Qué se va a leer
Esta es la carta que un apóstol, o alguien en su nombre, mandó desde «Babilonia» a cinco regiones de la actual Turquía, a gente que había dejado de ir a las fiestas de sus dioses y a la que por eso sus vecinos insultaban, excluían y a veces denunciaban. Antes de leer su primer versículo conviene saber quiénes eran, qué les pasaba, quién pudo escribirles y cuándo, de qué materiales está hecha la carta y qué vieron en ella Policarpo, Ireneo, Lutero, Calvino y los comentarios críticos de los últimos cien años. Al final queda una lista de preguntas: las que cada pasaje de la serie tendrá que responder.
Una carta se lee entera o se lee mal. Si alguien encontrara una sola hoja de una carta nuestra, leería frases verdaderas y entendería la mitad: no sabría a quién va dirigida, qué había pasado antes ni por qué el tono sube en el tercer párrafo. Con 1 Pedro ocurre lo mismo, y con un agravante: entre nosotros y ella hay veinte siglos, tres lenguas y un mundo social que ya no existe. «Extranjeros» (1:1) no dice nada hasta saber quién vivía en el Ponto y por qué los miraban raro; «por su herida fuisteis sanados» (2:24) cambia de sentido según se lea a un esclavo golpeado o a un lector de hoy; «la que está en Babilonia» (5:13) es Roma o no lo es según de dónde se crea que escribe Pedro, y esa decisión la tomó cada época con razones que no eran solo filológicas.
Por eso esta serie no empieza en 1:1. Empieza por la carta entera, leída de una sentada, y por todo lo que la rodea: la geografía, el derecho romano, los insultos de los vecinos, las hipótesis sobre el autor, los materiales con que está hecha, la historia de quienes la leyeron. Después vendrán los pasajes, uno por artículo, y cada uno tendrá que devolver algo al conjunto: una pregunta de este artículo que quedó respondida, o que se abrió más. Al final la serie volverá al todo para decir qué se ve de la carta después de leer sus partes que no se veía antes. Es un círculo, no una lista: del todo a las partes, y de las partes, y de lo que las partes dejaron fuera, al nuevo todo.
Hay un riesgo en empezar así, y conviene decirlo. Las introducciones académicas a 1 Pedro ocupan centenares de páginas y discuten cosas que no se pueden decidir: si Pedro sabía tanto griego, si Silvano escribió o solo llevó la carta, si los lectores eran «extranjeros» de verdad o solo de nombre. Este artículo recorre esas discusiones porque sin ellas no se puede leer con honradez, pero no las zanja donde la evidencia no zanja. Cada sección termina diciendo qué se sostiene con toda la tradición, qué es lectura de una época y qué sigue abierto. Esa distinción, y no una respuesta, es lo que un lector de hoy puede llevarse de una introducción.
¿Qué dice 1 Pedro si se lee de corrido, en voz alta, como la oyeron los primeros? Son cinco capítulos cortos, unas dos mil palabras griegas, veinte minutos de lectura. Esto es lo que se oye.
Un saludo (1:1-2): Pedro, apóstol, a los «elegidos extranjeros de la dispersión» en cinco regiones, elegidos según el conocimiento previo del Padre, en la santificación del Espíritu, para obedecer y ser rociados con la sangre de Jesucristo. Luego una bendición larga (1:3-12), toda en un aliento: Dios los ha hecho nacer de nuevo para una esperanza viva por la resurrección, para una herencia guardada en el cielo; ahora sufren pruebas por un poco de tiempo, para que su fe, más preciosa que el oro probado al fuego, resulte en alabanza cuando Cristo se revele; aman a quien no han visto; y lo que ahora se les anuncia es lo que los profetas buscaban y los ángeles desean mirar.
Después viene la primera serie de mandatos (1:13–2:10): ceñid la mente, esperad, sed santos como el que os llamó es santo, vivid con temor el tiempo del destierro sabiendo que fuisteis rescatados no con oro sino con sangre de un cordero conocido antes de la fundación del mundo; amaos, porque habéis nacido de una palabra que permanece, mientras toda carne es hierba; desead la leche como recién nacidos; acercaos a la piedra viva, rechazada por los hombres y elegida por Dios, y sed vosotros piedras vivas, casa espiritual, sacerdocio santo. Y entonces el pasaje que más se ha citado de toda la carta: «vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido […]; los que antes no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios» (2:9-10).
La segunda serie (2:11–4:11) se abre con un vocativo, «amados», y con una frase programa: como extranjeros y peregrinos, absteneos de los deseos carnales y mantened buena conducta entre los gentiles, para que los que os calumnian vean vuestras buenas obras y glorifiquen a Dios. Siguen las instrucciones: someteos a toda institución humana, al emperador y a los gobernadores; honrad a todos, amad a los hermanos, temed a Dios, honrad al rey. Criados, someteos a los amos, también a los difíciles, porque Cristo padeció por vosotros dejándoos ejemplo: él no pecó, insultado no respondía, llevó nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero, por su herida fuisteis sanados. Esposas, someteos a vuestros maridos, también a los que no creen, para ganarlos sin palabras; maridos, honrad a vuestras mujeres. Y todos: sed de un mismo sentir, no devolváis mal por mal, porque los ojos del Señor están sobre los justos (el Salmo 34, entero). Si sufrís por la justicia, dichosos; estad siempre dispuestos a dar razón de vuestra esperanza, con mansedumbre. Cristo padeció una vez por los pecados, el justo por los injustos; muerto en la carne, vivificado en el espíritu, fue y predicó a los espíritus encarcelados de los días de Noé; y el agua de entonces es figura del bautismo que ahora os salva. Armaos del mismo pensamiento. El fin de todas las cosas se acerca: orad, amaos, hospedaos, servíos con los dones. A Dios la gloria por los siglos. Amén (4:11).
La tercera serie (4:12–5:11) vuelve a empezar con «amados»: no os extrañe el fuego de la prueba; si os insultan por el nombre de Cristo, dichosos; que nadie sufra como asesino o ladrón, pero si alguien sufre «como cristiano», que no se avergüence. Es tiempo de que el juicio empiece por la casa de Dios. A los ancianos: apacentad el rebaño, no por ganancia ni como señores, y recibiréis la corona cuando aparezca el Pastor principal. Jóvenes, someteos; todos, humillaos bajo la mano de Dios; echad sobre él vuestra ansiedad; vuestro adversario el diablo ronda como león; resistidle sabiendo que vuestros hermanos en todo el mundo padecen lo mismo. El Dios de toda gracia os restaurará. A él el poder por los siglos. Amén (5:11). Y la despedida (5:12-14): os he escrito brevemente por Silvano para animaros y dar testimonio de que esta es la verdadera gracia de Dios: estad firmes en ella. Os saluda la que está en Babilonia, elegida con vosotros, y Marcos, mi hijo. Paz a todos los que estáis en Cristo.
Dos cosas se notan al leerla así. La primera es que la carta avisa de sus propias articulaciones. El cuerpo se divide donde ella misma lo marca: «amados» abre 2:11 y 4:12; una doxología con «amén» cierra 4:11 y 5:11. Achtemeier, que construye su esquema sobre esas marcas y no sobre impresiones de contenido, divide así: saludo (1:1-2), proemio (1:3-12), apertura del cuerpo (1:13–2:10), cuerpo central (2:11–4:11), cierre del cuerpo (4:12–5:11), despedida (5:12-14). Jobes y Schreiner llegan a divisiones casi iguales por otros caminos. La segunda cosa es que las palabras que más se repiten no son las que uno esperaría de «la carta del sufrimiento»: esperanza, conducta (ἀναστροφή, seis veces), hacer el bien, gracia, gloria, someteos. El sufrimiento está en todas partes, pero siempre entre esas otras.
