocimiento del mundo natural, y que leerla como la de la teología bizantina posterior es anacrónico.
Nota de lectura · Una sustancia, tres hipóstasis
Gregorio, siguiendo a Basilio, definió la Trinidad como «una sustancia en tres hipóstasis», la fórmula que adoptó el concilio de 381. Para él las tres personas se distinguen solo por su origen (el Padre engendra, el Hijo es engendrado, el Espíritu procede) y comparten una naturaleza que la mente no puede abarcar; por eso la objeción de que «tres hombres» son tres y no uno no vale para Dios, cuya naturaleza no se divide. Wikipedia registra que los defensores modernos del «trinitarismo social» lo invocan y que «sería fundamentalmente incorrecto» identificarlo con ellos, porque su teología subraya la unidad de la voluntad divina. Ludlow dedica una parte de su libro a estas lecturas modernas y a la de Robert Jenson, que lee la infinitud de Gregorio como infinitud temporal; ella concluye que Gregorio piensa la eternidad de Dios como trascendencia del tiempo, no como extensión sin fin. El artículo sobre el homoousios sitúa su vocabulario en la historia del término.
Si Dios es infinito, ¿qué es la criatura hecha a su imagen? Sobre la creación del hombre, escrito en 380 para completar los Hexamerón de Basilio, responde con una distinción que vale contra los filósofos y contra los arrianos:
¡Qué mezquinas e indignas de la majestad del hombre son las fantasías de algunos escritores paganos, que engrandecen la humanidad, según creen, comparándola con este mundo! Pues dicen que el hombre es un pequeño mundo, compuesto de los mismos elementos que el universo. Los que conceden a la naturaleza humana tal alabanza con un nombre altisonante olvidan que están dignificando al hombre con los atributos del mosquito y del ratón [...]. ¿En qué consiste, entonces, la grandeza del hombre, según la doctrina de la Iglesia? No en su semejanza con el mundo creado, sino en ser a imagen de la naturaleza del Creador.
El tratado desarrolla una antropología entera: el hombre creado el último porque es el rey de la creación, de pie y con manos porque tiene razón, con una mente invisible que no está en ninguna parte del cuerpo y que lo gobierna como Dios gobierna el mundo. Dos tesis suyas se han discutido mucho. Una es que el alma y el cuerpo son creados a la vez, contra la preexistencia de las almas que Orígenes había enseñado; Meredith nota que Gregorio distingue su opinión de la de «un escritor» innominado que creía en la caída de las almas, y que «es seguramente probable que tenga a Orígenes en mente». La otra es su lectura de «varón y hembra los creó»: la división de sexos no pertenece a la imagen, que es anterior, sino que fue añadida por Dios en previsión de la caída, para que la humanidad pudiera multiplicarse por generación como los animales. Es una tesis que la edición inglesa de 1893 califica de «idealismo trascendente» que lo «embaraza de muchas maneras», y que Cadenhead y Ludlow han estudiado en relación con sus ideas sobre el deseo y el género.
El diálogo Sobre el alma y la resurrección, escrito el mismo año sobre la conversación con Macrina, es la versión cristiana del Fedón: Sócrates se convierte en Macrina y la inmortalidad del alma se discute junto con lo que Platón no tenía, la resurrección del cuerpo. La Maestra sostiene que el alma es «una sustancia creada, viva e intelectual», que no se extingue con el cuerpo, que las pasiones no son parte de su esencia sino añadidos que pueden volverse instrumentos de virtud, y que la resurrección no es otra cosa que «la reconstitución de nuestra naturaleza en su forma original». La imagen que lo resume es la de Pablo:
«Se siembra», dice, «en corrupción; resucita en incorrupción: se siembra en debilidad; resucita en poder: se siembra en deshonra; resucita en gloria: se siembra cuerpo natural; resucita cuerpo espiritual.» El grano de trigo, después de su disolución en el suelo, deja atrás la pequeñez de su volumen y la cualidad peculiar de su forma, y sin embargo no se ha dejado ni se ha perdido a sí mismo, sino que, aún centrado en sí mismo, crece hasta convertirse en espiga [...]. De la misma manera, el ser humano deposita en la muerte todos aquellos ropajes peculiares que ha adquirido de sus propensiones pasionales; quiero decir, la deshonra, la corrupción, la debilidad y las características de la edad; y, sin embargo, el ser humano no se pierde a sí mismo. [...] Nosotros también, de hecho, fuimos una vez, en cierto modo, una espiga plena; pero el calor abrasador del pecado nos secó, y luego, en nuestra disolución por la muerte, la tierra nos recibió: mas en la primavera de la Resurrección ella reproducirá este grano desnudo de nuestro cuerpo en la forma de una espiga, alta, bien proporcionada y erguida, que alcanza las alturas del cielo.
