Soliloquios

Como yo había estado largo tiempo revolviendo en mí asuntos muchos y diversos, y durante muchos días había estado indagando con diligencia acerca de mí mismo y de mi sumo bien, o de qué mal había de evitar: de pronto alguien se dirige a mí, si yo mismo, o algún otro, dentro de mí o fuera, no lo sé. Pues esto mismo es principalmente lo que me afano por saber. Me dice entonces aquel —llamémosle la Razón—: Mira, suponiendo que hubieras descubierto algo, ¿a cargo de quién lo confiarías, para poder proseguir con otras cosas?

A. A la memoria, sin duda.

R. ¿Pero es la fuerza de la memoria tan grande como para guardar con seguridad todo lo que haya podido elaborarse en el pensamiento?

A. Difícilmente podría; más aún, ciertamente no podría.

R. Por tanto, debes escribir. Pero, ¿qué has de hacer, viendo que tu salud retrocede ante el trabajo de escribir? Y estas cosas no toleran ser dictadas, pues no consienten sino en absoluta soledad.

A. Es verdad. Por tanto, no sé en absoluto qué decir.

R. Ruega a Dios salud y ayuda, para que puedas alcanzar mejor tus deseos, y confía a la escritura esta misma petición, para que seas más animoso en el fruto de tu ingenio. Luego, lo que descubras resúmelo en pocas y breves conclusiones. Y no te cuides por ahora de convocar a una multitud de lectores; bastará si estas cosas hallan audiencia entre los pocos de tu propia ciudad.

2. Oh Dios, configurador del universo, concédeme primeramente invocarte como es debido; luego, mostrarme digno de ser escuchado por ti; por último, dígnate librarme. Dios, por quien todas las cosas, que de sí no eran, tienden a ser. Dios, que apartas de la perdición aun aquello que parece destruirse mutuamente. Dios, que de la nada has creado este mundo, que los ojos de todos perciben como bellísimo. Dios, que no causas el mal, sino haces que no sea el mayor mal. Dios, que a los pocos que huyen a refugiarse en aquello que verdaderamente es, muestras que el mal no es nada. Dios, por quien el universo, aun tomando en cuenta su lado siniestro, es perfecto. Dios, de quien las cosas más apartadas de ti no producen disonancia alguna, pues las peores se incluyen en un solo plan con las mejores. Dios, que eres amado, sabiéndolo o sin saberlo, por todo lo que es capaz de amar. Dios, en quien están todas las cosas, a quien sin embargo ni la vileza de criatura alguna es vil, ni su maldad dañosa, ni su error erróneo. Dios, que no has querido que nadie sino los puros conozcan la verdad. Dios, Padre de la verdad, Padre de la sabiduría, Padre de la vida verdadera y suprema, Padre de la bienaventuranza, Padre de aquello que es bueno y bello, Padre de la luz inteligible, Padre de nuestro despertar e iluminación, Padre de la prenda por la cual se nos amonesta a volver a ti.

