Tres cosas cambian con la Reforma. La primera es la regla: el sensus literalis manda sobre las sutilezas, y la analogía de la fe ordena los textos que parecen chocar, aquí los mandatos y la gracia, el temor y la certeza. La segunda es el blanco: la «tradición de los padres» del v. 18, que los Padres leyeron como el paganismo, se vuelve contra Roma. La tercera es la pregunta del lector: ¿puede uno que se sabe hijo de Dios temer a su Padre?
Lutero (1523). Lutero predicó sobre 1 Pedro en 1523; aquí se lee en la traducción inglesa de Gillett (1859), que reúne sermones y no lecciones. Todo el pasaje es para él «una exhortación a la fe». Distingue los lomos del cuerpo (la castidad) de los del espíritu, que son los que Pedro manda ceñir: así como se ciñe la espada a los lomos del cuerpo, se ciñe la fe para que no se deje arrastrar por falsas doctrinas. «Poned la esperanza» es una fe que apuesta todo, «cueste lo que cueste: bienes, honra, miembros o vida». La sobriedad es «la obra principal de la fe», porque el justificado no queda asegurado contra los malos deseos; pero Lutero cuenta que san Bernardo se estropeó el aliento con sus ayunos y luego prohibió a sus monjes dañar el cuerpo, y define el ayuno verdadero como el que impide «que el viejo asno se ponga demasiado terco». «Obediencia», en la Escritura, es fe; «santo» significa lo que es de Dios, «consagrado», y en el v. 15 Pedro pide solo «dar a Dios lo suyo». El v. 17 le plantea la pregunta que pedía la regla: si la fe sola salva, ¿por qué Pedro dice que Dios juzga según las obras?
Entended, pues, el pasaje de la manera más llana: que las obras son frutos y señales de la fe, y que Dios juzga a los hombres según esos frutos, que han de seguirla sin falta, para que se vea abiertamente si hay fe o incredulidad en el corazón. Dios no juzgará por si os llaman cristianos o por si habéis sido bautizados, sino que os preguntará: «¿Eres cristiano? Entonces dime dónde están los frutos con que puedes mostrar tu fe.» […] Estad en temor ante el Padre, no de la pena y del castigo (como teme el que no tiene a Cristo, y hasta el diablo), sino de que os abandone y retire su mano, así como el hijo atento teme provocar a su padre y hacer algo que no le agrade.
El v. 18 le sirve para atacar la piedad medieval: lo que no ha sido lavado en esa sangre «está envenenado y maldito por razón de la carne», y la «tradición de los padres» alcanza al Papa, a los monjes y a la justificación por obras. Aquí el texto no sigue a Lutero: el v. 18 habla del pasado pagano de los lectores (sección 3), y Lutero dice que todo lo que los padres ordenaron sobre el culto de Dios «es también malo». Para el v. 20 explica que la «última hora» es el tiempo que va de la ascensión al último día.
Calvino (1551). Calvino saca de la grandeza de la gracia la exhortación y la necesidad de «despojarnos de la imagen de Adán». «Ceñid los lomos» es quitar estorbos para ir a Dios, y «los que filosofan con más sutileza sobre los lomos, como si mandara reprimir los deseos, se alejan del sentido real del Apóstol»: Calvino no los nombra, pero el reproche describe la lectura de Nacianceno, Beda y Dionisio. La sobriedad es «espiritual»: que ninguna seducción del mundo embriague los pensamientos. Entiende ἐν ἀποκαλύψει como el último día, y mirar ese día «crucifica el mundo para nosotros». La obediencia no nos hace hijos, porque la adopción es gratuita, pero distingue a los hijos de los extraños; la ignorancia del v. 14 es la incredulidad, y no el dogma platónico de que solo la ignorancia causa el pecado. Sobre «sed santos» da una medida: no la igualdad con Dios, sino «avanzar tanto como nuestra condición lo permita», y recuerda que Dios no solo manda sino que añade «yo soy el que os santifico». Del v. 17 hace una aclaración sobre las obras:
Al decir «según la obra de cada uno», no se refiere al mérito ni a la recompensa; porque Pedro no habla aquí de los méritos de las obras ni de la causa de la salvación, sino que solo nos recuerda que ante el tribunal de Dios no se mirará a la persona, sino que lo que se tendrá en cuenta será la sinceridad real del corazón. En este lugar la fe se incluye también en la obra. De ahí se ve cuán necia e infantil es la inferencia que se saca: «Dios es tal que juzga a cada uno de nosotros por la integridad de su conciencia y no por la apariencia exterior; luego obtenemos la salvación por las obras».