La edición inglesa de 1893 destaca lo que en este diálogo no es Platón. Gregorio no hace depender la fe de la filosofía: «no podemos especular», dice en un momento, «debemos dejar el carro platónico», y prueba la resurrección tanto por las promesas de Dios como por la metafísica. Pero toma de Platón lo que le sirve, y de Orígenes más: la idea de que el mal no es una sustancia sino una privación, «una ausencia», y que por eso no puede durar; la libertad de la voluntad como raíz del mal; y la esperanza de que, cuando Dios sea «todo en todos», no quede nada fuera.
Aquí está el punto más discutido de Gregorio. Que enseñó una restauración universal lo dice la edición inglesa de 1893 sin rodeos: «acepta toda la explicación de Orígenes» de 1 Corintios 15:28, y como el mal es «no existente», debe pasar. Meredith confirma que los intentos bizantinos de limpiar su texto de universalismo no tuvieron éxito, y que en la Gran catequesis llega a hablar de la salvación del propio diablo: «liberó al hombre del mal y curó al mismo autor del mal» (capítulo 26). Ludlow registra que «el consenso entre los patrólogos y otros comentaristas modernos es que fue universalista, aunque, por supuesto, no todos lo aprueben», y Wikipedia en castellano añade que «una minoría de estudiosos ha argumentado que Gregorio solo afirmó la resurrección universal».
El pasaje de la Gran catequesis en que explica cómo Dios venció al diablo muestra el tono:
Quien primero engañó al hombre con el cebo del placer sensible es engañado a su vez por la presentación de la forma humana. Pero en cuanto al fin y propósito de lo sucedido, hay un cambio hacia lo más noble; pues mientras que él, el enemigo, efectuó su engaño para la ruina de nuestra naturaleza, Aquel que es a la vez justo, bueno y sabio usó su artificio, en el que había engaño, para la salvación del que había perecido, y así no solo benefició al perdido, sino también al que había obrado nuestra ruina. Porque de esta aproximación de la muerte a la vida, de las tinieblas a la luz, de la corrupción a la incorrupción, se produce la supresión de lo peor y su paso a la nada, mientras el beneficio recae sobre quien queda libre de esos males. Es como cuando algún material sin valor se ha mezclado con el oro, y los refinadores queman en el fuego la parte extraña y de desecho, y así devuelven el metal precioso a su brillo natural.
La misma obra, sin embargo, dice que quien no se purifica aquí por el agua del bautismo «debe necesariamente ser purificado por el fuego», (capítulo 35, según la cita de Wikipedia); y en otro pasaje, que Wikipedia cita sin localizar, que para quien ha arraigado en el mal el castigo purificador «se extenderá hasta el infinito», frase que Ilaria Ramelli prefiere traducir como «tenderá a una duración indefinida». Ludlow señala la objeción clásica, que es la de Keith Ward: la salvación universal parece anular la libertad, y la respuesta de Gregorio, que todos acabarán aceptando libremente el bien después de la purificación, deja sin resolver cómo se relacionan gracia y libertad en el destino final. Meredith encuentra la diferencia decisiva con Orígenes en otro punto: Orígenes, para quien Dios no era infinito, pensaba que el alma que llega al fin de su conocimiento puede aburrirse, saciarse y caer de nuevo, de modo que «todos pueden salvarse y todos pueden caer»; Gregorio, para quien Dios es infinito, no conoce la saciedad, y a partir de la Vida de Moisés desaparece de su pensamiento la posibilidad de una recaída: el alma que ha llegado a cierto punto solo puede subir.
