Qué se va a leer
Después de diez versículos de bendición sin una sola orden, 1 Pedro manda por primera vez: «poned la esperanza» (1:13). Detrás vienen otras dos órdenes, ser santos (v. 15) y vivir en temor (v. 17), y una razón para cada una: la santidad del que llamó, citada de Levítico 19:2; el Padre al que invocan, que es también juez sin acepción de personas; y el precio de su rescate, que fue sangre y no plata ni oro. El artículo 0 dejó para este pasaje dos preguntas: qué temor pide 1:17 a gente que ya vive con miedo y qué significa un rescate «no con oro» para quienes sabían lo que costaba un esclavo. Aquí se leen versículo a versículo, con Policarpo, Ireneo, Orígenes, Agustín, Lutero, Calvino, Hort y los cinco comentarios modernos de la serie.
Entre 1:3 y 1:12 la carta no da ninguna orden: bendice. El primer imperativo llega en 1:13 y es ἐλπίσατε, «poned la esperanza». Lo antecede διό, «por lo cual», que Michaels, Achtemeier y Schreiner entienden como remisión a toda la bendición anterior. Hort (1898) lo concreta: Pedro mira hacia atrás, a la vida nueva que crea la resurrección, a la herencia, a la salvación de las almas y a la gracia que había abierto el reino a los gentiles, anunciada por profetas y mirada con ansia por los ángeles. Horrell y Williams anotan que Ecumenio, Lutero y Calov ataron el «por lo cual» solo a los vv. 10-12; los demás lo extienden a todo el proemio.
Los comentarios no se ponen de acuerdo en si el cuerpo de la carta empieza aquí o en 1:3 (el artículo 2 expuso la discusión). Horrell y Williams dan tres razones para abrir el cuerpo en 1:13: los manuscritos y los kephálaia antiguos cortan en este punto; es el primer imperativo de la carta; y διό es una de las conjunciones con que las cartas antiguas pasan del fondo a la petición. El papiro P72 pone en el margen de 1:15 su primer título temático, «sobre la santidad». El segundo kephálaion bizantino, que cubre 1:13-25, dice en la traducción de esos autores: «sobre la esperanza, la santidad y la conducta obligatoria y firme propia de la filiación».
La estructura es más clara que el comienzo del cuerpo. Michaels y Achtemeier observan que el pasaje se cierra donde empezó: «esperanza» es sustantivo en el v. 3, verbo en imperativo en el v. 13 y sustantivo otra vez en el v. 21 (ἐλπίδα). Dentro de ese marco hay tres imperativos, ἐλπίσατε (v. 13), γενήθητε (v. 15) y ἀναστράφητε (v. 17), cada uno con su motivo: los lectores son «hijos de obediencia» (v. 14); el que los llamó es santo y así está escrito (vv. 15-16); invocan como Padre a quien juzga sin acepción (v. 17); y todo el tramo 18-21, que depende de «sabiendo que» (εἰδότες), explica con qué precio fueron rescatados. Michaels divide el pasaje en dos partes (órdenes en 13-17, celebración de la obra de Dios en 18-21); Achtemeier, en tres (13; 14-16; 17-21). Jobes cuenta cuatro imperativos en 1:13–2:3: esperar, ser santos, amarse (1:22) y desear la leche (2:2).
Hay otro rasgo que hace de este pasaje el umbral de la carta. Aquí aparece por primera vez la palabra ἀναστροφή, «conducta» (vv. 15, 18), con su verbo en el v. 17, y aquí se hace la primera cita explícita de la Escritura, con «está escrito» (v. 16). Jobes ve en esa cita el primer uso de la manera de leer que Pedro acababa de explicar en 1:10-12: lo que los profetas dijeron «para vosotros» se aplica sin intermediarios a lectores que en su mayoría no eran judíos.
Quedan cinco preguntas para este pasaje, las dos del artículo 0 y las tres que el plan de la serie le asignó. Qué temor pide 1:17 a unos lectores que ya viven con miedo a sus vecinos. Qué significa un rescate «no con oro» para quienes conocían el precio de un esclavo. Qué manda exactamente la orden de «ceñir los lomos de la mente». Qué santidad es la de Levítico 19:2 citada a gentiles. Y qué dice de Cristo que fuera «conocido de antemano antes de la fundación del mundo».
El pasaje es una serie de órdenes con sus razones; Bigg habla de un estilo «suelto y de conversación». Lo que pesa cabe en pocas palabras.
| griego | análisis | sentido |
|---|---|---|
| ἀναζωσάμενοι τὰς ὀσφύας τῆς διανοίας | participio aoristo medio | «ceñidos los lomos de la mente»: se prepara la mente de una vez, como quien recoge la túnica para caminar |
| νήφοντες τελείως | participio presente; adverbio | «sobrios, perfectamente»; el adverbio se une a «sobrios» o a «esperad» |
| ἐλπίσατε ἐπὶ τὴν φερομένην ὑμῖν χάριν | imperativo aoristo; participio presente pasivo | «poned la esperanza en la gracia que se os trae»; el presente puede ser futuro |
| τέκνα ὑπακοῆς | genitivo de cualidad u origen | «hijos de obediencia» |
| μὴ συσχηματιζόμενοι | participio presente medio | «no amoldándoos»; solo aquí y en Romanos 12:2 |
| κατὰ τὸν καλέσαντα ὑμᾶς ἅγιον | κατά + acusativo | «conforme al Santo que os llamó» o «según es santo el que os llamó» |
| ἅγιοι… γενήθητε; ἅγιοι ἔσεσθε | aoristo imperativo; futuro con valor de imperativo | «mostraos, haceos, llegad a ser santos»; cita exacta de Levítico 19:2 |
| εἰ πατέρα ἐπικαλεῖσθε… ἀπροσωπολήμπτως | condicional de hecho; adverbio único en el Nuevo Testamento | «si invocáis como Padre… al que juzga sin acepción de personas» |
| ἐλυτρώθητε… ἀργυρίῳ ἢ χρυσίῳ | aoristo pasivo; datives | «fuisteis rescatados, no con plata ni oro»: rescata Dios; la plata es el precio negado |
| ματαίας… ἀναστροφῆς πατροπαραδότου | dos adjetivos sobre «conducta» | «vana, heredada de los padres» |
| τιμίῳ αἵματι ὡς ἀμνοῦ ἀμώμου καὶ ἀσπίλου Χριστοῦ | dativo de medio; ὡς; Χριστοῦ al final | «con sangre preciosa, como de un cordero sin defecto ni mancha, la de Cristo» |
| προεγνωσμένου μέν… φανερωθέντος δέ | dos participios pasivos contrapuestos | «conocido o designado de antemano… manifestado al fin de los tiempos» |
| τοὺς δι᾽ αὐτοῦ πιστοὺς εἰς θεόν | adjetivo con εἰς, único en el Nuevo Testamento | «los que por él son fieles / creen en Dios» |
Ceñir los lomos. En la Biblia griega el verbo ordinario es περιζώννυμι, el de Éxodo 12:11 y el de Lucas 12:35. Pedro escribe ἀναζώννυμι, que Michaels registra junto a «lomos» una sola vez en la Biblia griega, en Proverbios 31:17, y que es único en el Nuevo Testamento. Michaels nota también que el perfecto de Éxodo y de Lucas describe un estado («estén ceñidos») y el aoristo de Pedro pide el acto («ceñíos ya»). Achtemeier duda de un eco deliberado, porque el autor sabe citar la Biblia griega letra por letra cuando quiere: es la imagen corriente de quien se quita del medio la túnica larga para trabajar, y un borracho con túnica larga trabaja mal. Horrell y Williams comparten la cautela. Hort recuerda que el gesto tenía para Pedro un recuerdo propio, el del lavatorio de los pies (Juan 13:4-16). El genitivo τῆς διανοίας dice qué se ciñe: la mente, que Michaels entiende como la capacidad que tienen los redimidos de volverse a Dios (1 Clemente la usa así, 21.8) y Horrell y Williams como la sede de las facultades de conocer, con una mezcla de imágenes.