El temor, añade, «se opone a la seguridad descuidada». Del v. 18 saca que es sacrilegio tener por común la sangre del Hijo de Dios y que «no hay nada que estimule tanto a la práctica de la santidad como la memoria de este precio de nuestra redención»; de la «tradición de los padres», que en vano se alega la autoridad de los Padres, y que «tres veces necios» son los papistas que creen que el nombre basta para defender sus supersticiones. Para el v. 20 se hace una objeción: si Adán no había caído antes de la creación, ¿cómo pudo ser Cristo destinado como Redentor? Responde que Dios «previó que no se mantendría mucho tiempo en su integridad» y «anticipó nuestra enfermedad con el remedio de su gracia». En el v. 21 toma «por él creéis en Dios» como la definición de la fe: Dios es incomprensible, y sin Cristo «todo conocimiento de Dios es un vasto abismo que se traga nuestros pensamientos».
Leighton, Henry, Bengel, Wesley y Brown. Leighton (hacia 1670) lee el pasaje desde la esperanza y el temor como dos fortalezas contra las dos pasiones que más asaltan al cristiano. El temor es «una santa desconfianza de sí y miedo de ofender a Dios», que «no solo puede coexistir» con la esperanza segura, la fe, el amor y el gozo, sino que es «su compañero inseparable (como decían los paganos de sus tres gracias)». En el v. 18 insiste en que hay una sola redención de dos cosas:
Hay una sola redención de ambas cosas. El que es redimido de la destrucción por la sangre de Cristo es redimido igualmente de aquella conducta vana e impía que lleva a ella. […] Os persuadís con facilidad de que Cristo murió por vosotros y os redimió del infierno; pero no consideráis que, si es así, os ha redimido también de vuestra vana conducta y os ha puesto en libertad del servicio del pecado. Ciertamente, mientras no halléis eso, no podéis tener seguridad de lo otro.
El comentario de la serie de Henry (el tomo 6 es póstumo y el prefacio atribuye 1 Pedro a Zec. Merrill) dice que el rescate se pagó «al Padre» y que «la redención del hombre es real, no metafórica»; el precio es la sangre de una persona inocente y de una persona infinita, y por eso «se llama sangre de Dios» (Hechos 20:28). Anota además que «considerar a Dios como Juez es un medio singular de hacérnoslo más querido como Padre». Bengel (Gnomon, 1742) ve en ἀποκάλυψις una sola revelación que ocupa todo el tiempo del Nuevo Testamento, entre las dos apariciones de Cristo (Tito 2:11, 13). Wesley (1755) condensa el v. 17 («temor humilde y amoroso, compañero y guardia de la esperanza») y el v. 21 en una frase: «sin Cristo solo nos espantaría Dios; por él creemos, esperamos y amamos». John Brown, de Edimburgo, rechaza, como Calvino, el ingenio de explicar los «lomos de la mente» con la sensualidad («es más bien jugar ingeniosamente con la frase que explicarla satisfactoriamente»), y da como último motivo de la obediencia que el sacrificio de Cristo es «un sacrificio perfecto», «voluntario pero no autodesignado», con la resurrección como prueba de que «ha cumplido su propósito».
Dónde rompe la Reforma con los Padres y dónde los continúa. Rompe en tres puntos. En los lomos: Calvino y Brown descartan la lectura continente, y Lutero la subordina a la fe. En la tradición del v. 18: Lutero, Calvino y Leighton la vuelven contra Roma («¿dónde estaba antes de Lutero?», recoge Leighton como objeción de Roma), con lo que dejan atrás el sentido pagano que lee Clemente de Alejandría y que leerá la filología moderna. Y en el temor: para Dionisio nace de que no sabemos si estamos en gracia, para Lutero de que tememos que Dios retire su mano de quien ya es suyo, y para Calvino de que no hay seguridad descuidada. Continúan en la sangre como precio real, en el «conocido de antemano» como decreto o designación (Henry: «no solo previó, sino que determinó») y en la tesis de que sin la resurrección no habría fe en Dios (Calvino, Wesley).