Eso mismo vieron los lectores antiguos. Los manuscritos bizantinos copian al frente de la carta ocho títulos, los kephálaia, que son la tabla de contenidos más antigua que tenemos de ella, y que casi ningún comentario moderno mira; Horrell y Williams los reproducen y traducen. El primero resume 1:1-12 como «sobre el nuevo nacimiento en Cristo, la paciencia en las pruebas y la fe salvadora anunciada por los profetas»; el segundo, 1:13 en adelante, «sobre la esperanza, la santidad y la conducta firme propia de la filiación»; el tercero, «sobre vivir dignamente de la filiación en Cristo, para provecho también de los de fuera»; el cuarto agrupa 2:13–3:22 bajo «sumisión a los gobernantes, amor fraterno y piedad»; el octavo llama a 5:9-14 «oración por la perfección de los creyentes». Para la Iglesia que copiaba estos títulos, 1 Pedro era una carta sobre cómo viven los que han nacido de nuevo, no un tratado sobre la persecución.
Qué se sostiene: la unidad y las articulaciones de la carta, marcadas por ella misma y vistas igual por los índices antiguos y por los comentarios modernos. Qué es de una época: llamar a 1 Pedro «la carta del sufrimiento» es una etiqueta de los siglos XIX y XX, cuando la fecha de la carta se discutía a partir de las persecuciones. Qué sigue abierto: si 1:3-12 es solo una bendición o ya el programa de todo lo que sigue (Kendall lo defendió; Achtemeier lo llama proemio por eso mismo).
¿Quién vivía en «el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia»? La respuesta corta es: de todo. Las cinco regiones de 1:1 cubren la mitad norte de Asia Menor, unos 330.000 kilómetros cuadrados (Elliott los compara con el estado de California), desde el Egeo hasta el Éufrates. En el oeste, la provincia de Asia, la más urbana y helenizada del imperio, con Éfeso, Esmirna y Pérgamo, cuarenta y dos ciudades y la mayor concentración de templos a Augusto de todo el mundo romano (Jobes, con Magie). Hacia el interior y el norte, otra cosa: Galacia era tierra celta con pocos centros urbanos; Capadocia, al este, tenía según Estrabón dos ciudades y seguía hablando capadocio en el siglo IV, cuando Basilio bromeaba con que la gramática de su lengua materna había salvado a sus paisanos de una herejía porque no distinguía «con» de «y» (Jones, citado por Jobes); el Ponto, la costa del mar Negro, con Sinope y Amiso; Bitinia, al noroeste, con Nicomedia y la futura Nicea, unida al Ponto en una sola provincia desde Pompeyo. Griego y latín se hablaban en las ciudades administrativas; en el campo, las lenguas de siempre.
Dos rasgos de ese mundo pesan en la carta más que la geografía. El primero es la religión cívica. En Asia Menor el culto a Roma y al emperador no era una imposición de Roma sino una iniciativa de las élites locales, una forma de encajar la sujeción política en la vieja gramática religiosa griega: templos a Augusto y a Roma, fiestas, juegos, sacerdocios que daban prestigio a las familias de cada ciudad. Achtemeier insiste en que por eso la presión para participar venía más de los vecinos y de los notables locales que de los gobernadores, y era presión de conformidad social antes que de credo. Horrell y Williams añaden que los cultos imperiales (en plural: provinciales, municipales, domésticos) impregnaban el espacio y el calendario de ciudades y aldeas; dejar de ir no era un gesto religioso privado sino una ausencia visible en la vida común. El segundo rasgo son las asociaciones, los collegia: gremios, cofradías funerarias, clubes de barrio con un dios tutelar, una comida mensual y cuotas. Roma desconfiaba de ellas y las vigilaba; Trajano prohibiría hasta un cuerpo de bomberos en Nicomedia. Achtemeier sugiere que los primeros choques de los grupos cristianos con las autoridades se explican mejor porque parecían hetaeriae, asociaciones de dudosa lealtad, que porque pareciesen una «religión».
¿Y los lectores mismos, judíos o gentiles? Casi toda la Iglesia antigua pensó que judíos: la carta habla a la «dispersión», cita el Antiguo Testamento sin explicarlo, nombra a Sara y a Noé. Eusebio lo dice con naturalidad: Pedro escribe «a los hebreos de la dispersión en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia» (HE III, 4); Ecumenio, en el siglo VI, abría su comentario diciendo que la carta va «a judíos de la dispersión que se habían hecho cristianos» (así lo cita Selwyn, y Jobes tras él); Calvino lo mantuvo, y todavía Jamieson, Fausset y Brown en 1871 la describen como dirigida «a cristianos judíos que residen en Galacia». Los comentarios modernos, casi sin excepción, leen lo contrario, y por tres versículos: «no os conforméis a los deseos que teníais antes, en vuestra ignorancia» (1:14), «fuisteis rescatados de vuestra vana manera de vivir heredada de vuestros padres» (1:18) y, sobre todo, «basta ya el tiempo pasado en hacer lo que agrada a los gentiles: lascivias, borracheras, orgías e idolatrías abominables» (4:3). Ningún judío del siglo I habría descrito así la vida de sus padres. Achtemeier concluye una mezcla con «vasta preponderancia» de gentiles; Schreiner, que los lectores eran «en su conjunto gentiles» y sobre todo urbanos; Michaels formula la paradoja mejor que nadie: es una carta a «Israel» escrita a gentiles, que ignora por completo a los judíos reales que vivían al lado y a los que nunca culpa de nada.
Jobes es la excepción que merece oírse. Observa que la carta está enmarcada por el vocabulario del destierro (1:1 y 5:13), que parepídēmos es el equivalente griego del latín peregrinus, el no ciudadano al que se expulsaba de Roma en tiempos de crisis, y que Claudio, y acaso solo Claudio, fundó colonias en cada una de las cinco regiones de 1:1 (Neoclaudiópolis en el Ponto, Claudicónium en Galacia, Arquelais en Capadocia, Claudiolaodicea en Asia, Bitinio-Claudiópolis en Bitinia). Su hipótesis: los lectores serían cristianos expulsados de Roma con los «judíos» de Suetonio en el 49 y asentados como colonos en Asia Menor, que conocieron a Pedro en Roma y a los que Pedro escribe después. Explicaría por qué la carta supone que entienden la Septuaginta, por qué no nombra iglesias ni personas, por qué nadie recuerda a un evangelizador de esas regiones. Schreiner la considera «no más convincente» que la de Elliott: exige a Pedro en Roma en los años cuarenta y confunde expulsión con colonización. La propia Jobes admite que la carta no alude a tal cosa. Es una teoría elegante y sin pruebas directas, y así hay que presentarla.
Queda la composición social. La vieja idea de que los cristianos de Asia Menor eran todos pobres y rurales choca con lo que la carta dice: los esclavos a los que se dirige son οἰκέται, criados domésticos, no la masa de las minas y los campos, y en el mundo antiguo esclavo doméstico podía ser cocinero, médico o pedagogo (Achtemeier); a las esposas se les pide no adornarse con oro y vestidos (3:3), consejo absurdo para campesinas de subsistencia (Jobes); la carta da por supuesto que sus lectores pueden llamar la atención de las autoridades y tener conducta en el foro (2:13-17). Plinio, cincuenta años después y en la misma Bitinia, describirá a los denunciados como «de toda edad, de todo orden, de ambos sexos». Horrell y Williams estiman una sección transversal de la sociedad, con pocos ricos, algunos acomodados y la mayoría en el nivel de subsistencia, como el resto de la población urbana del imperio.