Sobrios, y perfectamente. νήφω es estar sereno, y en el uso cristiano estar alerta (1 Tesalonicenses 5:6, 8; 2 Timoteo 4:5). El adverbio τελείως divide a los comentarios. Lo unen a «sobrios» Ecumenio (una sobriedad perfecta frente a la «delgada y elemental» de la ley), Hort, Bigg, Beare y Michaels, que argumenta que los adverbios en -ως siguen al verbo; lo unen a «esperad» Alford, Huther, Selwyn, Achtemeier, Jobes y Horrell–Williams, que replican que en 1 Pedro suelen precederlo (1:6, 8, 12, 17; 2:10; 3:18, 21; 4:5, 13, 18; 5:10) y que un sentido temporal («hasta el fin», el de Erasmo, Grocio y Bengel) exigiría μέχρι τέλους o εἰς τέλος.
La gracia que se trae. Hort toma ἐπί como el fundamento de la esperanza («descansad con seguridad en la gracia»); Bigg, como su objeto; Horrell y Williams juzgan innecesario separarlos. Pesa más φερομένην. Hort entiende el presente como estricto: la gracia «se trae siempre, y en formas nuevas, en virtud del desvelamiento continuo y progresivo de Jesucristo»; así lo leyeron Erasmo, Lutero y Calov. Calvino lo conoce y prefiere el último día, y esa es también la lectura de Michaels, Achtemeier, Jobes y Horrell–Williams: un presente con sentido de futuro, la gracia que se traerá. Michaels añade que φέρειν subraya la iniciativa de Dios. Horrell y Williams, que «traer una gracia» era expresión corriente para el favor concedido, que la antigüedad entendía como obligación de devolverlo; por eso la resistencia paciente será presentada después como la respuesta debida (2:19-20).
Hijos que no se amoldan. τέκνα ὑπακοῆς no son «hijos obedientes» sino, según Bigg, hijos cuya madre es la obediencia; Horrell y Williams llegan al mismo punto: con τέκνον el genitivo señala origen, y sin obediencia no hay parentesco. Hort la liga a la del v. 2, la del pacto consagrado con sangre en Éxodo 24:7-8. συσχηματίζομαι, que viene de Romanos 12:2, no significa para Hort «tomar la forma de» los deseos sino adoptar una figura conforme a lo que piden, y recuerda la distinción de Lightfoot entre σχῆμα, la figura que cambia, y μορφή, la forma permanente; Tertuliano lo dijo así: substantia tibi a deo tradita est, habitus a saeculo. El plural ἐπιθυμίαις describe una conducta gobernada por impulsos sueltos, que según Hort «es irregular y errática, a merced de las circunstancias exteriores, sin un principio de vida coherente por dentro». La ἄγνοια apunta a gentiles (Hort admite que Hechos 3:17 la dice también de judíos); Calvino, que supone lectores judíos, deduce de ahí que todo conocimiento sin Cristo es ignorancia.
El Santo que os llamó. κατὰ τὸν καλέσαντα ὑμᾶς ἅγιον admite dos construcciones. «Según es santo el que os llamó» (NRSV, Kelly, Achtemeier); o «conforme al Santo que os llamó» (Alford, Huther, Bigg, Beare, Michaels, Elliott y la mayoría de los recientes, según Horrell–Williams). Michaels razona que κατά es preposición y no puede llevar verbo implícito; Achtemeier, que ὁ καλέσας es el título habitual de Dios en la carta (2:9; 5:10) y que el sentido casi no cambia. El imperativo γενήθητε admite tres lecturas: «mostraos santos» (Hort: «mostrad en vuestra vida el carácter de santidad que poseéis»), «llegad a ser santos» (Bigg, Beare, Achtemeier) y una exhortación enfática sin matiz de comienzo (Horrell–Williams, que citan Deuteronomio 21:8, «sé misericordioso con tu pueblo»). Achtemeier precisa que la santidad la dio Dios al elegirlos y que se trata de ajustar la conducta. Y ἐν πάσῃ ἀναστροφῇ, «en toda conducta», es para Achtemeier una santidad visible a todos y no el retiro a un conventículo. La cita ἅγιοι ἔσεσθε, ὅτι ἐγὼ ἅγιος coincide con Levítico 19:2 según la Biblia griega (Michaels); Achtemeier elige ese versículo porque pertenece al Código de Santidad y porque Levítico 11:44 va seguido de una referencia a la Pascua; Schreiner cree que Pedro citó un tema de todo Levítico, y Horrell–Williams objetan que διότι γέγραπται señala un lugar preciso.