Qué se sostiene: que la gracia precede al mandato y que el mandato pide la fe y la conducta a la vez; que el precio es la sangre y no la plata; que el temor del v. 17 no contradice la esperanza. Qué es de una época: la lectura de «tradición de los padres» contra Roma; la discusión sobre la extensión de la expiación que aparece en Henry. Qué sigue abierto: si el temor se funda en que podemos perder lo recibido o solo en reverencia; a quién se pagó el rescate (Henry dice que al Padre; Hort y Bigg, que no se pregunte).
¿Qué cambió la filología moderna? Cuatro cosas: el sentido de los participios y de τελείως, la medida de la santidad, el significado del rescate y su destinatario, y la preexistencia de Cristo.
Hort (1898) y Bigg (1901). Hort deja inacabado un comentario de 1:1 a 2:17 que los siguientes citan a cada paso (se lee aquí en la edición digital de Google; el griego del escaneo sale con errores). Une τελείως a «sobrios» y entiende ἐπί como fundamento de la esperanza; lee φερομένην como presente estricto («la gracia se trae siempre, y en formas nuevas»); ve en la santidad de Dios no la separación sino la perfección, y deduce que el mandato de Levítico es de imitación: al recibir con el Evangelio la fe en el Santo de Israel, «los gentiles recibieron una norma de vida y de aspiración que abolía el abismo fatal entre moralidad y religión». Traduce γενήθητε como «mostraos santos». Del rescate dice que es lenguaje figurado y que no se le debe pedir más de lo que dicen el Señor y los apóstoles, que no dicen a quién se pagó; del cordero, que Pedro pensó «principalmente, y quizá solo» en el pascual; y entiende προεγνωσμένου como designación para un oficio.
Bigg coincide en τελείως con νήφοντες y en que la pregunta del destinatario del rescate «no debió hacerse nunca, porque no admite respuesta, salvo en algún sentido que apenas se concilia con la metáfora del rescate» (aduce a los esclavos argelinos rescatados con la sangre y los sufrimientos de marineros ingleses: «¿a quién se pagó ese rescate?»). Discrepa de Hort en la santidad: Dios es santo «porque está separado de toda inmundicia», y la idea que más se le junta es la justicia, de modo que el Dios santo es también el juez justo. El temor es «el que se siente hacia un buen padre, no el pavor servil y supersticioso», un motivo más bajo que el amor, pero «salvaguarda de la santidad», que «mueve a obedecer en lo que todavía no comprendemos»; en esa frase cree que se juega algo frente a Ritschl, que había declarado abolido el concepto de la santidad de Dios («misterio y temor no pueden eliminarse de la religión»).
Simpson (1900), voz de su siglo. A. B. Simpson usa este pasaje dos veces en Christ in 1 and 2 Peter. En el capítulo 2 lee 1:18-21 contra quienes desprecian «la teología del matadero»: Pedro dice sin rodeos que Jesús sufrió por nosotros como un cordero en el altar, y la redención es «el pensamiento más antiguo de Dios», «el centro de su plan y la causa final de toda la obra de la creación», no «un remedio concebido de pronto»; es la cuestión que Calvino había resuelto con la presciencia de la caída, y Simpson va más lejos y hace de la cruz «la causa final» de la creación. En el capítulo 5 toma 1:16 por epígrafe: «sed santos» es una obligación que no admite excepción («no hay dos clases de cristianos entre las cuales elegir») y a la vez un don: «Él manda porque da lo que manda», y cuando la santidad es participar de la naturaleza divina (2 Pedro 1:4), «la obediencia es un lujo y no un deber». La regla de lectura es la del movimiento de santidad: regeneración y santificación son dos experiencias, y la segunda es una crisis; Simpson funda ese «momento» en el aoristo de 2 Pedro 1:4 («habiendo escapado») y no en el γενήθητε de este pasaje, pero el argumento es el que discuten los comentarios modernos: Michaels lee γενήθητε como «una vez por todas» y Horrell–Williams niegan que un aoristo imperativo indique un acto único.
Michaels (1988). Para Michaels el pasaje pasa de la reflexión sobre el evangelio a las responsabilidades éticas que de él se siguen, y la clave es la esperanza como imperativo. Lee el aoristo ἀναζωσάμενοι como un acto («ceñíos ya»), toma «el Santo que os llamó» como título judío de Dios y entiende que el juicio empieza por quienes llaman Padre a Dios (4:17). En el v. 19 Pedro retrasa cuanto puede el nombre de «Cristo», que queda al final de la frase y une los vv. 18-19 con el 20. De «designado antes de la fundación» saca la preexistencia: φανερωθέντος supone una existencia anterior.