3. A ti invoco, oh Dios, la Verdad, en quien y de quien y por quien son verdaderas todas las cosas que en cualquier parte son verdaderas. Dios, la Sabiduría, en quien y de quien y por quien son sabias todas las cosas que en cualquier parte son sabias. Dios, la Vida verdadera y suprema, en quien y de quien y por quien viven todas las cosas que viven verdadera y sumamente. Dios, la Bienaventuranza, en quien y de quien y por quien son bienaventuradas todas las cosas que en cualquier parte son bienaventuradas. Dios, el Bien y la Belleza, en quien y de quien y por quien son buenas y bellas todas las cosas que en cualquier parte son buenas y bellas. Dios, la Luz inteligible, en quien y de quien y por quien resplandecen inteligiblemente todas las cosas que en cualquier parte resplandecen inteligiblemente. Dios, cuyo reino es todo aquel mundo del cual el sentido no tiene conocimiento. Dios, de cuyo reino desciende aun una ley hasta estos reinos inferiores. Dios, de quien apartarse es caer; a quien volverse es levantarse de nuevo; en quien permanecer es mantenerse firme. Dios, de quien salir es morir; a quien retornar es revivir; en quien tener nuestra morada es vivir. Dios, a quien nadie pierde sino engañado; a quien nadie busca sino despertado; a quien nadie halla sino purificado. Dios, a quien abandonar es lo mismo que perecer; hacia quien tender es lo mismo que vivir; a quien ver es lo mismo que poseer. Dios, hacia quien la fe nos despierta, la esperanza nos eleva, con quien el amor nos une. Dios, por quien vencemos al enemigo, a ti te suplico. Dios, por cuyo don es que no perezcamos del todo. Dios, por quien somos amonestados a vigilar. Dios, por quien distinguimos el bien del mal. Dios, por quien huimos del mal y seguimos el bien. Dios, por quien no cedemos a las calamidades. Dios, por quien servimos fielmente y gobernamos con benignidad. Dios, por quien aprendemos que son ajenas aquellas cosas que antes teníamos por nuestras, y que son nuestras aquellas que solíamos tener por ajenas. Dios, por quien los cebos y halagos de las cosas malas no tienen poder para retenernos. Dios, por quien sucede que, disminuidos los bienes, quedamos nosotros mismos completos. Dios, por quien nuestro bien mejor no está sujeto a uno peor. Dios, por quien la muerte es sorbida en victoria. Dios, que nos vuelves a ti. Dios, que nos despojas de lo que no es y nos revistes de lo que es. Dios, que nos haces dignos de ser escuchados. Dios, que nos fortaleces. Dios, que nos guías a toda verdad. Dios, que nos hablas solo bien, que ni aterras hasta la locura ni permites que otro lo haga. Dios, que nos llamas de vuelta al camino. Dios, que nos conduces a la puerta de la vida. Dios, que haces que se abra a los que llaman. Dios, que nos das el pan de vida. Dios, por quien tenemos sed de la bebida que, una vez bebida, nunca más nos da sed. Dios, que convences al mundo de pecado, de justicia y de juicio. Dios, por quien es que no nos turban los que se niegan a creer. Dios, por quien desaprobamos el error de los que piensan que no hay méritos de las almas ante ti. Dios, por quien sucede que no estamos en servidumbre a los elementos débiles y pobres. Dios, que nos limpias y nos preparas para los premios divinos, ven a mí propicio.

4. Cuanto he dicho, tú, el único Dios, ven tú en mi ayuda, sustancia única, verdadera y eterna, donde no hay discordia, ni confusión, ni mudanza, ni indigencia, ni muerte. Donde hay suprema concordia, suprema evidencia, suprema firmeza, suprema plenitud y vida suprema. Donde nada falta, nada sobra. Donde el Engendrador y el Engendrado son uno. Dios, a quien sirven todas las cosas que sirven, a quien es obediente toda alma virtuosa. Por cuyas leyes giran los polos, las estrellas cumplen sus cursos, el sol vivifica el día, la luna templa la noche: y todo el tejido de las cosas, día tras día por la vicisitud de la luz y la tiniebla, mes tras mes por los crecimientos y menguantes de la luna, año tras año por las ordenadas sucesiones de primavera, verano, otoño e invierno, ciclo tras ciclo por las consumadas concurrencias del curso solar, y a través de los poderosos orbes del tiempo, plegándose y replegándose sobre sí mismos, mientras las estrellas retornan aún a sus primeras conjunciones, mantiene, en cuanto esta materia meramente visible lo permite, la poderosa constancia de las cosas. Dios, por cuyas leyes sempiternas se consiente que el movimiento estable de las cosas mudables no sienta perturbación alguna, y el atropellado curso de las edades circulares es llamado de nuevo siempre a la imagen de la quietud inmóvil: por cuyas leyes es libre la elección del alma, y a los buenos se distribuyen premios y a los malos penas, por necesidades establecidas en toda la naturaleza de las cosas. Dios, de quien se destilan aun a nosotros todos los beneficios, por quien todos los males son apartados de nosotros. Dios, sobre quien no hay nada, fuera de quien no hay nada, sin quien no hay nada. Dios, bajo quien está el todo, en quien está el todo, con quien está el todo. Que has hecho al hombre a tu imagen y semejanza, la cual descubre quien ha llegado a conocerse a sí mismo. Escúchame, escúchame, escúchame propicio, Dios mío, Señor mío, Rey mío, Padre mío, Causa mía, Esperanza mía, Riqueza mía, Honor mío, Casa mía, Patria mía, Salud mía, Luz mía, Vida mía. Escucha, escucha, escúchame propicio, de aquel modo todo tuyo, que aunque conocido por pocos, es por esos pocos tan bien conocido.