Esa es la doctrina por la que más se lo lee hoy, y tiene nombre: epéktasis. Meredith la explica a partir del prólogo de la Vida de Moisés, que traduce así: «puesto que los que conocen lo que es bueno por naturaleza desean participar de ello, y puesto que este bien no tiene límite, el deseo del participante tampoco tiene necesariamente punto de detención, sino que se extiende junto con lo ilimitado» (Vida de Moisés, prólogo 7). Para Platón la meta de la vida era la imitación de Dios, concebida en términos finitos y alcanzables; para Gregorio, «siendo Dios infinito, no puede haber punto de reposo o de llegada», ni aquí ni después. Ludlow resume por qué la idea atrae a los lectores modernos: hace de la perfección un movimiento y no un estado, valora el cambio como rasgo esencial de lo humano, y describe el ascenso del alma «no solo intelectual, sino de amor, que impregna la vida entera», en palabras de Rowan Williams que ella cita. Lo que Gregorio ve en la vida de Moisés, que sube al monte, entra en la nube y pide ver a Dios cuando ya lo ha visto, es la vida de cualquier alma: cada visión es el comienzo de otro deseo.
Nota de lectura · Lecturas recientes: cuerpo, deseo y género
Desde Jean Daniélou la espiritualidad de Gregorio se lee a partir del deseo, y en las últimas décadas esa lectura se ha cruzado con la teoría del género. Hans Boersma propone leerlo como «teólogo anagógico», de ascenso, para quien el cuerpo y el deseo se transponen hacia arriba sin desecharse; Raphael Cadenhead sigue el desarrollo de su teoría del deseo en orden cronológico, desde Sobre la virginidad hasta las Homilías sobre el Cantar, y advierte contra «imponer presupuestos posmodernos sobre el género» a sus descripciones del crecimiento espiritual, insistiendo en que para Gregorio la transformación ascética debe darse «en un orden fijo», con el dominio de sí antes que las alturas. Ludlow dedica la cuarta parte de su libro a estas lecturas (Coakley, Harrison, Burrus). Se presentan aquí como interpretaciones académicas en curso, no como doctrina del autor.
En vida fue estimado y en los siglos siguientes, sospechoso. El segundo concilio de Nicea, en 787, lo llamó «padre de los padres», y la edición inglesa de 1893 recoge el título. Pero desde la condena del origenismo bajo Justiniano, su universalismo lo puso bajo sospecha, y Germán de Constantinopla, en el siglo VIII, intentó salvarlo atribuyendo los pasajes comprometedores a interpolaciones, una explicación que los editores de 1893 descartan porque «los puntos en que Gregorio más se parece a Orígenes son partes del fundamento mismo de su teología». Occidente lo leyó poco hasta el siglo XX; Ludlow, al abrir su libro con una colección de juicios modernos, muestra hasta qué punto su figura sigue siendo «elusiva»: «obispo, místico, teólogo y santo» para unos, «origenista y trinitario especulativo» para otros, «el más platónico de los exégetas cristianos del Antiguo Testamento», «el más rigurosamente intelectual de todos los primeros pensadores cristianos».
Su resurrección moderna tiene tres fuentes, según los estudios de la biblioteca. La edición crítica de Werner Jaeger y sus colaboradores dio un texto fiable. Los trabajos de Jean Daniélou sobre el deseo en Gregorio, de los que Cadenhead hace partir toda una línea de interpretación, lo convirtieron en el padre de la mística cristiana del ascenso sin fin. Y la monografía de Ekkehard Mühlenberg, en los años sesenta, fijó según Ludlow y Meredith el consenso sobre su originalidad: la infinitud de Dios como ruptura con la metafísica clásica. Desde entonces, cada corriente ha encontrado algo: la teología ortodoxa, su apofatismo y su distinción entre esencia y energías; la católica de la nouvelle théologie, su exégesis espiritual; la protestante, su crítica de las peregrinaciones y su doctrina de la Escritura como regla; los filósofos, su teoría del tiempo; los estudiosos del género, sus páginas sobre Macrina y sobre el deseo.