El Padre que juzga. El v. 17 abre con καὶ εἰ. Achtemeier y Kelly lo leen «puesto que invocáis»; Schreiner, Beckman y Horrell–Williams, «si invocáis», porque «puesto que» quita el efecto retórico. ἐπικαλεῖσθε, en media, es invocar en oración. Con el doble acusativo, Horrell–Williams ponen el acento en la paternidad; Hort, Michaels y Bigg, en el juicio. ἀπροσωπολήμπτως no aparece en otro lugar del Nuevo Testamento y es de un grupo de palabras que vienen del hebreo «alzar el rostro» de alguien. El participio κρίνοντα no fija una época (Horrell–Williams); lo que se juzga es τὸ ἑκάστου ἔργον, en singular, la vida entera (Hort). Y «el tiempo de vuestro destierro» casi repite 3 Macabeos 7:19 (Achtemeier, Jobes).
Rescatados. λυτρόω se decía en griego de liberar a un esclavo o a un prisionero con un pago, y en la Biblia griega, con Dios por sujeto, de la liberación de Egipto y de Babilonia casi siempre sin precio. La frase de Pedro tiene un precio y lo niega: οὐ φθαρτοῖς, ἀργυρίῳ ἢ χρυσίῳ. Para Horrell y Williams los datives representan el precio (Beare y Best lo niegan). Michaels reconoce en la frase un eco de Isaías 52:3, «sin plata seréis rescatados», con la diferencia de que Isaías niega que haya precio y Pedro afirma uno mayor que la plata. «Perecedero» y «precioso» no son opuestos, observa Achtemeier; Horrell y Williams lo resuelven como oposición de valor, porque el oro se gasta y la sangre de Cristo no pierde efecto. En ματαίας, que la Biblia griega dice a menudo de los ídolos, y en πατροπαραδότου, ausente de la Biblia griega, Michaels y Jobes siguen a van Unnik: fuera de los cristianos es palabra de elogio, y 1 Pedro 1:18 es el primer lugar en que se vuelve contra las costumbres de los antepasados.
La sangre y el cordero. «Cristo» llega al final de la frase, y Horrell y Williams ordenan tres construcciones: Χριστοῦ con el participio del v. 20, como genitivo absoluto (improbable: falta verbo); «como de un cordero» dependiente de «sangre» (Michaels, Achtemeier, Jobes); y Χριστοῦ regido por αἵματι con la comparación en aposición (de Wette, Huther, Hort), que prefieren. Hort y Achtemeier explican que «Cristo» quedó al final para que los participios del v. 20 se refieran a él sin ambigüedad. Queda ὡς: comparación pura para Hort y Achtemeier («cordero» sin título, como «gloria como de unigénito» en Juan 1:14), identificación directa para Horrell–Williams, por 1 Corintios 5:7 y Juan 1:29, 36. Los adjetivos son casi sinónimos: ἄμωμος es el de los animales sacrificables en la Biblia griega; ἄσπιλος, que no está en ella, se dice de piedras y animales sin mancha. Para Michaels es ἄμωμος el de peso moral; para Elliott, ἄσπιλος.
Conocido, manifestado, fieles. Sobre προεγνωσμένου hay dos posturas. Hort lo entiende como designación previa, como en Jeremías 1:5 y Romanos 8:29; Horrell y Williams, como conocimiento anticipado, y recuerdan que Pablo distingue en Romanos 8:29 entre conocer y destinar. En cualquier caso el verbo saca la muerte de Cristo de lo accidental (Achtemeier). πρὸ καταβολῆς κόσμου es expresión cristiana (Juan 17:24; Efesios 1:4) y significa «antes de que se echaran los cimientos». φανερόω se dice de Cristo en 1:20 y no de la revelación futura, que lleva ἀποκαλύπτω (1:7, 13), aunque la distinción no es rígida (5:4); y ἐπ᾽ ἐσχάτου τῶν χρόνων es «al final de los tiempos» o «en la última de las épocas», distinto del ἐν καιρῷ ἐσχάτῳ de 1:5. En el v. 21, Hort, que dedica cinco páginas a πιστοὺς εἰς θεόν, razona que πιστός conserva su sentido de «fiel» con el matiz de apoyarse en otro; Bigg y Michaels lo leen «creyentes», porque con εἰς el sentido pasivo le parece imposible (Bigg); Horrell y Williams responden que εἰς se documenta con πιστός pasivo.
Variantes. Ninguna cambia el sentido, pero dos lo iluminan. En el v. 19 algunos manuscritos de la Vulgata de tipo T (siglos V–VI) añaden una frase que no está en griego: «él mismo, pues, que fue también conocido antes de la constitución del mundo y en el último tiempo nació y padeció, recibió la gloria que Dios Verbo poseyó siempre, sin principio, permaneciendo en el Padre»; Horrell y Williams ven en ella una prueba de que los primeros lectores percibieron la riqueza cristológica del texto. En el v. 18 el Sinaítico original lee «plata perecedera» (φθαρτοῦ ἀργυρίου), la lección que van Unnik necesitaba. En el v. 21, A y B leen πιστούς y la mayoría πιστεύοντας, una corrección obvia (Metzger).
Qué se sostiene: que el pasaje es una cadena de tres imperativos con sus razones, con la esperanza como marco; que la gracia es la de la revelación de Cristo; que la cita es de Levítico 19:2; que el rescate se niega a la plata y se afirma a la sangre. Qué es de una época: buscar una confesión o un himno bajo los vv. 18-21 (Bultmann); y la lectura de Erasmo y Lutero según la cual la «revelación» del v. 13 es el evangelio presente. Qué sigue abierto: el adverbio τελείως; el antecedente de «el Santo que os llamó»; el sentido de γενήθητε; el fondo del cordero; presciencia o designación.
¿De qué mundos saca Pedro cada una de sus palabras? Casi todas tienen dos o tres fondos a la vez, y los comentarios discuten cuál pesa más.
Los lomos y la Pascua. Éxodo 12:11 manda comer la Pascua de prisa, con los lomos ceñidos, las sandalias puestas y el bastón en la mano, y Lucas 12:35 reproduce la fórmula a propósito de los siervos que esperan a su señor. Michaels piensa que la fuente inmediata es el dicho de Jesús (Gundry y Best, que casi nunca coinciden sobre la tradición de Jesús en la carta, aquí están de acuerdo) y que el conjunto sugiere una analogía entre los lectores gentiles y los judíos de la noche de Pascua. Achtemeier concede imágenes del éxodo (los lomos, la sangre del cordero, el «reino de sacerdotes» de 2:9) pero juzga exagerado decir que dominan: ni los lomos ceñidos ni el cordero sin defecto pertenecen solo a ese relato, y la carta cita igualmente Levítico, Oseas e Isaías. Horrell y Williams comparten la cautela y descartan la lectura militar de Asumang, para quien Pedro ceñiría las armas de una guerra santa.