Qué se sostiene: la enorme diversidad del territorio; la presencia pública de los cultos cívicos e imperiales como marco del conflicto; comunidades sobre todo gentiles, urbanas y socialmente mezcladas. Qué es de una época: la lectura «a los hebreos de la dispersión» de Eusebio a Calvino, y la de los cristianos pobres y rurales del siglo XX. Qué sigue abierto: si «extranjeros» tuvo además un sentido literal para algunos (Elliott, Jobes) o es solo la metáfora rectora de Israel aplicada a la Iglesia (Achtemeier), y cómo llegó el evangelio al norte de Asia Menor, de lo que no hay un solo dato.
¿Qué les hacían a esos cristianos para que Pedro les escriba sobre el sufrimiento en cada capítulo? Lo primero es leer lo que la carta dice y no lo que uno espera. Dice que están «afligidos por diversas pruebas» (1:6), que los «calumnian como malhechores» (2:12), que deben estar listos para «dar razón» a quien se la pida (3:15), que «les extraña que no corráis con ellos al mismo desenfreno, y por eso os injurian» (4:4), que pueden ser «ultrajados por el nombre de Cristo» (4:14) y «padecer como cristianos» (4:16), que los esclavos reciben golpes «haciendo el bien» (2:20), que los mismos padecimientos «se cumplen en vuestros hermanos en todo el mundo» (5:9). Y no dice otras cosas: no hay un mártir, ni una cárcel, ni una ley, ni el culto al emperador por su nombre; el sufrimiento es «por un poco de tiempo» (1:6; 5:10) y sobre todo verbal (3:9, 16; 4:14).
Durante un siglo la discusión giró en torno a tres emperadores. Si la carta reflejaba una persecución oficial, tenía que ser la de Nerón (64), la de Domiciano (81-96) o la de Trajano, documentada en Bitinia por Plinio hacia el 112; y de ahí salía la fecha, y de la fecha el autor. Achtemeier revisó la política romana y desmontó el supuesto: Roma toleraba las religiones extranjeras mientras no amenazaran el orden, no existía un procedimiento para «legalizar» una religión, la persecución de Nerón fue local y limitada a la ciudad, Domiciano mató cristianos como parte de una represión general de la aristocracia, y la carta de Plinio demuestra justamente que no había política: el gobernador pregunta porque no sabe, y Trajano le contesta que no se puede dar una regla general, que no se busque a los cristianos ni se acepten denuncias anónimas, pero que se castigue a quien, denunciado, confiese y no se retracte. De ahí el consenso de las últimas décadas, que Jobes resume: hostilidad esporádica, local, popular, con intervenciones ocasionales de las autoridades, que pudo darse en cualquier momento entre el año 40 y el 120 y que por eso no sirve para fechar la carta.
Horrell y Williams, en el comentario más reciente, aceptan ese cuadro y lo corrigen en dos puntos. El primero es la causa. Los lectores sufrían, sí, por haberse retirado de la vida común: dejar de sacrificar a los dioses de la ciudad amenazaba, a ojos de los vecinos, la pax deorum, y el negocio de quienes vivían del culto; Tertuliano lo dirá un siglo después con la frase más citada de su Apologético: «si el Tíber sube hasta las murallas, si el Nilo no sube hasta los campos, si el cielo se detiene, si la tierra se mueve, si hay hambre, si hay peste, al instante se grita: “¡Cristianos al león!”» (XL, 2). Pero la carta añade algo que suele pasarse por alto: los lectores sufren también por sus buenas obras. «Si haciendo el bien sufrís y lo soportáis, esto es gracia» (2:20); «los que calumnian vuestra buena conducta en Cristo» (3:16); «mejor es padecer haciendo el bien» (3:17). Hacer el bien a la manera de Cristo (no devolver, no participar, no jurar por el genio del César) era en sí mismo una provocación; y Pedro pide a sus lectores que sigan haciendo exactamente lo que les ha traído el problema. El segundo punto es el derecho. Aunque ninguna ley prohibiera el cristianismo, desde Nerón el nombre pudo tratarse como delito ante el tribunal de un gobernador si un particular acusaba: Williams lo llama «efectivamente ilegal». La pregunta de Plinio («les pregunté si eran cristianos») no inventa nada; formaliza lo que en 1 Pedro 4:16 ya se teme. Schreiner, que fecha la carta antes del 64, concede el matiz: no hay política imperial, pero la línea entre el insulto y el golpe, y entre el golpe y el tribunal, era delgada.
Hay una lectura de todo esto que conviene conocer porque fue la más leída en castellano durante el siglo XX. A. B. Simpson, en Christ in the Epistles of Peter (1900), da por sentado que el «fuego de la prueba» de 4:12 es la persecución de Nerón, «cristianos empapados en aceite, prendidos y atados a postes para alumbrar las calles», y cuenta la leyenda del Quo vadis. Jobes propone otra cosa: la imagen del fuego que prueba el oro es proverbial, Séneca la escribe tal cual (ignis aurum probat, miseria fortes viros, «el fuego prueba el oro, la desgracia a los hombres fuertes», Sobre la providencia 5, 10), y Pedro la usa ya en 1:7 en un contexto que no es de martirio. Son dos lecturas de una misma frase; la segunda exige menos al texto.
Qué se sostiene: sufrimiento real, extendido, sobre todo verbal y social, con golpes a los esclavos y amenaza de denuncia; nada de martirio en la carta. Qué es de una época: la búsqueda de «la» persecución oficial que fechara la carta. Qué sigue abierto: cuánto pesaban los cultos imperiales (la carta no los nombra, pero llama al emperador «criatura humana» en 2:13), y hasta qué punto el estatuto de «efectivamente ilegal» vale ya para los años sesenta.
¿Escribió Pedro esta carta? La carta dice que sí en su primera palabra, y nadie en la Iglesia antigua lo puso en duda. Ireneo la cita hacia el 180 como carta de Pedro, el primero en nombrarla así; Clemente de Alejandría y Tertuliano la citan por su nombre una y otra vez; Orígenes dice que Pedro «ha dejado una epístola reconocida; quizá también una segunda, pero esta es dudosa»; Eusebio la cuenta entre los escritos aceptados por todos. Schreiner lo resume: no existe un solo testimonio antiguo de que alguien la tuviera por obra de otro.
Una epístola de Pedro, la llamada primera, es reconocida como genuina. Y los antiguos ancianos la usaron libremente en sus propios escritos como obra indiscutida. Pero hemos sabido que su segunda epístola existente no pertenece al canon; no obstante, como ha parecido provechosa a muchos, se ha usado junto con las demás Escrituras. […] Y Pedro, sobre quien está edificada la Iglesia de Cristo, «contra la cual las puertas del infierno no prevalecerán», ha dejado una epístola reconocida; quizá también una segunda, pero ésta es dudosa.
La duda es moderna, del siglo XIX en adelante (Jobes nombra a von Soden, Gunkel, Knopf, Loisy, Windisch, Harnack), y se apoya en cuatro cosas. Primera, el griego: es de los mejores del Nuevo Testamento, con períodos largos, paralelismos, aliteraciones, un vocabulario con sesenta y dos palabras que no aparecen en ningún otro libro, y un dominio de la retórica deliberativa que Achtemeier atribuye a alguien con al menos una «educación media» helenística; difícil para un pescador al que Hechos 4:13 llama agrámmatos. Segunda, la Biblia que cita es la Septuaginta griega, no el hebreo. Tercera, no hay recuerdos personales de Jesús, salvo los que se quieran ver (1:8, «sin haberlo visto»; 5:1, «testigo de los padecimientos de Cristo»). Cuarta, el aire paulino de la carta: la forma epistolar, «en Cristo», la sumisión a las autoridades, el código doméstico.