5. Desde ahora solo a ti amo, solo a ti sigo, solo a ti busco, solo a ti estoy dispuesto a servir, porque solo tú eres Señor por justo título, de tu dominio deseo ser. Dirige, te lo ruego, y manda lo que quieras, pero sana y abre mis oídos, para que oiga tus palabras. Sana y abre mis ojos, para que contemple tus señales de mando. Aparta de mí el engaño, para que te reconozca. Dime adónde he de tender, para contemplarte, y espero que haré todo lo que me ordenes. Oh Señor, Padre misericordiosísimo, recibe, te lo ruego, a tu fugitivo; ya bastante, ciertamente, he sido castigado, bastante tiempo he servido a tus enemigos, a quienes tienes bajo tus pies, bastante tiempo he sido juguete de las falacias. Recíbeme huyendo de estas, siervo nacido en tu casa, pues ¿no me recibieron estas, aunque de otro amo, cuando huía de ti? A ti siento que debo volver: llamo; que se me abra tu puerta; enséñame el camino hacia ti. No tengo otra cosa que la voluntad: no conozco otra cosa sino que las cosas fugitivas y caducas han de ser despreciadas, y las fijas y eternas han de ser buscadas. Esto hago, Padre, porque solo esto sé, pero por qué parte acercarme a ti no lo sé. Instrúyeme tú, muéstrame, dame mi provisión para el camino. Si es por la fe como te hallan quienes se refugian en ti, concédeme entonces fe: si por la virtud, virtud: si por el conocimiento, conocimiento. Aumenta en mí la fe, la esperanza y la caridad. ¡Oh bondad tuya, singular y digna de toda admiración!

7. A. He aquí que he orado a Dios.

R. ¿Qué quieres, pues, saber?

A. Todas estas cosas por las que he orado.

R. Resúmelas brevemente.

A. A Dios y al alma, eso es lo que deseo saber.

R. ¿Nada más?

A. Absolutamente nada.

R. Por tanto, empieza a indagar. Pero explica primero cómo, si Dios se te mostrara, podrías decir: "Basta."

A. No sé cómo ha de mostrárseme de modo que yo diga: "Basta": pues no creo conocer nada de tal manera como deseo conocer a Dios.

R. Entonces, ¿qué hemos de hacer? ¿No juzgas que primero debes saber qué es conocer suficientemente a Dios, para que, llegando a ese punto, no busques más?

A. Así lo juzgo, ciertamente: pero no veo cómo ha de lograrse eso. Pues ¿qué he entendido yo alguna vez semejante a Dios, para poder decir: así como entiendo esto, así quisiera entender a Dios?

R. Aún no habiendo trabado conocimiento con Dios, ¿de dónde has llegado a saber que no conoces nada semejante a Dios?

A. Porque si conociera algo semejante a Dios, sin duda lo amaría: pero ahora no amo otra cosa que a Dios y al alma, a ninguno de los cuales conozco.