La santidad de Levítico 19. Levítico 19:2 abre un capítulo que, leído hasta el v. 18, habla sobre todo de la conducta con el prójimo.
El mandato se dirige «a toda la asamblea de los hijos de Israel» y lo que sigue es respeto a los padres (v. 3), cuidado del pobre y del extranjero en la cosecha (vv. 9-10), ni robo ni mentira (v. 11), juicio sin favoritismo («no alzarás el rostro del menesteroso ni favorecerás al grande», v. 15) y «amarás a tu prójimo como a ti mismo» (v. 18). Jobes advierte que Pedro no exige a sus lectores las prescripciones concretas del Código de Santidad: toma el principio, que su vida corresponda al carácter de Dios y los distinga de su cultura. Michaels subraya que son los términos de «toda la asamblea de Israel» los que Pedro aplica a gentiles; Selwyn, con Carrington, había visto detrás de la carta una Iglesia «neolevítica»; Elliott lo rechaza («el foco es la santidad, no el sacerdocio»), y Horrell y Williams juzgan demasiado fuerte el rechazo, porque la carta usa vocabulario sacerdotal y de templo (2:5, 9).
Qué significa «santo» se contestó de dos maneras. Para Hort los textos de Levítico «nos llevan más allá de la idea común de santidad como separación para consagrarse a Dios, pues giran sobre la imitación humana de la santidad de Dios»; el hebreo qadosh no dice aislamiento sino perfección, «completitud y pureza». Bigg mantiene que Dios es santo «porque está separado de toda inmundicia» y que la idea que más se le junta es la justicia: el Dios santo de 1:15 es el juez justo de 1:17. Achtemeier señala que la palabra no lleva en sí connotación moral; el contenido ético viene del Dios que llamó y separó a los lectores de su antigua cultura. Horrell y Williams, con Barbarick, hablan de una forma de theosis («Christosis is theosis»: conformarse a la santidad de Dios es reflejar a Cristo), y Schreiner, con Pryor, saca una consecuencia para la misión: Israel debía ser santo antes de ser bendición para las naciones, y la primera vocación de la Iglesia es una vida consagrada.
Hijos, Padre y juez. En las familias grecorromanas la obediencia era el primer deber de los hijos y se hacía cumplir con castigos (Horrell–Williams citan los Digesta, Cicerón, Séneca): τέκνα ὑπακοῆς no era una imagen tierna. Invocar a Dios como Padre tiene su historia: Jeremías 3:19, que Hort propone como base del v. 17, el Salmo 88:27 de la Biblia griega y el uso de Jesús, que Achtemeier, Michaels y Schreiner juzgan su origen más probable; Horrell y Williams recuerdan que Barr y VanGemeren corrigieron la imagen del abba como «papá». Que Dios juzga sin favorecer a nadie es afirmación antigua (Deuteronomio 10:17) que Pedro mismo había hecho en Cesarea (Hechos 10:34, citado por Hort y Michaels). Hort lee el v. 17 como frase de doble filo: apela a la universalidad del evangelio, porque el atributo que metió a los gentiles en el redil advierte a los gentiles descuidados, y repite una advertencia que Israel ya había oído. Horrell y Williams añaden que sonaría a consuelo en un mundo en que el estatus decidía los pleitos (Petronio: «un pleito no es más que un soborno público»); Achtemeier, que juzgar «según la obra» no contradice la gracia del v. 3: nadie debe presumir de ella.
Un miedo y otro. El vocabulario del temor recorre la carta. Pedro manda temer a Dios (1:17; 2:17) y desaconseja el miedo a los hombres (3:6, 14), y Michaels lo anota con exactitud: φόβος hacia Dios se ordena en 2:17, mientras que el miedo a los enemigos humanos se desaconseja en 3:6 y 3:14. Leído junto a esos pasajes, 1:17 cambia el objeto del miedo de unos lectores que ya lo tienen. El fondo bíblico es Deuteronomio, donde el temor del Señor informa toda la vida (Schreiner), y la literatura sapiencial (Job 28:28; Proverbios 1:7). Y παροικία, «destierro», es palabra solo judía y cristiana: de Israel en Egipto (Sabiduría 19:10), de Babilonia y de la diáspora (3 Macabeos 7:19, casi idéntica a la frase de 1:17). Elliott quiere que el contraste sea sociológico y no cósmico; Michaels, Hort, Schreiner y Horrell–Williams replican que no hay que escoger, y Goppelt lo resume: «la extranjería la establece la elección».
El rescate y el precio de un esclavo. λυτρόω tiene dos casas. En el mundo griego, rescatar es liberar a un esclavo o a un prisionero pagando a su dueño o a su captor, y la forma religiosa era la manumisión sagrada: el esclavo depositaba el precio en un templo, el templo lo entregaba al dueño como si el dios comprara al esclavo, y el liberto era libre ante la sociedad y esclavo del dios (Deissmann, citado por Michaels, Jobes y Horrell–Williams). Horrell y Williams citan una inscripción: «Timo, hija de Eudico, con el consentimiento de su hijo Ládico, vendió a una joven esclava llamada Meda por el precio de dos minas de plata». Que la imagen resonaba lo prueba, según Jobes, el «libres y, sin embargo, siervos de Dios» de 2:16; Nicklas, que recogen Horrell y Williams, añade que el lenguaje pudo tocar sobre todo a los lectores que seguían siendo esclavos; y Boring, que los lectores han sido rescatados «para vivir una vida nueva como forasteros en su propio país». Las inscripciones de confesión de Lidia y Frigia usan λυτρόω, pero casi todas son de los siglos II y III y sirven poco para saber cómo oyeron la palabra los primeros lectores.
La otra casa es la Biblia griega: λυτρόω es el pariente que recobra una propiedad y, con Dios por sujeto, la liberación de Egipto y de Babilonia, casi siempre sin precio. Isaías 52:3 es el punto de contacto con Pedro, y es negativo: de balde fuisteis vendidos y sin plata seréis rescatados. Jobes añade el Salmo 33:23 de la Biblia griega («el Señor redimirá las almas de sus siervos»), del mismo salmo que Pedro cita en 2:3 y 3:10-12. La idea de que hay precio viene, según Michaels, del λύτρον de Marcos 10:45.