Achtemeier (1996). Para Achtemeier el imperativo crece del indicativo: la esperanza que Dios da con la resurrección impone la obligación de hacerla realidad en la conducta, y esa obligación es también gracia. Para él la santidad es la separación de la cultura anterior, y el carácter de Dios da el contenido ético. Ve en el rescate no tanto una liberación del pecado como de «una manera de vivir» (ματαία, πατροπαράδοτος), duda de que el cordero sea el pascual y lo lee como alusión al culto sacrificial en general; y admite que, si los dos participios describen a Cristo y no a un plan, la preexistencia está implícita.
Jobes (2005). Jobes titula el pasaje «Sed hijos del Padre»; su idea de conjunto es que, como el padre, así el hijo: «el carácter de los cristianos ha de reflejar el de su Padre divino». Entiende los participios del v. 13 como adverbiales y lee la santidad con una distinción que luego sigue Schreiner: Pedro aplica «de manera directa pero diferenciada» el Código de Santidad. Para el rescate suma al fondo de la manumisión el del destierro (Isaías 52:3 y Salmo 33:23 en la Biblia griega) y concluye que Pedro «no conecta directamente la redención con la liberación del pecado y la culpa, sino con el modo de vida anterior a la fe». Recuerda que la mayoría de los comentarios toma a los lectores por gentiles, pero que los vv. 14 y 18 no excluyen a los judíos (Calvino pensaba en ellos).
Schreiner (2003; 2.ª ed. 2020). Insiste en que el indicativo y el imperativo son «inseparables, pero no indistinguibles»: confundir el orden «sería desastroso», porque el resultado sería moralismo. Defiende que el juicio del v. 17 es el final y no una disciplina presente (contra Grudem), y que las obras son pruebas de que Dios ha engendrado de nuevo, de modo que el temor al juicio no paraliza y a la vez no se anula (cita a Pablo en 1 Corintios 9:24-27). Contra Achtemeier sostiene que el texto dice con precisión que se rescató con la sangre de Cristo, contrapuesta a la plata y el oro, que «designan claramente un precio». Sobre el cordero cree que Pedro veía la muerte de Cristo como abarcadora de las tres ideas, y concluye que «decir que el Cristo es conocido de antemano implica su preexistencia».
Horrell y Williams (2023). Son los más minuciosos y los que dan más datos de recepción. Leen ἀναζωσάμενοι y νήφοντες como participios de circunstancia que reciben fuerza imperativa del verbo principal, unen τελείως con ἐλπίσατε y entienden χάρις como el favor del último día. En el juicio por las obras mantienen una dialéctica: el don y la llamada de Dios «tienen prioridad, son previos», pero la obediencia «es también esencial para la salvación escatológica». Sobre el rescate dicen que «difícilmente se puede encontrar una visión única y coherente de la eficacia de la muerte de Cristo en 1 Pedro», que la carta «no da, ni insinúa, la identidad de un captor a quien se pagara el rescate» y que no hay que forzar la metáfora. Entre las lecturas del cordero ven más prominente la pascual, y en la preexistencia, implícita (cf. 1:11). Y recuerdan que el tramo da a los lectores lo que más necesitaban: «para el sufrimiento, la certeza de que Dios ya sabía cómo se desarrollaría su historia».
Dato y juicio. Dato: ἀναζώννυμι solo aparece aquí en el Nuevo Testamento; ἐλπίσατε es el primer imperativo de la carta; la cita es de Levítico 19:2; ἀπροσωπολήμπτως no se documenta antes del Nuevo Testamento; πατροπαράδοτος es palabra de elogio fuera de los cristianos; y los vv. 18-19 comparan una sangre con la plata y el oro. Juicio: si τελείως va con «sobrios» o con «esperad»; si la gracia se trae siempre o al final; si la santidad es separación, perfección o ajuste a un modelo; si el temor es reverencia o también miedo; a quién se pagó (o se debe preguntar); y si «conocido de antemano» dice designación o presciencia. Cada época leyó el pasaje desde su pregunta: los Padres, desde la polémica sobre la carne y la sangre; los medievales, desde la perfección y la gracia incierta; la Reforma, desde la fe y la certeza; Hort y Bigg, desde la filología y desde Ritschl; Simpson, desde la santificación como crisis; los comentarios recientes, desde la identidad y la conducta de unos extranjeros.