Hay un rasgo que Wikipedia destaca y que ninguna tradición ha reclamado del todo: Gregorio es «la primera persona que se conoce que condenó la institución de la esclavitud», en sus homilías sobre el Eclesiastés, con el argumento de que quien es imagen de Dios no tiene precio: «¿quién es su comprador, dime? ¿Quién es su vendedor? Solo a Dios pertenece este poder; o mejor dicho, ni siquiera a Dios mismo». El argumento nace de la misma raíz que todo lo demás: si el hombre es imagen de lo infinito, nada finito puede poseerlo.
Qué quedó de él se puede decir en pocas frases. La afirmación de que Dios es infinito y de que por eso ningún concepto lo abarca es suya, y la teología de Oriente y de Occidente la hizo propia aunque discutiera sus consecuencias. La idea de que la perfección es un camino sin término volvió en el siglo XX como alternativa a una santidad entendida como estado. La fórmula de una sustancia y tres hipóstasis pasó al concilio de 381. Lo que quedó en disputa es su esperanza de que todo mal termine y toda criatura vuelva a Dios, que la Iglesia nunca hizo suya y nunca condenó en él por su nombre. El lector que quiera comprobar el argumento central tiene una tarea concreta: leer en el diálogo con Macrina la definición de la resurrección como «reconstitución de nuestra naturaleza en su forma original» y preguntarse si esa forma original, para un ser hecho a imagen de lo infinito, puede ser un estado de reposo.
Nota de lectura · Fuentes de este perfil y para seguir leyendo
- Anthony Meredith, Gregory of Nyssa (Routledge, serie The Early Church Fathers, 1999). Introducción biográfica y doctrinal con textos traducidos; de aquí proceden la familia de diez hijos, Teosebia como esposa, la dependencia de Basilio, la infinitud frente a Platón y Plotino, la epéktasis y la comparación con Orígenes sobre la saciedad.
- Morwenna Ludlow, Gregory of Nyssa, Ancient and (Post)modern (Oxford University Press, 2007). Estudio de las lecturas modernas de Gregorio (Trinidad, cristología, salvación, espiritualidad, género); de aquí, Mühlenberg, Jenson, Ward, Williams y el estado de la cuestión sobre el universalismo.
- Hans Boersma, Embodiment and Virtue in Gregory of Nyssa: An Anagogical Approach (Oxford University Press, 2013), y Raphael A. Cadenhead, The Body and Desire: Gregory of Nyssa's Ascetical Theology (University of California Press, 2018). Consultados en sus introducciones.
- Martin Laird, Gregory of Nyssa and the Grasp of Faith (Oxford, 2004), en la biblioteca y no consultado aquí.
- Prolegómenos de William Moore y Henry Austin Wilson a Gregory of Nyssa: Dogmatic Treatises, etc. (Nicene and Post-Nicene Fathers, 2.ª serie, vol. 5, 1893): bosquejo biográfico, carácter teológico, origenismo y tabla de fechas, en CCEL.
- Textos: las citas de este perfil están traducidas por Eusebeia del inglés de la NPNF2, vol. 5, salvo la Vida de Macrina, traducida del inglés de W. K. Lowther Clarke (1916) en tertullian.org; el pasaje del diálogo con Macrina sigue la edición de Eusebeia. El prólogo de la Vida de Moisés se cita en la traducción inglesa de Meredith; la cuarta homilía sobre el Eclesiastés, en la versión castellana que reproduce Wikipedia. La Carta 197 de Gregorio Nacianceno sobre Teosebia no pudo consultarse en línea y se cita por Meredith y Wikipedia.
- En castellano: Gregorio de Nisa, Sobre el alma y la resurrección, trad. de Jesús de la Torre (Ciudad Nueva, 1996), y Vida de Moisés, trad. de Lucas F. Mateo-Seco (Ciudad Nueva, 1993), no consultadas aquí.