Una vida heredada. Lo rescatado es «vuestra vana manera de vivir, heredada de los padres», y en el mundo antiguo las tradiciones de los mayores se defendían por piedad (Horrell–Williams reúnen a Plinio, Suetonio, Josefo, Tertuliano, Apologético 47.14; sobre la religión de los antepasados, Cicerón y Tácito). Bigg recuerda lo que costaba a los paganos renunciar a ella, porque era condenar a sus padres, a sus filósofos y a sus estadistas. Michaels subraya que Pedro entiende el paganismo más como una manera de vivir que como un sistema de creencias. Leighton añade que los paganos acusaban a los cristianos de novedad y que los escritores antiguos mostraron la vanidad de esa objeción, «particularmente Lactancio» (remite a Instituciones II, 7-8, que aquí no se ha comprobado), y que Roma repite la objeción contra la Reforma: «¿dónde estaba antes de Lutero?». Green, citado por Horrell y Williams, observa que en el mundo de 1 Pedro «lo viejo es mejor» y que afirmar a Cristo «antes de la fundación del mundo» responde a esa objeción: Pedro ofrece no una novedad sino una antigüedad sin igual.
El cordero. El v. 19 permite tres fondos. La Pascua: Éxodo 12:5 pide un «cordero perfecto», Pablo llama a Cristo «nuestra Pascua» (1 Corintios 5:7) y Juan aplica a Cristo una prescripción del cordero pascual (19:36). Hort pensaba que Pedro tenía en mente «principalmente, y quizá solamente» el cordero pascual, y a la objeción de que la sangre de la Pascua no rescató a Israel respondía que la Biblia griega llama «rescate» a toda la liberación de aquella noche y que esa sangre redimió en sentido estricto a los primogénitos; cita el midrash sobre Éxodo 12:22: «con dos sangres fueron liberados los israelitas de Egipto, con la sangre del cordero pascual y con la sangre de la circuncisión». Bigg añade que en un sentido la sangre pascual no fue rescate, como enseña Hebreos, y que en otro, como sombra, fue expiación y rescate a la vez. Segundo, Isaías 53:7, «como cordero mudo ante el que lo esquila», con una sola palabra común con el pasaje (Michaels, Achtemeier); Bigg da por seguro que Isaías 53 estaba en la mente de Pedro, Hort lo ve menos claro. Tercero, el culto en general, con su exigencia de animales sin defecto, y el sacrificio diario (tamid) que proponen Vahrenhorst y Eberhart. Achtemeier duda de la Pascua: lo que libró a Israel fue el poder de Dios, la sangre era apotropaica, y «cordero sin defecto» no aparece en su descripción; Schreiner le contesta que es una falsa dicotomía, porque el poder de Dios se aplicó a quienes pusieron la sangre en sus casas, y que el texto es demasiado general para atarlo a un solo fondo. Horrell y Williams concluyen que Pedro toma probablemente de los tres, pero que como Pablo ya había identificado a Cristo con la Pascua sin explicarlo, esa imagen es la más prominente.
Nota de lectura · El rito de los prosélitos (van Unnik)
W. C. van Unnik propuso que la clave de 1:18-19 está en cómo un gentil entraba en el pueblo judío: con un sacrificio y una aspersión de sangre (Mishná, Keritot 2:1). Levítico 22:21 solo admite una víctima ἄμωμος y 22:25 rechaza la que tiene φθάρματα («defectos»); de ahí vendría la oposición de 1:18-19, no entre «perecedero» y «precioso» (que no son opuestos) sino entre φθαρτός, lo inaceptable, y ἄμωμος. Achtemeier reconoce la finura del argumento y señala su punto débil: obliga a leer φθαρτοῦ ἀργυρίου en genitivo, lección que solo trae el Sinaítico original. Se pueden aceptar las observaciones de van Unnik sobre el fondo cultual de los dos versículos sin aceptar el rito de los prosélitos.
Antes de la fundación del mundo. El par «conocido de antemano / manifestado» parece una fórmula, y Bultmann pensó en un fragmento de himno o credo anterior; Le Déaut ve en 1:18-20 el desarrollo de un midrash sobre Génesis 22:8 según el targum. Michaels admite que es una posibilidad seria, no demostrable; Achtemeier, que el autor es capaz de construir esas frases sin depender de nada anterior; Horrell y Williams, que si el pasaje tiene forma compacta y rítmica es probable que naciera en el culto y en la enseñanza, porque quién había de darla si no las reuniones cristianas. Alinean los participios de aquí con los de 3:18-22 y obtienen la historia de Cristo: προεγνωσμένου, φανερωθέντος, θανατωθείς, ζῳοποιηθείς, πορευθείς. El fondo judío es la apocalíptica, donde el Mesías o el Hijo del hombre estaba oculto junto a Dios antes de la creación (1 Enoc 48:6 y 62:7; 4 Esdras 12:32 y 13:52, citados por Michaels). El Nuevo Testamento ya tenía las palabras: Juan 17:24 y Efesios 1:4. Pedro usa la expresión como Juan 17:24, de Cristo; Efesios 1:4 la decía de los creyentes, y el mismo «de antemano» se había dicho de los lectores en 1:2 (Achtemeier).
Qué se sostiene: que el pasaje junta lenguajes del éxodo, de Levítico, de la manumisión y del culto; que la «vida heredada» es la pagana; que el precio es la sangre y no la plata. Qué es de una época: buscar en los vv. 18-21 un himno reconstruible (Bultmann) y la hipótesis de van Unnik. Qué sigue abierto: el peso de la Pascua frente al culto general; si el miedo del v. 17 es reverencia o también temor; si «destierro» es sociedad, cielo o las dos cosas.
¿Cómo leyeron los Padres unos versículos que llevan una imagen de Pascua, una cita de Levítico, una condena de la tradición y una cristología en dos participios? Por trozos, cada uno con la regla que su argumento necesitaba. Del pasaje hay un solo comentario seguido de época patrística, las Adumbrationes de Clemente de Alejandría, y sobre 1:13-21 se reducen a dos notas. Lo demás son citas, ecos y usos polémicos.
Policarpo y Clemente de Roma: el eco inmediato. Policarpo de Esmirna, en la misma Asia Menor, escribió hacia 110-135 una frase que Michaels considera «claramente derivada» de 1 Pedro 1:13 y en la que Jobes y Horrell–Williams reconocen el mismo eco:
2.1 Por tanto, ciñan sus lomos y sirvan a Dios en temor y verdad, dejando atrás la palabrería vana y sin sentido y el extravío de las multitudes, creyendo en aquel que resucitó a nuestro Señor Jesucristo de entre los muertos y lo sentó a su diestra y le dio gloria. 2.2 A él se sometieron todas las cosas celestiales y terrenales, a quien toda criatura que respira sirve, quien viene como juez de vivos y muertos, de cuya sangre Dios pedirá cuentas a quienes le desobedecen.