Qué se sostiene: que ἐλπίσατε es el imperativo central y que los demás órdenes cuelgan de él; que la santidad pedida es la de Levítico 19 para gentiles; que el rescate cuesta sangre y no plata; que «conocido de antemano» y «manifestado» son acciones de Dios. Qué es de una época: buscar en los vv. 18-21 un himno reconstruible; la lectura de la santificación como una crisis fundada en el aoristo (Simpson). Qué sigue abierto: el adverbio τελείως; el antecedente de «el Santo que os llamó»; la medida del temor; el fondo del cordero; la presciencia de Cristo.
Porque Dios los ha hecho nacer de nuevo para una esperanza viva (1:3-12), los lectores deben poner del todo su esperanza en la gracia que se les traerá cuando Jesucristo se revele (v. 13). Esa esperanza se vive obedeciendo como hijos, sin amoldarse a los deseos de antes (v. 14), y con la santidad del Santo que los llamó, la de Levítico 19:2 (vv. 15-16). Si invocan como Padre al que juzga sin acepción de personas, han de vivir con reverencia el tiempo de su destierro (v. 17), sabiendo que de su vana vida heredada los rescató no la plata ni el oro sino la sangre preciosa de Cristo, como de un cordero sin defecto ni mancha (vv. 18-19), conocido de antemano antes de la fundación del mundo y manifestado al final de los tiempos por ellos (v. 20); por él confían en el Dios que lo resucitó y glorificó, de modo que su fe y su esperanza estén en Dios (v. 21).
Las dos preguntas del artículo 0.
¿Qué temor pide 1:17 a gente que ya vive con miedo? Primero, cambia el objeto del miedo. La carta manda temer a Dios (1:17; 2:17) y desaconseja el miedo a los hombres (3:6, 14), como anota Michaels, de modo que el temor del v. 17 ocupa el lugar del temor a los vecinos. Segundo, qué clase de temor es: reverencia para Achtemeier y Schreiner, que lo distinguen de un pavor paralizante; reverencia con «cierto grado de trepidación» para Horrell y Williams, que le reprochan a Achtemeier no dejar sitio a las dos cosas; y para los antiguos, un temor que se divide en dos: el que inicia y el que perfecciona (Teofilacto), el servil y el filial (Dionisio), el temor al castigo que el amor perfecto echa fuera (Agustín). Lutero lo reduce a lo que sentiría un hijo atento, temer que su padre retire la mano; Leighton, a «una santa desconfianza de sí»; Bigg, a la salvaguarda de la santidad en quien aún no ama del todo.
Tercero, qué hace ese temor. Pedro lo liga a la conducta (ἐν φόβῳ ἀναστράφητε), y Hort lo precisa como un modo de tratar a los demás: la manera de andar entre los hombres, dice, «restringida, regulada y guardada por la presencia del temor», lo contrario de lanzarse con audacia y sin cautela a toda clase de relaciones con toda clase de gente. El juez que no hace acepción de personas es de doble filo, en el sentido de Hort: consuela a quienes en su ciudad carecen de honra, porque ante él no cuenta el rostro de nadie, y advierte a los que se saben hijos, porque tampoco cuenta el suyo. El temor dura lo que dura el destierro (v. 17).
¿Qué significa un rescate «no con oro» para quienes conocían el precio de un esclavo? Los lectores conocían tres escenas en que la plata era el precio: la venta de un esclavo (la inscripción que citan Horrell y Williams fija el precio de una esclava en dos minas de plata), la manumisión sagrada, en la que el esclavo depositaba el dinero en un templo y el dios lo «compraba», y la Biblia griega, donde Isaías 52:3 dice que Israel fue vendido de balde y será rescatado «sin plata». Pedro dice que no fue con plata ni con oro, y pone en el lugar del precio una sangre. De eso se siguen dos cosas. Una es que ese precio da valor: el mundo de los lectores veía en la muerte de Cristo, según Horrell y Williams, un final ignominioso, y Pedro llama «preciosa» (τίμιος) a esa sangre, con lo que decide lo que valen los rescatados; 1 Clemente 7.4 lo había dicho: «cuán preciosa fue para su Padre». La otra es que el rescate no los libra de un amo sino de un modo de vivir, «vuestra vana manera de vivir heredada de vuestros padres» (Achtemeier, Jobes), que es justo de lo que dependía su lugar en la sociedad; y, como en la manumisión sagrada, quedan libres y son «siervos de Dios» (2:16, Jobes). Nicklas, que recogen Horrell y Williams, añade que el lenguaje debió de llegar sobre todo a los que seguían siendo esclavos.