A cada una se le ha respondido. Sobre el griego, Schreiner recuerda que Galilea era bilingüe, que Pedro tenía un negocio y un hermano con nombre griego, y que agrámmatos significa sin formación rabínica, no analfabeto; Jobes aporta algo nuevo, un análisis sintáctico que encuentra en 1 Pedro «interferencia bilingüe» (preposiciones, pronombres en genitivo, posición de los adjetivos) propia de alguien que piensa en una lengua semítica y escribe en griego, lo que descarta a un pseudoepígrafo de lengua materna griega y vuelve a abrir la puerta a Pedro, a Silvano o a Marcos. Sobre la Septuaginta, Schreiner observa lo obvio: era la Biblia de los lectores. Sobre los recuerdos, que la carta es corta y tiene otro propósito. Sobre Pablo, hay un acuerdo amplio y reciente: los paralelos con Romanos y Efesios se explican mejor por una tradición cristiana común que por dependencia literaria, y faltan en 1 Pedro los temas que hacen a Pablo Pablo: la justificación, la ley, Israel y la Iglesia, el cuerpo de Cristo (Achtemeier es aquí tan claro como Schreiner).
¿Y Silvano? «Por Silvano […] os he escrito brevemente» (5:12). La solución clásica para salvar la autoría es que Silvano, el Silas de Hechos, redactó lo que Pedro dictó o esbozó. Achtemeier la rechaza con dureza: la expresión griega designa casi con seguridad al portador, no al redactor; cuanto más se le da a Silvano, menos queda de Pedro; y llamarlo autor del griego es «un recurso de la desesperación». Schreiner y Michaels, más prudentes, dicen que la frase puede referirse al portador y que aun así nada impide que Pedro usara un secretario, como Pablo usaba a Tercio; no se puede probar ni descartar.
Si Pedro no la escribió, ¿quién y por qué con su nombre? Achtemeier propone la hipótesis que más se ha seguido: un «círculo petrino» en Roma, discípulos que escriben en nombre del maestro muerto, entre el 80 y el 100, para dar a una carta de tradición común la autoridad de un apóstol asociado a Roma. Defiende que la pseudonimia era moralmente posible en ese mundo (los discípulos atribuían al maestro, los médicos admitían la «mentira terapéutica») y que la Iglesia rechazó escritos pseudónimos por su contenido, no por el nombre falso. Schreiner le contesta punto por punto: el Evangelio de Pedro y los Hechos de Pablo fueron rechazados también por falsos; la carta misma condena el engaño (2:1, 22; 3:10); nadie en Asia Menor podía ignorar en el año 85 que Pedro había muerto veinte años antes, de modo que la «mentira noble» no habría engañado a nadie; y la teoría del grupo es «difícil de refutar porque es vaga», aparte de que, como sabe cualquiera que haya escrito un informe en comité, un texto tan bello no sale de un grupo. Jobes añade un dato: la pseudonimia se toleraba para autores muertos hacía siglos (Enoc, Salomón), no para un apóstol de la generación anterior, y Galeno se indignó al descubrir obras con su nombre.
La fecha depende de todo lo anterior. Si Pedro escribe desde Roma, es antes de su muerte bajo Nerón, y como la carta no menciona la persecución romana ni mártires, Schreiner la pone hacia 62-63, antes del incendio; Jobes deja abierta incluso una fecha anterior. Si la escribe un círculo petrino, Achtemeier razona hacia 80-100, con preferencia por el principio del tramo: la presencia del cristianismo en el norte de Asia Menor y el silencio de Ignacio y de 1 Clemente sobre la carta apuntan a tarde; la ausencia de martirio apunta a antes de Plinio. Un detalle externo que Jobes recoge de Hemer: Galacia y Capadocia se unieron en un solo mando militar en el 72 y la carta las nombra por separado, aunque también nombra por separado Ponto y Bitinia, que eran una provincia desde el 65 a. C., de modo que el argumento no decide.
Queda «Babilonia» (5:13). Que sea Roma lo dice ya Eusebio, apoyándose en Papías y en Clemente: Pedro escribió la carta «en la misma Roma, como él lo indica al llamar a la ciudad, figuradamente, Babilonia» (HE II, 15, 2). Lo aceptó todo el mundo hasta la Reforma, y lo acepta hoy casi todo el mundo: la Babilonia del Éufrates estaba casi despoblada, la de Egipto era un fuerte, y Marcos, que saluda en el mismo versículo, está en Roma en los años sesenta (Colosenses 4:10; Filemón 24). El argumento de que el nombre cifrado solo pudo nacer después del 70, cuando Roma destruyó Jerusalén como Babilonia, lo desmontan Jobes y Schreiner con Thiede: Roma arrebató a Israel su independencia en el 63 a. C., y eso bastaba. Pero hay que oír a Calvino, porque su objeción no es filológica y lo dice:
En cuanto al lugar desde donde escribió, no todos concuerdan. No veo, sin embargo, razón alguna para dudar de que estaba entonces en Babilonia, como él mismo declara expresamente. Pero como prevalecía la convicción de que había pasado de Antioquía a Roma y había muerto en Roma, los antiguos, llevados solo por este argumento, imaginaron que aquí se llama alegóricamente Babilonia a Roma. Mas así como sin ninguna conjetura probable creyeron temerariamente lo que han dicho del episcopado romano de Pedro, también esta ficción alegórica debe tenerse por nada.
Achtemeier lo dice sin rodeos: la identificación de Babilonia con Roma no se discutió hasta la Reforma, y entonces «más por razones de política eclesiástica que por otras»: parecía favorecer la sucesión romana de Pedro. Jamieson, Fausset y Brown seguían en 1871 poniendo a Pedro «en Babilonia de Mesopotamia». Es un caso limpio de cómo una convicción sobre el presente decide una lectura del pasado, y la serie lo volverá a encontrar en 5:13.
Qué se sostiene: la carta se atribuyó a Pedro desde el principio y sin disputa; viene de Roma; es anterior a la correspondencia de Plinio. Qué es de una época: la fecha trajanea (Beare, Perdelwitz), hoy abandonada; la Babilonia literal de la polémica confesional. Qué sigue abierto: si el griego exige otra mano que la de Pedro; si esa mano fue un secretario en vida suya o un círculo después de su muerte; y cuánto pesa el silencio de Ignacio, que atravesó Asia Menor hacia el 110 citando a Pablo y nunca a esta carta.
¿Con qué materiales se construyó esta carta? El primero y el más visible es la Escritura de Israel en griego. Solo dos citas llevan fórmula («escrito está», 1:16; «contiene la Escritura», 2:6), pero hay citas exactas sin fórmula (Isaías 40:6-8 en 1:24-25; Salmo 34:13-17 en 3:10-12) y alusiones en casi cada versículo: Levítico 19:2, las tres piedras de Isaías 28:16, Salmo 118:22 e Isaías 8:14, los títulos de Israel de Éxodo 19:6 e Isaías 43:20-21, Oseas 2:23, Proverbios 3:34 y 24:21, Isaías 53 entero. Achtemeier calcula que casi toda la imaginería de la carta sale del Antiguo Testamento, y observa que lo usa como ilustración más que como prueba: la Escritura da la lengua, no el fundamento, que es Cristo. Michaels nota que, a diferencia de Mateo, Pablo o la Carta de Bernabé, Pedro nunca usa esos textos contra Israel: la piedra es «rechazada por los hombres» (2:4), no por los judíos.