En una frase junta el «ciñan sus lomos» del v. 13, el temor del v. 17 y la fe en el que resucitó y dio gloria del v. 21, y añade algo que Pedro dejaba en el aire: el que resucitó «viene como juez de vivos y muertos». Pedro había dicho que el Padre juzga (1:17); Policarpo pone el juicio en manos de Cristo, y Ecumenio tendrá que explicar siglos después cómo se concilian las dos cosas (sección 5).
1 Clemente, escrita a Corinto hacia 96, es el primer comentario conocido a la expresión «sangre preciosa», y Michaels lo cita como tal: «Contemplemos la sangre de Cristo y reconozcamos cuán preciosa fue para su Padre, pues derramada por nuestra salvación, trajo al mundo entero la gracia del arrepentimiento» (7.4, en la versión del sitio). Horrell y Williams recuerdan que Norelli duda de que sea una cita de Pedro, porque las semejanzas verbales, fuera de «la sangre de Cristo», son pocas. Más adelante Clemente junta, como Pedro, la sangre, el temor y la mente: «Reverenciemos al Señor Jesucristo, cuya sangre fue derramada por nosotros» (21.6). Bigg cita el pasaje como ejemplo de lo que llama «petrinismo»: severidad y ternura mezcladas.
Clemente de Alejandría. Las Adumbrationes sobre 1 Pedro llegan en la versión latina de Casiodoro (siglo VI); el castellano que sigue se vierte de la inglesa de Wilson en el tomo 2 de los Padres antenicenos. Sobre este pasaje dicen solo esto:
«Con sangre preciosa», dice, «como de un cordero sin defecto y sin mancha». Aquí toca las antiguas celebraciones levíticas y sacerdotales; pero quiere decir un alma pura por la justicia, que se ofrece a Dios.«Conocido de antemano antes de la fundación del mundo». Porque fue conocido de antemano antes de toda criatura, por ser Cristo. «Pero manifestado en los últimos tiempos» por la generación de un cuerpo.
La primera nota da a la sangre un sentido espiritual: lo que Dios espera es un alma limpia por la justicia, y la figura levítica señala eso; la Glosa ordinaria la repetirá casi a la letra (sección 5). La segunda lee προεγνωσμένου como preexistencia («antes de toda criatura») y «manifestado» como encarnación. Es la lectura a la que llegan Michaels, Achtemeier, Schreiner y Horrell–Williams (sección 7), y la comparten los primeros testigos: Hermas hace decir al ángel que el Hijo de Dios «es anterior a toda su creación» y que «se manifestó en los últimos días de la consumación» (Similitud 9, que el sitio numera 89.2-3), y Bernabé 6.9 manda, con un imperativo y un verbo que recuerdan a 1:13 y 1:20: «Poned vuestra esperanza en Jesús, que está a punto de manifestarse en carne ante vosotros».
En El Pedagogo III, 12, Clemente cita 1:17-19 al cierre de un tramo sobre la conducta de los casados y lo junta con 4:3, el tiempo pasado «para haber realizado la voluntad de los gentiles»: para él la «vana conducta heredada» es la de los gentiles, y la sangre es el límite que la separa de lo que sigue.
Ireneo, Diogneto y Orígenes: qué costó el rescate. Los tres hablan del rescate sin precisar a quién se pagó. Ireneo, hacia 180, lo dice contra quienes excluían la carne de la salvación:
hemos recibido, en los tiempos conocidos de antemano, [las bendiciones de la salvación] según la ministración del Verbo, que es perfecto en todas las cosas, como Verbo poderoso y hombre verdadero, quien, redimiéndonos con Su propia sangre de una manera conforme a la razón, se dio a Sí mismo como redención por los que habían sido llevados cautivos. Y puesto que la apostasía tiranizó sobre nosotros injustamente, y, aunque éramos por naturaleza propiedad del Dios omnipotente, nos enajenó contra la naturaleza, haciéndonos discípulos suyos, el Verbo de Dios, poderoso en todas las cosas, y no defectuoso en cuanto a Su propia justicia, se volvió justamente contra aquella apostasía, y redimió de ella Su propia propiedad, no por medios violentos, como la [apostasía] había obtenido dominio sobre nosotros al principio, cuando arrebató insaciablemente lo que no era suyo, sino por medio de la persuasión, como convenía a un Dios de consejo, que no usa medios violentos para obtener lo que desea; de modo que ni se infringiera la justicia, ni la antigua obra de las manos de Dios fuera a la destrucción.
Horrell y Williams incluyen a Ireneo, con esta referencia, entre los que dijeron que el rescate se pagó a Satanás (junto con Orígenes y Gregorio de Nisa, que aquí no se han leído). Lo que el texto dice es que la apostasía «tiranizó» a los hombres, que el Verbo la venció «por persuasión» y no por violencia, y que así «ni se infringiera la justicia, ni la antigua obra de las manos de Dios fuera a la destrucción». La sangre está y el precio se afirma, pero el texto no dice «a Satanás» con esas palabras; lo que Ireneo no admite es que el rescate sea un golpe de fuerza.
A Diogneto 9.2-5, que Michaels aproxima a 1 Pedro en otro punto (6.8: los cristianos «residen temporalmente en lo corruptible, esperando la incorrupción en los cielos»), llama al rescate un «dulce intercambio», con pares como «al incorruptible por los corruptibles», que recuerdan el vocabulario de 1:4 y 1:18 (ἄφθαρτος, φθαρτός) sin citar la carta. El «intercambio» pone el rescate en términos de cambio de lugares y no dice con quién se hace.
Orígenes, hacia 245, cita 1:18-19 para contestar la pregunta de Mateo 16:26, «¿qué dará el hombre a cambio de su vida?»:
Un hombre, por tanto, no podría dar nada como cambio por su propia vida, pero Dios dio un cambio por la vida de todos nosotros, «la sangre preciosa de Cristo Jesús,» [] conforme a que «fuimos comprados por precio,» [] «habiendo sido redimidos, no con cosas corruptibles como plata u oro, sino con sangre preciosa, como de un cordero sin mancha y sin contaminación,» aun de Cristo. [] Y en Isaías se dice a Israel, «Di a Etiopía en cambio de ti, y a Egipto y a Siene por ti; desde que fuiste precioso delante de mis ojos, fuiste glorificado.» []
Ningún hombre tiene con qué comprar su vida, vencida por la muerte, y Dios dio el cambio, que es la sangre de Cristo. Con Isaías 43:3-4 junto a Pedro, el rescate tiene la forma de un cambio de vidas y no la de un pago en dinero.