Lo que Pedro no dice es a quién se pagó. Bigg piensa que la pregunta no debía haberse hecho, y Hort que el lenguaje del rescate es figurado y no da base para decir más; Ireneo, Orígenes y Gregorio de Nisa pensaron, según Horrell y Williams, en el adversario; Henry, en el Padre; Achtemeier sostiene que el rescate no vino de nada de la vida anterior, y Schreiner le contesta que el texto dice «con sangre» y que la plata es un precio. La carta se interesa por lo que costó y no por quién recibió.
Lo que dicen los demás versículos. «Ceñid los lomos de la mente» manda una preparación, con el aoristo de quien se arremanga antes de caminar, y «sobrios» y «esperad» le dan el contenido: atención y esperanza. Las lecturas que ven continencia (Nacianceno, Jerónimo, Beda), fe (Lutero) o prisa pascual (Atanasio) amplían la imagen en direcciones que el griego permite pero no pide; Calvino, Brown, Michaels y Achtemeier la dejan en lo que la frase dice. «Sed santos» empieza la ética de la carta por el carácter de Dios y no por una lista; Levítico 19 da después el contenido (el pobre y el extranjero, el juicio sin favoritismo, el prójimo), y Pedro, según Jobes, no impone el código entero. Hort y Bigg difieren en qué es la santidad de Dios, perfección o separación, y coinciden en que el mandato es de imitación.
«Conocido de antemano antes de la fundación del mundo» tiene una función que se ve al leerlo junto al v. 18. Este llama a la vida de los lectores πατροπαράδοτος, «heredada de los padres», una palabra que el mundo antiguo decía con orgullo; el v. 20 dice que Cristo fue conocido de antemano «antes de la fundación del mundo». Los lectores cambian una herencia por otra más antigua. Green, citado por Horrell y Williams, lo ve así: lo que Pedro ofrece no es una novedad sino una antigüedad sin igual.
Principios hermenéuticos puestos a prueba.
- La regla de fe (Ireneo, León Magno): la sangre del rescate exige una carne real, y el argumento rindió contra quienes la negaban; pero la sangre de Pedro es la del cordero sin mancha, y de ella el texto no concluye nada sobre la naturaleza de Cristo.
- La tipología pascual (Atanasio, Nacianceno, Hort): rindió para los lomos y para el cordero, pero se topa con la objeción de Achtemeier (la sangre pascual no rescató a Israel), y Pedro, que mezcla Pascua, Isaías y sacrificio, no se deja atar a un solo fondo.
- El sentido espiritual (Clemente de Alejandría, la Glosa): la sangre del cordero como alma limpia pone en el centro lo que el creyente ofrece y deja en segundo plano a Cristo, que el v. 19 nombra al final.
- El sensus literalis y la analogía de la fe (Calvino): rindió para descartar los lomos de la continencia y para decir que en «la obra» se incluye la fe. Pero para sostener que los lectores eran judíos, Calvino tuvo que decir que todo conocimiento sin Cristo es ignorancia, y la filología moderna lee la ἄγνοια como la de los gentiles.
- El método histórico-gramatical (Hort, Bigg, los cinco comentarios): resolvió el sentido de ἀναζώννυμι, la sintaxis de «sangre… como de un cordero… de Cristo» y el carácter pagano de πατροπαράδοτος; no resolvió τελείως, que sigue partido en dos, ni el ὡς.
- La historia de la recepción: el v. 13 aparece en Policarpo, el v. 17 en Cirilo, los vv. 18-19 en Ireneo y Orígenes, el v. 16 en la disputa entre Agustín y Celestio; y la respuesta a «¿qué temor?» cambia con cada época.