El segundo material es la tradición de Jesús. Selwyn contó treinta ecos de palabras del Señor; Gundry quince, con un «patrón petrino» (escenas en que Pedro estaba presente); Best los redujo a dos bloques de Lucas. Los más seguros son las bienaventuranzas: «si padecéis por la justicia, dichosos» (3:14; cf. Mateo 5:10), «si os ultrajan por el nombre de Cristo, dichosos» (4:14; cf. Mateo 5:11), y las buenas obras que hacen glorificar a Dios (2:12; cf. Mateo 5:16). Achtemeier advierte que quienes ven aquí recuerdos del apóstol dependen del texto griego actual de los evangelios, lo que apunta a tradición común más que a memoria; Jobes replica que, si los apóstoles participaron en fijar esa tradición, su uso no prueba nada en contra.
El tercero es la tradición cristiana compartida, que en una generación anterior se llamó «fuentes». Tres pasajes han parecido himnos o confesiones: 1:18-21, 2:21-25 y 3:18-22. Bultmann reconstruyó una confesión bajo 1:20 y 3:18-19, 22; Boismard, cuatro himnos bautismales. Hoy casi nadie cree posible reconstruir nada: Elliott concluye que la carta «incorpora frases y fórmulas aisladas de tradición cristológica y kerigmática», no himnos fijos, y Jobes y Achtemeier coinciden en que la «fuente» de 2:21-25 es, sencillamente, Isaías 53 en griego. Horrell y Williams, con todo, enseñan los participios de 1:20 y 3:18, 22 puestos en columna (conocido antes de la fundación del mundo, manifestado al final de los tiempos, muerto en la carne, vivificado en el espíritu, ido al cielo) y hacen notar que forman un credo compacto, como 1 Timoteo 3:16, y que insinúan la preexistencia sin decirla y sin ninguna noción de encarnación. También pertenece a la tradición común el código doméstico (2:13–3:7), cuyo origen ya no se busca en las listas estoicas de deberes sino en la vieja «economía» de la casa que viene de Aristóteles y que Roma hizo ideología: el varón racional, la mujer menos, el hijo inmaduro, el esclavo irracional, cada uno en su grado de autoridad y sumisión (Achtemeier, con Balch).
El cuarto es el género. Durante medio siglo, de Perdelwitz (1911) a Cross (1954), buena parte de la crítica leyó 1 Pedro como una homilía bautismal (1:3–4:11) a la que se habría añadido una carta de consuelo (4:12–5:14) cuando estalló la persecución; Preisker llegó a situar el bautismo entre 1:21 y 1:22, y Cross vio una liturgia pascual entera jugando con páscha y páschō. La teoría murió de sus propias contradicciones: sus defensores no se ponían de acuerdo ni en el alcance ni en la naturaleza del documento; la doxología de 4:11 no cierra una carta, como no la cierran las de Romanos 11:36 o Gálatas 1:5; el sufrimiento es tan presente antes de 4:12 como después; y la palabra «bautismo» aparece una sola vez (3:21). Hoy el acuerdo es casi total (Achtemeier, Jobes, Elliott, Goppelt, Michaels, Schreiner): una carta real, circular, escrita de una vez, con la forma de las cartas paulinas (saludo, bendición, cuerpo en tres partes, despedida). Si además es una «carta de la diáspora» en el sentido técnico (Jeremías 29; 2 Macabeos 1; Baruc siríaco 78–87) lo discuten Michaels, que lo afirma, y Jobes, que duda de que tal género existiera como forma fija.
Qué se sostiene: la saturación de Septuaginta, la unidad literaria, la forma de carta circular. Qué es de una época: la homilía y la liturgia bautismales; la dependencia literaria de Pablo. Qué sigue abierto: cuánta tradición de Jesús hay en la carta y por qué vía; si hay fórmulas prefijadas en 1:20 y 3:18-22.
¿Qué vio cada época en esta carta? La historia de su lectura es también la historia de lo que cada generación necesitaba de ella.
Siglo II. La primera huella es Policarpo de Esmirna, en la misma Asia Menor, hacia 110-135. No la nombra, pero la cita: «en él, aunque no lo han visto, creen con gozo inefable y glorioso» (Filipenses 1.3, que es 1 Pedro 1:8); «ceñid vuestros lomos y servid a Dios en temor» (2.1, que es 1:13); «quien llevó nuestros pecados en su propio cuerpo sobre el madero, quien no cometió pecado, ni se halló engaño en su boca […]. Hagámonos, pues, imitadores de su paciencia, y si sufrimos por su nombre, glorifiquémoslo» (8.1-2, que es 2:22-24 y 4:16). Eusebio ya lo había notado: «Policarpo, en su carta a los Filipenses, ha hecho uso de ciertos testimonios tomados de la Primera Epístola de Pedro» (HE IV, 14, 9); y de Papías dice que «emplea testimonios de la primera epístola de Juan y asimismo de la de Pedro» (III, 39, 17). Achtemeier admite solo tres pasajes de Policarpo como dependencia probable, y niega que 1 Clemente, Bernabé o Justino la conozcan: las semejanzas son de tradición común.
En él, aunque no lo han visto, creen con gozo inefable y glorioso (sobre estas cosas incluso los ángeles desean inclinarse a mirar), sabiendo que por gracia han sido salvados, no por obras, sino por la voluntad de Dios a través de Jesucristo. […] Perseveremos, pues, sin cesar en nuestra esperanza y en la garantía de nuestra justicia, que es Cristo Jesús, quien llevó nuestros pecados en su propio cuerpo sobre el madero, quien no cometió pecado, ni se halló engaño en su boca; sino que por nosotros, para que vivamos en él, todo lo soportó. Hagámonos, pues, imitadores de su paciencia, y si sufrimos por su nombre, glorifiquémoslo. Porque este es el ejemplo que nos puso en sí mismo, y esto es lo que hemos creído.
Con Ireneo la carta tiene nombre: Eusebio registra que el obispo de Lyon «menciona también la primera Epístola de Juan, tomando de ella muchas pruebas, y asimismo la primera Epístola de Pedro» (HE V, 8, 7). Clemente de Alejandría la cita en el Pedagogo para los recién nacidos que desean la leche (I, 6, con 1 Pedro 2:1-3) y le dedicó unas Adumbrationes, notas verso a verso que solo se conservan en el latín de Casiodoro; en ellas lee «piedras vivas» como la morada angélica guardada en el cielo y «cordero sin mancha» como «un alma pura por la justicia que se ofrece a Dios» (ANF 2). Tertuliano, en África, la cita como carta «a los cristianos del Ponto» para probar que el martirio es voluntad de Dios: «¡qué gloria si sufrís con paciencia sin ser castigados como malhechores! […] No os alarméis por el fuego de la prueba» (Scorpiace 12). Cipriano la copia dos veces en sus Testimonios bajo la misma rúbrica, «en la epístola de Pedro a los del Ponto»: que el creyente no sea castigado por otra cosa que por el nombre (III, 37), y que Cristo nos dejó ejemplo (III, 39). Lo que el siglo II y III buscan en la carta es claro: el ejemplo de la pasión y la licitud de sufrir por el nombre.