Cirilo de Jerusalén, Nacianceno y León. Cirilo contesta otra pregunta, la de qué ocurrió con la sentencia de muerte, y lo hace en términos de tribunal: Catequesis XIII, 33 presenta la sangre como la salida a un dilema entre la verdad de la sentencia y la bondad de Dios, y dice de la víctima que no era «una oveja literal», sino «Dios hecho hombre». Cita 1 Pedro 2:24 y no 1:19; en la Catequesis VII, 14, a los candidatos al bautismo, cita 1:17 como exhortación: puesto que invocamos como Padre a quien juzga sin acepción de personas, «pasemos en temor el tiempo de nuestra peregrinación aquí». Gregorio Nacianceno resume la paradoja del precio: Cristo «es vendido, y muy barato, pues es sólo por treinta piezas de plata; pero redime al mundo, y ello a gran precio, porque el Precio fue su propia sangre» (Disc. 29, § 20); y León Magno, en 449, cita 1:18-19 contra Eutiques en la Carta 28 (el Tomo a Flaviano, § V) con el argumento de Ireneo: si el rescate fue la sangre, hubo sangre, y «la negación de su verdadera carne es también la negación de su padecimiento corporal».
Atanasio, Nacianceno y Jerónimo: los lomos. Hay tres maneras de oír «ceñid los lomos». Atanasio lo toma como preparación de la fiesta de Pascua, en una carta festal de hacia 330:
Celebremos, pues, amados hermanos míos, con acción de gracias la santa fiesta que ahora se acerca, "ciñendo los lomos de nuestro entendimiento []", a semejanza de nuestro Salvador Jesucristo, de quien está escrito: "Será la justicia cinto de sus lomos, y la fidelidad cinto de sus costados []". Teniendo cada uno en la mano la vara que brotó de la raíz de Jesé y calzados los pies con el apresto del Evangelio, celebremos la fiesta, como dice Pablo, "no con la vieja levadura, sino con los panes sin levadura de la sinceridad y de la verdad []"
Atanasio une 1 Pedro 1:13 con Isaías 11:5 («será la justicia cinto de sus lomos») para hacer de Cristo el modelo del que se ciñe. Gregorio Nacianceno, en el discurso sobre la Pascua (Disc. 45, § 17), describe cómo se come el cordero: «a toda prisa, comiéndola con panes sin levadura, con hierbas amargas, y ceñidos nuestros lomos»; pero en el parágrafo siguiente (§ 18) da al gesto un sentido moral: los lomos son «aquella parte de vuestro ser que es sede de la pasión», y el ceñidor, la continencia. Jerónimo, en Contra Joviniano I, 39, lee de la misma manera todo el tramo: tras decir que la herencia incorruptible de 1:3-5 describe «los privilegios de la virginidad», cita seguidos 1 Pedro 1:13-16, 18-19 y 22-23, y con ellos 2:5, 9 y 4:1-3. Los tres entienden el pasaje como un programa de conducta y se diferencian en cuál: la prisa de la salida de Egipto, la justicia de Cristo, la continencia.
Agustín: mandatos y gracia. El uso más sorprendente de 1:13-16 en la patrística latina es polémico. En Sobre la perfección de la justicia del hombre (415), Agustín responde una por una a unas «definiciones» atribuidas a Celestio, y la lista de textos con que ese escrito prueba que los mandamientos pueden cumplirse incluye nuestro pasaje (cap. 9, § 20). Agustín no discute que los mandatos estén en la Escritura ni que obliguen; discute lo que ese escrito saca de ellos, y responde que un mandato supone una oración por lo mandado:
Ni, en verdad, por una parte se nos impondrían mandatos para guardarlos, si nuestra propia voluntad nada tuviera que ver en el asunto; ni, por otra parte, habría lugar para la oración, si nuestra voluntad fuera suficiente por sí sola.
El imperativo y la oración se sostienen uno a otro, y con esa regla lee Agustín «sed santos». Para el temor tiene una respuesta más: el amor «derramado en nuestros corazones» por el Espíritu libra del peso de los mandamientos, y ese amor «será entonces perfeccionado, cuando todo temor al castigo sea eliminado» (Perfección 10, § 22). Agustín no comenta el v. 17, pero lo que dice del temor sirve de respuesta: es propio de quien todavía no ama del todo.
Qué se sostiene: que los Padres leen en 1:13-21 un programa de conducta apoyado en la sangre de Cristo; que el rescate costó una sangre real y no dinero; que el «conocido de antemano» es Cristo anterior a toda criatura. Qué es de una época: el rescate como pago a Satanás (Horrell–Williams lo dan para Ireneo, Orígenes y Gregorio de Nisa); los lomos como continencia; la sangre del cordero entendida como alma limpia. Qué sigue abierto: qué es exactamente el temor del Padre juez; a quién se pagó el rescate o si la pregunta se puede hacer.
Los comentarios medievales a este pasaje son cortos y se copian entre sí. Beda (PL 93) comenta en pocas líneas los vv. 13-15, 17 y 18, y en el texto de que se dispone no se lee glosa alguna a 1:19-21; la Glosa ordinaria (PL 114, cols. 681-682) recoge a Beda, una frase atribuida a Jerónimo y una nota de Clemente de Alejandría; Ecumenio y Teofilacto, bizantinos, son más largos y se repiten uno al otro. Dionisio el Cartujano (m. 1471), en la edición de 1541, es el único comentario escolástico legible de la biblioteca.
Beda y la Glosa: esperanza casta, temor sincero. Beda lee el v. 13 en sentido moral y anagógico a la vez: el que tiene «ceñidos los lomos de la mente» es «casto de mente y de cuerpo» y espera la venida del Señor; quien no sabe agradar al Señor teme que llegue demasiado pronto. La gracia prometida, ver «tras esta vida» la revelación de Jesucristo que los ángeles ven ya, obliga: «cuanto mayor es la gracia que se os promete, tanto mayor cuidado debéis poner en ser dignos de recibirla». Sobre el v. 17 precisa qué tipo de Padre es el que juzga: «no como el padre carnal, que suele perdonar con más indulgencia a los hijos que pecan que a los siervos; Dios, en cambio, es de tanta justicia y piedad que a los siervos humildes los [hace pasar] a la adopción de hijos» y deja sin la herencia perpetua a quienes parecen más honrados por el nombre de hijos y desobedecen (la palabra entre corchetes está dañada en el escaneo y es conjetural). El temor del destierro es el de quien por «desidia y negligencia» pueda hacerse indigno de tan gran Padre; y sobre el v. 18: cuanto mayor es el precio de la redención, tanto más hay que temer volver a la corrupción de los vicios. (Las frases de Beda sobre los vv. 17-18 están intercaladas en el escaneo con otras de 1:22-2:8; se han reunido en su orden lógico.)