Qué cambia en el todo. El artículo 0 preguntó qué temor pide 1:17 y qué precio paga el rescate; el recorrido responde que el temor es el de quien ha cambiado de juez, y que el precio decide el valor de los rescatados y los desliga de su herencia. El artículo 2 había dicho que la bendición es el programa de lo que Dios hizo y no de lo que los lectores deben hacer; aquí se ve la otra mitad: los tres imperativos (esperar, ser santos, vivir en temor) salen del indicativo por el «por lo cual» y se apoyan cada uno en él. También se ve que ἀναστροφή, «conducta», aparece aquí por primera vez y que el pasaje contrasta dos conductas, la vana heredada y la que se vive en reverencia; buena parte de lo que 2:11–4:11 dirá de la conducta entre los vecinos, de las casas y del emperador vuelve a esa oposición (2:12; 3:1-2, 16; 4:2-4). Y queda una cuestión para los pasajes siguientes: los títulos de Israel empiezan a aplicarse a gentiles (Levítico 19:2, el éxodo, el cordero), y 2:4-10 tendrá que decir si una Iglesia de gentiles puede ser «linaje escogido» sin desplazar a nadie. El siguiente pasaje es 1:22–2:3, que vuelve a la obediencia (1:22), al nacer de nuevo (1:23) y a la leche «racional, sin engaño».
Texto y versiones. Griego de NA27 con análisis morfológico y Diccionario Strong ampliado (módulos de Eusebeia,
pasaje-biblico.mjs), con las notas de la BTX4; BTX4, DHH, KJV y las demás para las citas. Levítico 19:1-18 se lee en la BTX4; la biblioteca no contiene una edición de la Biblia griega (Septuaginta), de modo que lo que se dice de la lengua de Levítico 19:2 y de sus variantes viene de Michaels, Achtemeier, Jobes y Horrell–Williams.Padres. Policarpo, Filipenses 2.1-2.4; 1 Clemente 7.4, 21.6 y 21.8; Clemente de Alejandría, El Pedagogo III, 12; Ireneo, Contra las herejías V, 1, 1-2; A Diogneto 6.8 y 9; Orígenes, Comentario a Mateo XII, 28; Cirilo de Jerusalén, Catequesis VII, 14 y XIII, 33; Gregorio Nacianceno, Discursos 29, § 20 y 45, § 17-18; Atanasio, Carta 3, § 5; León Magno, Carta 28, § V; Jerónimo, Contra Joviniano I, 39; Agustín, Sobre la perfección de la justicia del hombre 9, § 20 y 10, § 21-22; Hermas, Similitud 9 (89.1-3); Bernabé 5.5 y 6.9: copiados de las ediciones publicadas en Eusebeia. Clemente de Alejandría, Adumbrationes sobre 1 Pedro 1:19-20: leídos en el tomo 2 de los Padres antenicenos (Wilson, de la versión latina de Casiodoro), traducidos del inglés. Orígenes (Comentario a Romanos 2.13 y 4.11; Comentario a Mateo XVI, 8), Gregorio de Nisa (Gran catequesis 24), Melitón de Sardes (Sobre la Pascua 44 y 67) y Tertuliano (De corona 5) se mencionan por lo que dicen Michaels, Horrell–Williams y Hort, sin leerlos. Lo que Leighton cuenta de Lactancio (Instituciones II, 7-8) no se ha comprobado.
Medievales. Beda, Expositio super epistolas catholicas (PL 93) sobre 1 Pedro 1:13-18, de un PDF escaneado en dos columnas con OCR desordenado: las frases se han reunido en su orden lógico y la palabra dañada del v. 17 se ha marcado como conjetura; no se lee comentario a 1:19-21. Glosa ordinaria (PL 114, cols. 681-682), con el mismo problema; la sigla de la frase que parece de Jerónimo está ilegible. Ecumenio, en la traducción inglesa de J. Litteral (2025; OCR del Internet Archive), no cotejada con el griego de PG 119. Teofilacto, PG 125, cols. 1200-1203, leído en griego y latín. Dionisio el Cartujano, Enarratio in epistolas canonicas (1541), de un escaneo con s larga y abreviaturas. No se han leído Casiodoro, Tomás ni Buenaventura; el escaneo de Nicolás de Lira (1502) no es legible.