Siglos III–IV. El papiro Bodmer (P72), el manuscrito más antiguo, copia la carta con resúmenes al margen; el más largo de ellos, notan Horrell y Williams, señala 2:9 (la identidad electa del pueblo) y 3:18 (la muerte y la vida nueva de Cristo). Orígenes y Eusebio la ponen entre los libros «reconocidos» sin la menor vacilación, a diferencia de 2 Pedro. Eusebio añade el dato que fijará la lectura de la carta durante doce siglos: Pedro «parece haber predicado en el Ponto, Galacia, Bitinia, Capadocia y Asia a los judíos de la dispersión» (HE III, 1, 2, citando a Orígenes), y escribe «a los hebreos de la dispersión» (III, 4, 2). Michaels dice que el error de Eusebio «fue natural»: la carta está escrita como carta a Israel.
Y Pedro hace mención de Marcos en su primera epístola, que, según dicen, escribió en la misma Roma, como él lo indica al llamar a la ciudad, figuradamente, Babilonia, en las siguientes palabras: «La iglesia que está en Babilonia, elegida juntamente con vosotros, os saluda; y también Marcos, mi hijo.»
Medievales. La capa medieval es la más delgada en nuestra biblioteca. Hubo comentarios seguidos (Beda en el siglo VIII, Ecumenio, Teofilacto), y Horrell y Williams citan estudios sobre cómo los comentaristas medievales leyeron 2:13-17 en clave política; pero esos textos no están en Eusebeia ni en la biblioteca local, y la serie los irá incorporando pasaje a pasaje cuando se consigan. Lo que sí sabemos es que la lectura «a judíos convertidos» de Ecumenio es la que llega a la Reforma.
Reforma. Lutero explicó 1 Pedro en Wittenberg en 1523 y la llamó «uno de los libros más nobles del Nuevo Testamento», «el verdadero evangelio puro», a la altura de Juan y de Romanos; decía que contenía todo lo que un cristiano necesita saber (así lo recogen Jobes, con la edición de Pelikan, y Horrell–Williams). Es fácil ver por qué: 2:9, el «sacerdocio real» de todos los bautizados, fue uno de los textos de la Reforma. Calvino, en 1551, escribió el Argumento que ya se ha citado: el designio de Pedro es «exhortar a los fieles a negar el mundo y despreciarlo, para que, libres de afectos carnales y de todo estorbo terreno, aspiren con toda el alma al reino celestial de Cristo»; luego recorre la carta como una serie de exhortaciones particulares (príncipes, siervos, esposas, maridos), y termina con la cuestión de Babilonia. Es una lectura que ve en la carta sobre todo ética y consuelo, y que en el punto de Babilonia deja ver la polémica de su siglo.
Siglos XVII–XIX. Los puritanos y los pietistas la leyeron como la carta del consuelo: Leighton le dedicó el comentario más leído en inglés durante dos siglos (no está en la biblioteca; se añadirá). A finales del XIX la filología la toma: Hort deja inacabado un comentario de 1:1 a 2:17 que todavía se cita en cada página de Jobes y de Achtemeier; Bigg escribe el primer ICC (1901). Y en 1900 A. B. Simpson publica Christ in the Epistles of Peter, una lectura devocional que conviene oír como voz de su época: «Pedro es el apóstol de la esperanza, como Pablo es el apóstol de la fe y Juan el mensajero del amor»; la «nota clave» de la carta es la palabra prueba, «que reaparece en cada capítulo»; y lo primero que Simpson subraya es que Pedro «empieza dándoles la visión de la esperanza y del cielo antes de decir una sola palabra sobre la prueba». Es la misma observación que los kephálaia hacían en el siglo V y que Achtemeier hará en 1996 al llamar «proemio» a 1:3-12. Donde Simpson es de su siglo es en la historia que da por supuesta (Nerón, el Quo vadis) y en la lectura de 2:19-20, dirigida según él «a los esclavos de Roma», no de Asia Menor.
Siglo XX. Es el siglo de la fecha y de la liturgia: Perdelwitz, Preisker y Cross, ya vistos; Selwyn (1946), que defendió la autoría petrina con Silvano y reconstruyó una catequesis común detrás de los paralelos con Pablo; Beare (1947), que la fechó en tiempos de Plinio y llamó «prejuicio moderno» al escrúpulo ante la pseudonimia. Y en 1981, el mismo año, dos libros opuestos que todavía gobiernan la discusión. Elliott, A Home for the Homeless, leyó «extranjeros y peregrinos» como estatuto social real (gente sin ciudadanía, rural, desplazada) y la carta como la oferta de una casa, una identidad y una cohesión frente a la presión de fuera. Balch, Let Wives Be Submissive, leyó el código doméstico como apologética: la carta pide a esclavos y esposas que se ajusten cuanto puedan a las normas de la casa grecorromana para que los cristianos dejen de parecer subversivos. Casa o acomodación; resistencia o asimilación.
Siglo XXI. Los comentarios de esta serie heredan ese debate y lo mueven. Achtemeier (1996) niega a Elliott el sentido literal de «extranjeros» (el ὡς de 2:11 marca metáfora) y a Balch la acomodación (la carta advierte contra ella en 1:14 y 4:3-4): los esclavos y las esposas del código son ejemplos de la situación de todos los cristianos, vulnerables y aun así llamados a conducirse bien. Jobes (2005) aporta la hipótesis de la colonización y el análisis sintáctico. Schreiner (2003, 2.ª ed. 2020) defiende la autoría de Pedro y fecha hacia 62-63. Horrell y Williams (2023) proponen salir del dilema de Balch y Elliott con una categoría tomada de los estudios poscoloniales: entre la sumisión y la revuelta hay «un inmenso terreno político» (Scott), y la carta se mueve en él con una «resistencia cortés»: someteos al emperador, pero es «criatura humana» (2:13); honradlo, pero solo a Dios temedle (2:17); no devolváis mal por mal, pero no abandonéis a Cristo aunque cueste la vida. Carter les ha respondido que la carta es más conservadora de lo que dicen y que no hay en ella nada intencionadamente subversivo; el debate está vivo.
Lo más notable de la recepción, con todo, no está en los comentarios sino en los mártires. Horrell y Williams muestran que la fórmula de 2:17 («temed a Dios, honrad al rey»), que separa a propósito lo que Proverbios 24:21 une («teme al Señor y al rey»), reaparece en boca de quienes se negaban a jurar por el genio del César: Policarpo ante el procónsul, «hemos sido enseñados a rendir el debido respeto a los gobernantes y autoridades establecidas por Dios, en la medida en que no nos perjudique» (Martirio 10.2); los mártires de Escili en el 180, «honor al César como César, pero temor solo a Dios»; Apolonio, Teófilo de Antioquía, Taciano. Y en 1934 la Declaración de Barmen de la Iglesia Confesante alemana citó 1 Pedro 2:17 en su quinta tesis contra el Estado total. La carta que pide sumisión fue durante siglos el texto de los que sabían hasta dónde someterse.
Como siguió insistiendo, diciendo: «Jura por la fortuna del César», respondió: «Si te imaginas vanamente que voy a jurar por la fortuna del César, como dices, y finges no saber quién soy, escucha con atención: soy cristiano. Ahora, si quieres aprender la doctrina del cristianismo, señala un día y escúchame.» El procónsul dijo: «Persuade al pueblo.» Pero Policarpo dijo: «A ti te he considerado digno de una respuesta, pues hemos sido enseñados a rendir el debido respeto a los gobernantes y autoridades establecidas por Dios, en la medida en que no nos perjudique.»