La Glosa repite lo del v. 13 y añade, bajo una sigla que el escaneo deja casi ilegible y que parece ser la de Jerónimo, una frase que hace del temor una experiencia personal: «Yo, manchado con todas las suciedades de los pecados, día y noche espero, temblando, devolver el último cuadrante, y el tiempo en que se me diga: Jerónimo, sal fuera». En el v. 19 copia a Clemente de Alejandría sin nombrarlo («un alma limpia por la justicia, que se ofrece a Dios»), quizá por la versión latina de Casiodoro, que no se ha podido cotejar.
Ecumenio y Teofilacto: dos temores. Ecumenio, en la versión inglesa de Litteral (2025) que aquí se lee sin cotejar con el griego de PG 119, explica que los lomos son los de la mente, como Dios ordena a Job (38:3); que «sobrio» va con τελείως, «perfectamente», porque la ley había dado solo una sobriedad «delgada y elemental»; y que conformarse (συσχηματίζεσθαι) es adaptarse a las circunstancias presentes, «como dicen ahora algunos necios: ajústate a los asuntos y a los negocios». Del v. 17 manda tener «un temor continuo»: «no el inicial, pues este tiene un castigo detrás, sino el perfecto». Teofilacto, que lo sigue en casi todo (PG 125, cols. 1200-1203), lo formula así:
La Escritura conoce un doble temor: el que inicia y el que perfecciona. El que inicia, que es también elemental, es el que lleva a alguien, por miedo de lo que ha hecho, a la templanza; el que perfecciona nace de haber sido perfeccionado en el amor de aquel con quien se apresura a tener amistad: teme que le falte algo de lo que se debe a los que aman mucho. […] Pedro exhorta con este temor que perfecciona, diciendo: puesto que por la compasión inefable de Dios, que os hizo, fuisteis recibidos como hijos suyos, que este temor os acompañe, como quienes han llegado a ser tales por el amor de quien los hizo y no por las obras.
Es otra manera de decir lo que Agustín dijo del amor perfecto y del temor del castigo, y responde a su manera a una pregunta del artículo 0: el temor que pide Pedro sería entonces el de quien ama. Ecumenio y Teofilacto añaden dos observaciones doctrinales. Si Cristo dijo que «el Padre no juzga a nadie» (Juan 5:22) y Pedro dice que el Padre juzga, las operaciones de la Trinidad no se dividen entre las personas. Y si Pedro y Pablo dicen que el Padre resucitó a Jesús, no hay que turbarse, porque el mismo Jesús dijo que él se resucitaría (Juan 2:19; 10:18).
Dionisio el Cartujano: dos lomos y tres temores. El comentario de Dionisio (edición de 1541, con la s larga y muchas abreviaturas, de modo que lo que sigue se funda en lo que se lee con seguridad) razona cada versículo con las distinciones de la escolástica. Junta las dos lecturas de los lomos: «los lomos de la carne, donde reina la lujuria»; «los lomos de la mente son el entendimiento, que engendra el verbo, y la voluntad, que da a luz por amor». Ceñir los de la mente es contener el entendimiento del flujo de pensamientos vanos y someterlo a la fe, y reprimir la voluntad de los deseos desordenados. Los deseos «de la ignorancia» lo son porque todo afecto desordenado nace de una ignorancia, pues todo el que peca juzga mal al menos en el caso particular: es la tesis que Calvino calificará de «dogma platónico» (sección 6). Distingue tres sentidos de «santo»: firme, puro y, en el uso propio, el perfecto en la caridad, «varón heroico y divino», en el cual no todos están obligados; pero para ser santos «según la intención de la Escritura» no basta evitar los pecados mortales, hay que evitar también los veniales.
El v. 17 le plantea un problema que ninguno de los modernos se plantea: en Malaquías 1:6 Dios dice «si yo soy padre, ¿dónde está mi honra?; y si soy señor, ¿dónde está mi temor?», de modo que al padre se debe honra y al señor temor. Responde que a Dios se debe «un temor casto, santo y filial, en cuanto es padre», que nace de la grandeza del amor, y un temor servil o inicial «en cuanto es señor». Y da una razón para que dure toda la vida: «no sabemos si somos dignos de amor o de odio», es decir, si estamos en caridad y gracia o no. Es el fondo de la diferencia con la Reforma, que leerá el mismo versículo desde la certeza. En el v. 18, «heredada de los padres» es la «infección original o formación viciosa», y los padres gentiles educaron en la idolatría; en el v. 19 la sangre es «la pasión y muerte del Hijo de Dios», y en ella «satisfizo» por los pecados de todo el género humano (Isaías 53:6). El v. 20 es la humanidad asumida: Cristo fue conocido de antemano «según la naturaleza asumida» y se manifestó «en la última edad del mundo». En el v. 21 añade que el mérito de Cristo «se aplica a los hombres en el sacramento del bautismo y de la penitencia».
Los cuatro sentidos. Con esa regla el pasaje rinde poco. Beda y la Glosa lo leen en el sentido moral (castidad, temor, no volver a los vicios) y anagógico (la revelación después de esta vida); Clemente, en el alegórico (la sangre como alma limpia); los bizantinos y Dionisio son más doctrinales que alegóricos. De Tomás no hay comentario a 1 Pedro en la biblioteca, y el escaneo de Nicolás de Lira (1502) no se lee: la nota de fuentes lo registra en «Límites».
Qué se sostiene: que el temor del v. 17 es solicitud ante un Padre cuya herencia puede perderse, no terror; que el precio del v. 18 obliga a no volver a los vicios; que el «conocido de antemano» es Cristo. Qué es de una época: la lectura casta de los lomos (Beda), la sangre como alma pura (Glosa), la santidad por grados y la incertidumbre de la gracia como razón del temor (Dionisio). Qué sigue abierto: si la distinción entre un temor que inicia y otro que perfecciona (Teofilacto, Dionisio) basta para responder al miedo de unos lectores perseguidos o es una distinción de monjes y de escuela.