Reforma y después. Lutero, Las epístolas de san Pedro y san Judas, predicadas y explicadas (1523; trad. inglesa de E. Gillett, 1859; Gutenberg 29678), sobre 1:13-21; son sermones y se leen en inglés. Calvino, Comentario a las epístolas católicas (1551; trad. inglesa de J. Owen, 1855), sobre 1 Pedro 1:13-21 con las notas del editor. Leighton, Commentary upon the First Epistle of Peter (ed. de 1864, vol. 1), sobre los vv. 13, 17 y 18-19 (OCR con errores; no se leyó el v. 20). Matthew Henry, Comentario a toda la Biblia, vol. 6: póstumo, con 1 Pedro a cargo de Zec. Merrill según el prefacio. Bengel, Gnomon (1742; ed. inglesa de 1859, vol. 5), de un OCR muy revuelto: solo se toman las notas que se leen con seguridad. Wesley, Notas sobre el Nuevo Testamento (1755). John Brown, Expository Discourses on the First Epistle of the Apostle Peter (Nueva York, 1860). A. B. Simpson, Christ in 1 and 2 Peter (1900), caps. 2 y 5. Hort, The First Epistle of St Peter I.1–II.17 (1898), en la copia de Google (
firstepistlestp00hortgoog, descargada para este artículo): el inglés es legible y el griego sale con errores de OCR, de modo que no se cita ninguna palabra griega de Hort; la copia anterior de la biblioteca sigue ilegible. Bigg, The Epistles of St. Peter and St. Jude (ICC, 1901), notas a 1:13-21.Comentarios modernos. Michaels, 1 Peter (WBC 49, 1988), «Hope and Holiness (1:13–21)»; Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia, 1996), 1:13-21 con el excurso sobre los participios imperativos y sobre el rito de los prosélitos; Jobes, 1 Peter (BECNT, 2005), «Be Children of the Father (1:13–21)»; Schreiner, 1, 2 Peter and Jude (CSC, 2.ª ed. 2020), 1:13-21; Horrell y Williams, 1 Peter (ICC, vol. 1, 2023), 1.13-21 y sus notas. Lo que se atribuye a Selwyn, Elliott, Kelly, Grudem, Beare, Goppelt, van Unnik, Deissmann, Green, Boring, Nicklas, Pryor, Barbarick y otros se toma de estos comentarios y se dice con el nombre del que lo refiere. Huther, sobre 1:13, se cita en tres puntos.
Límites. No se han leído Selwyn, Elliott, Kelly, Grudem ni Feldmeier, ni los estudios de van Unnik sobre el rescate. El texto latino de las Adumbrationes de Clemente no está en la biblioteca. De Tomás y Lira no hay lectura. No se ha consultado el original alemán de Lutero ni el latín de Calvino.
Lo que el pasaje permite predicar sin traicionar lo leído. No es el sermón; es su esqueleto.
Título. «Una esperanza que se arremanga».
Idea central. Pedro manda a los que han nacido de nuevo esperar sin reservas y vivir como hijos del Padre que los llamó, porque lo que los sacó de su vida heredada costó la sangre de Cristo, en quien Dios pensó antes de que el mundo existiera.
Tres puntos. Uno: preparar la mente y esperar (v. 13); la esperanza es atención y descansa en una gracia que se trae, no en el ánimo del que espera. Dos: vivir como hijos del Padre santo que juzga sin acepción (vv. 14-17); el carácter de Dios es la medida de la conducta, y el temor es la reverencia ante quien no mira el rostro de nadie, ni el de los vecinos ni el propio. Tres: recordar el precio (vv. 18-21); la sangre de Cristo cuesta más que la plata y el oro, y quien fue rescatado con ella vale lo que ella vale.
Aplicación. Quien está presionado por su entorno no necesita igualar el honor que su entorno reparte: su valor lo fijó un precio que ese entorno no usaba. Y su conducta, entre los suyos y entre los demás, se ordena desde un solo lugar, la mirada del Padre.
Cautela. El pasaje no permite predicar el temor como terror ni como instrumento para mantener a nadie en línea: el temor de 1:17 se opone al miedo a los hombres y no lo reemplaza con otro. No permite despreciar a la familia ni la cultura propia: la «vana vida heredada» es la pagana de los lectores. No permite escoger a quién se pagó el rescate: Pedro no lo dice. Toma de Levítico el principio, no las prescripciones. Y no autoriza a sacar de «conocido de antemano» una doctrina sobre quiénes se salvan: el versículo habla de Cristo.