Ese legado tiene su otra cara, y la serie no la va a esconder. Los códigos domésticos del Nuevo Testamento, el de Pedro entre ellos, sirvieron en el siglo XIX para defender la esclavitud en Estados Unidos como orden querido por Dios; «vaso más frágil» (3:7) dio una fórmula a siglos de discurso sobre las mujeres; y la insistencia en soportar el sufrimiento injusto (2:19-20) ha sido usada, también en tiempos recientes, para aconsejar a mujeres maltratadas que permanezcan en casa. Horrell y Williams lo documentan; Elliott, que dedicó su vida a la carta, confesaba que «cuanto más la estudio, más ajena me parece a los intereses de la cristiandad dominante» (Jobes lo cita). Y sin embargo, añade Jobes, donde los cristianos son minoría la carta vuelve a ser el libro más leído: lo fue en Yugoslavia e Indonesia, lo es entre los estudiantes de Halle bajo el régimen soviético. La Wirkungsgeschichte de 1 Pedro es, como la de pocos libros, la historia de a quién le tocó leerla.
Qué se sostiene: una carta reconocida sin disputa desde el siglo II; leída por los Padres como texto de la pasión y del martirio, por la Reforma como texto de la gracia y del sacerdocio común, por los perseguidos de todas las épocas como texto propio. Qué es de una época: «a los hebreos» (Eusebio a Calvino), la Babilonia del Éufrates (la polémica reformada), la homilía bautismal (1911-1954), la carta de Nerón (Simpson). Qué sigue abierto: el juicio sobre su postura social, entre Elliott, Balch, Horrell–Williams y Carter.
¿Tiene 1 Pedro una teología, o solo exhortaciones con motivos sueltos? Los que la han leído entera dicen que tiene una estructura, y tres autores la describen de modos que se complementan.
La primera estructura es temporal. Achtemeier observa que la carta cuenta la carrera de Cristo en tres tiempos (pasado: rechazado, padeció, resucitó; presente: en la gloria, con las potestades sometidas; futuro: se revelará) y la de los lectores en los mismos tres (pasado: ignorancia, vida vana, tinieblas, no-pueblo; presente: pruebas, calumnias, sufrir haciendo el bien, y a la vez gozo; futuro: salvación, herencia, gloria). Y las cruza: lo que fue el pasado de Cristo es el presente de los lectores; lo que es su presente será el futuro de ellos. Por eso la carta puede decir en la misma frase «sufrís» y «os alegráis» (1:6; 4:13): el patrón ya se cumplió una vez. La exhortación entera se apoya en ese andamio: no volváis al pasado (1:14, 18; 4:3), porque perderíais el futuro; aguantad el presente, porque es el camino que Cristo ya recorrió.
La segunda estructura es una metáfora. Achtemeier la llama la «metáfora rectora» de la carta: Israel. A diferencia de Pablo, que lucha en Romanos 9–11 con el lugar de Israel, y de Hebreos, que ve en Israel la figura de un pacto mejor, 1 Pedro no menciona a Israel ni una vez y, sin embargo, le toma todo el vocabulario y se lo da a la Iglesia «sin resto»: elegidos, dispersión, santos porque él es santo (Levítico 19:2), linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido (Éxodo 19:6; Isaías 43:20-21), no-pueblo hecho pueblo (Oseas 2:23), extranjeros y peregrinos (Génesis 23:4; Salmo 39:12), Babilonia. La clave hermenéutica está en 1:10-12: los profetas buscaban lo que ahora se os anuncia a vosotros, y era «el Espíritu de Cristo» quien hablaba en ellos. Horrell y Williams dicen que no hay en todo el Nuevo Testamento un lugar donde la teoría de esa lectura cristológica de la Escritura esté tan explícita, y advierten de su filo: es también el inicio de una apropiación de la Escritura judía que puede derivar en supersesionismo. Michaels prefiere una imagen más amable: Pedro trata a sus lectores gentiles como «judíos honorarios» (la expresión es de Stendahl) y a los patriarcas y profetas como cristianos honorarios, sin una sola palabra de desplazamiento contra los judíos de carne y hueso. Y Horrell y Williams señalan la consecuencia histórica: 2:9 es el único lugar del Nuevo Testamento que llama a los cristianos génos, linaje, raza; de ahí saldrá la «nueva estirpe» de la Carta a Diogneto y el «tercer género» de los apologistas.
Habitan sus propias patrias, pero como residentes temporales; participan de todo como ciudadanos, y todo lo soportan como extranjeros. Toda tierra extraña es patria para ellos, y toda patria es tierra extraña. […] Pasan su tiempo en la tierra, pero su ciudadanía está en el cielo.
La tercera estructura es la del nuevo nacimiento. Achtemeier hace notar que el proemio presenta tres consecuencias de haber «nacido de nuevo» (1:3) con tres frases paralelas: para una esperanza viva, para una herencia incorruptible, para una salvación que se revelará (1:3-5). La esperanza trae lealtades nuevas y por eso extranjería y rechazo; la herencia hace a los lectores un pueblo nuevo con costumbres nuevas, de ahí la ética; la salvación es el juicio futuro que libera de la ansiedad presente (5:7) y devuelve a la esperanza. Jobes añade lo que la carta aporta a la cristología que ninguna otra: la identificación extensa de Jesús con el Siervo de Isaías 53 (2:21-25), que Horrell y Williams llaman «un relato de la pasión en miniatura» y el verdadero origen de una tradición que después parecerá obvia; la predicación a los espíritus encarcelados (3:19), germen de un artículo del Credo; las piedras vivas (2:4-8). Y una observación sobre el Dios de la carta: el patrón de 1:2 (Padre, Espíritu, Cristo) es «proto-trinitario», dicen Horrell y Williams, y no un formulario de la doctrina posterior; Cristo nunca es llamado «Hijo»; la cristología se expresa en sus hechos (padeció, resucitó, está a la diestra) y no en su naturaleza.
¿Qué pide, entonces, la carta? Achtemeier lo dice en una línea que Schreiner adopta: «fortalecer a los lectores en el ahora de su sufrimiento asegurándoles que el futuro de gloria transformará su presente tan ciertamente como su presente los transformó de su pasado». Y la postura que les pide hacia el mundo no es ni retirarse (como Qumrán, con el que la carta comparte más vocabulario del que parece) ni asimilarse: «una participación matizada en la sociedad, limitada a lo que no compromete el compromiso con Cristo como único Señor» (Achtemeier); «resistencia cortés» (Horrell–Williams); «aceptar, rechazar, subvertir y transformar la cultura pieza a pieza» (Volf, citado por Jobes). Jobes lo resume con la frase de McKnight: Pedro quiere que sus lectores «entiendan quiénes son ante Dios para que puedan ser quienes son en la sociedad».
Qué se sostiene: la carta tiene estructura y no solo temas; Cristo padeciente y glorificado es su molde; Israel es su lengua. Qué es de una época: leer en 1:2 la doctrina trinitaria de Nicea; leer en 2:9 solo el sacerdocio de la Reforma. Qué sigue abierto: si la apropiación del lenguaje de Israel es inocente (Michaels) o lleva en germen el supersesionismo (Horrell–Williams); si la postura social es resistencia o conservadurismo (Carter).
Este artículo deja diecisiete preguntas, una por pasaje de la serie. Son el contrato de los artículos que siguen: cada uno recogerá la suya y dirá en su síntesis qué cambió en el todo.
- 1:1-2. ¿«Elegidos extranjeros de la dispersión» describe un estatuto, una metáfora o las dos cosas? ¿Y qué hace el patrón Padre–Espíritu–Cristo, con la aspersión de Éxodo 24, en la primera frase de la carta?
- 1:3-12. ¿Es la bendición el programa de toda la carta? ¿Qué quiere decir que los profetas «buscaban» y que el Espíritu que hablaba en ellos era «de Cristo»?
- 1:13-21. ¿Qué «temor» pide 1:17 a gente que ya vive con miedo? ¿Qué significa un rescate «no con oro» para quienes conocían el precio de un esclavo?
- 1:22–2:3. ¿Qué es la «leche racional sin engaño» y por qué Clemente y Orígenes la convirtieron en teoría de la formación cristiana?
- 2:4-10. ¿Qué hace Pedro con las tres piedras y con los títulos de Israel? ¿Puede una Iglesia de gentiles ser «linaje escogido» sin desplazar a nadie?
- 2:11-17. ¿Por qué el emperador es «criatura humana»? ¿Qué separa «temed» de «honrad»? ¿Es esto sumisión, resistencia o las dos?
- 2:18-25. ¿Qué oyó un criado doméstico golpeado cuando le leyeron Isaías 53 aplicado a Cristo y a él? (La línea «Cristo nuestro Sanador» ya estudió la frase «por su herida».)
- 3:1-7. ¿Qué pedía Pedro a una mujer casada con un pagano, y qué ha hecho la Iglesia con «vaso más frágil»?
- 3:8-12. ¿Por qué el Salmo 34 es la columna vertebral de la carta?
- 3:13-17. ¿Qué es «dar razón» (apología) con mansedumbre: una conversación o una comparecencia?
- 3:18-22. ¿A quién predicó Cristo «en espíritu», cuándo, y qué tiene que ver Noé con el bautismo? El pasaje más oscuro de la carta y el más comentado por los Padres.
- 4:1-6. ¿Qué significa «el evangelio ha sido anunciado a los muertos»?
- 4:7-11. ¿Qué «fin» está cerca, y por qué «el amor cubre multitud de pecados» se convirtió en doctrina de la limosna?
- 4:12-19. ¿Qué es el «fuego» de la prueba? ¿Cuándo empezó «cristiano» a ser un nombre que se lleva con honra? ¿Por qué el juicio empieza por la casa de Dios?
- 5:1-5. ¿Qué dice de la fecha y de la Iglesia que haya «ancianos» que «apacientan» y pueden hacerlo «por ganancia»?
- 5:6-11. ¿Qué ansiedad hay que echar sobre Dios, y qué león ronda?
- 5:12-14. ¿Quién es Silvano, quién «la de Babilonia», y por qué la carta termina diciendo «esta es la verdadera gracia»?
Y la pregunta que la serie entera tiene que responder al final, cuando vuelva al todo: si los kephálaia tenían razón y esta no es la carta del sufrimiento sino la de la esperanza y la conducta de los que han nacido de nuevo, ¿qué cambia en la manera de predicarla?
Texto y versiones. Griego de NA27 con análisis morfológico y Diccionario Strong ampliado (módulos de Eusebeia); BTX4, RV60, LBLA, NVI, DHH, NTV, TLA, KJV para las citas de la carta en el cuerpo (en paráfrasis propia salvo donde se marca). Los kephálaia según el texto de PG 85, 679-682 en la traducción inglesa de Horrell y Williams, vertida aquí.
Padres. Eusebio, Historia eclesiástica II, 15; III, 1; III, 3; III, 4; III, 25; III, 39; IV, 14; V, 8; VI, 25; Policarpo, Filipenses 1.3; 2.1-2; 8.1-2; 10.2; Martirio de Policarpo 10.1-2; Carta a Diogneto 1.1; 5.5, 9; Clemente de Alejandría, Pedagogo I, 6; Tertuliano, Apologético II, 6 y XL, 2: copiados de las ediciones publicadas en Eusebeia. Clemente, Adumbrationes sobre 1 Pedro (ANF vol. 2); Tertuliano, Scorpiace 12; Cipriano, Testimonios III, 37 y 39 (ANF vol. 5): traducidos del inglés de la edición de 1885.
Reforma y después. Calvino, Comentario a las epístolas católicas (1551), Argumento de la Primera de Pedro, trad. J. Owen (1855), con la nota del editor sobre las opiniones acerca de Babilonia; Jamieson, Fausset y Brown (1871), notas a Gálatas 1:2 y a la introducción de Romanos; A. B. Simpson, Christ in the Epistles of Peter (1900), cap. 1: traducidos del inglés.
Comentarios modernos. Paul J. Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia, 1996), introducción entera (autoría, fecha, lectores, forma literaria, forma teológica, estructura); Karen H. Jobes, 1 Peter (BECNT, 2005), introducción (significado, fecha y autoría, destino, destinatarios y colonización, propósito, temas, unidad y género); Thomas R. Schreiner, 1, 2 Peter and Jude (CSC, 2.ª ed. 2020), introducción a 1 Pedro; J. Ramsey Michaels, 1 Peter (WBC 49, 1988), «Genre: an apocalyptic diaspora letter to “Israel”» e «Implications of audience and genre»; Travis B. Williams y David G. Horrell, 1 Peter (ICC, vol. 1, 2023), secciones «Recipients», «Socio-historical context», «Theology, message, and strategy» e «Impact and influence». Todo lo que se atribuye a Elliott, Balch, Selwyn, Beare, Perdelwitz, Preisker, Cross, Goppelt, Best, Gundry, Hemer, Thiede, Volf, McKnight, Stendahl, Scott o Carter se toma de estos cinco comentarios y se dice con el nombre del que lo refiere.
Límites. No están en la biblioteca local el segundo tomo de Horrell–Williams (caps. 3–5), Elliott (A Home for the Homeless; AB 37B), Balch, Selwyn, Beare, Goppelt, Kelly, Hort, Bigg, Leighton, las Lecciones de Lutero sobre 1 Pedro (1523), Bengel, Beda, Ecumenio ni Teofilacto; sus posiciones se citan por los comentarios que las refieren. No se ha consultado directamente a Plinio (Cartas X, 96-97), Tácito (Anales XV, 44), Suetonio (Claudio 25) ni Séneca (Sobre la providencia 5, 10): las citas van por Achtemeier, Jobes y Horrell–Williams. De Matthew Henry y Wesley no se ha localizado el prefacio a 1 Pedro en las ediciones de la biblioteca. La Declaración de Barmen se cita por Horrell–Williams. La capa medieval queda casi vacía y así se dice.
Lo que la carta entera permite predicar, en una serie, sin traicionar lo leído. No son los sermones; es su esqueleto.
Título de la serie. «Extranjeros con casa».
Idea central. A gente a la que su ciudad ya no quiere, Dios le dice quién es antes de decirle qué hacer: nacidos de nuevo, pueblo, casa, sacerdocio; y lo que les pide después (no devolver, hacer el bien, someterse hasta donde se pueda y no más allá) es el camino que Cristo ya recorrió entero.
Hitos. Uno: quiénes sois (1:1-12), la esperanza antes de la prueba. Dos: una casa de piedras vivas (2:4-10), un pueblo donde no había pueblo. Tres: cómo se vive entre los que no creen (2:11–3:12), honrar a todos y temer solo a Dios. Cuatro: cuando duele (3:13–4:19), el fuego, el nombre, el juicio que empieza por casa. Cinco: los que cuidan y los que esperan (5:1-14), ancianos, león, el Dios de toda gracia.
Aplicación. La carta no promete que el mundo deje de ser hostil; promete que el que sufre haciendo el bien está pisando huellas conocidas. Predicar 1 Pedro a una iglesia cómoda exige decirle que su comodidad es la excepción histórica, no la regla.
Cautela. La carta no permite predicar la sumisión como virtud absoluta: su propio texto distingue lo que se debe al César de lo que se debe a Dios, y los que la citaron ante los procónsules murieron por esa distinción. Tampoco permite leer «por un poco de tiempo» como si el sufrimiento fuera bueno en sí: lo que es gracia es sufrir haciendo el bien, no sufrir.