R. ¿Entonces no amas a tus amigos?

A. Amándolos a ellos, ¿cómo puedo no amar al alma?

R. ¿Amas entonces del mismo modo a los mosquitos y a los bichos?

A. Dije que amaba el alma animadora, no a los animales.

R. Entonces los hombres o no son tus amigos, o no los amas. Pues todo hombre es un animal, y dices que no amas a los animales.

A. Los hombres son mis amigos, y los amo, no en cuanto son animales, sino en cuanto son hombres, es decir, en cuanto están animados por almas racionales, las cuales amo incluso en los salteadores de caminos. Pues puedo con todo derecho amar en cualquier hombre la razón, aunque con razón odie a quien usa mal aquello que amo. Por tanto, amo tanto más a mis amigos cuanto más dignamente usan su alma racional, o ciertamente cuanto más ardientemente desean usarla dignamente.

8. R. Te concedo todo eso: pero aun así, si alguien te dijera: "Te daré a conocer a Dios tan bien como conoces a Alipio", ¿no darías gracias y dirías: "Basta"?

A. Daría gracias, ciertamente: mas no diría: "Basta".

R. ¿Por qué, te lo ruego?

A. Porque ni siquiera conozco a Dios tan bien como conozco a Alipio, y sin embargo no conozco suficientemente bien a Alipio.

R. Guárdate, pues, de querer vergonzosamente darte por satisfecho en el conocimiento de Dios, tú que no tienes de Alipio un conocimiento que baste para satisfacerte.

A. Non sequitur. Pues, comparándola con las estrellas, ¿qué hay de menor importancia que mi cena? Y sin embargo no sé qué cenaré mañana: pero en qué signo estará la luna, no he de avergonzarme de profesar que lo sé.

R. ¿Te basta, entonces, conocer a Dios tan bien como sabes en qué signo seguirá mañana la luna su curso?

A. No me basta, pues esto lo compruebo por los sentidos. Pero no sé si Dios, o alguna causa oculta de la naturaleza, podría cambiar de pronto el curso ordinario de la luna, lo cual, si sucediera, haría falso todo lo que yo había presumido.

R. ¿Y crees que eso pueda suceder?

A. No lo creo. Pero al menos yo busco lo que puedo saber, no lo que puedo creer. Ahora bien, todo lo que sabemos, puede con razón quizás decirse que lo creemos, pero no que sabemos todo lo que creemos.

R. Por tanto, en este asunto, ¿rechazas todo testimonio de los sentidos?

A. Lo rechazo enteramente.

R. Entonces, a ese amigo tuyo, que dices no conocer aún, ¿deseas conocerlo por los sentidos o por percepción intelectual?

A. Lo que conozco en él por los sentidos, si es que algo se conoce por los sentidos, es a la vez vil y suficientemente conocido. Pero aquella parte que me tiene afecto, es decir, la mente misma, deseo conocerla intelectualmente.

R. ¿Y puede, en verdad, conocerse de otro modo?

A. De ningún modo.

R. ¿Te atreves, entonces, a llamar a tu amigo, a tu amigo más íntimo, desconocido para ti?

A. ¿Por qué no he de atreverme? Pues tengo por equitativísima aquella ley de la amistad por la cual se prescribe que, así como uno no ha de tener menos afecto, tampoco ha de tener más afecto a su amigo que a sí mismo. Puesto que no me conozco a mí mismo, ¿qué injuria sufre aquel a quien declaro desconocido para mí, sobre todo siendo que (según creo) ni siquiera se conoce él a sí mismo?

R. Si, pues, estas cosas que quisieras saber son de tal índole que han de alcanzarse intelectualmente, cuando dije que era vergonzoso en ti anhelar conocer a Dios sin conocer siquiera a Alipio, no debiste aducirme la semejanza de tu cena y de la luna, si estas cosas, como has dicho, pertenecen a los sentidos.

9. Pero dejemos eso, y responde ahora a esto: si lo que Platón y Plotino han dicho acerca de Dios es verdadero, ¿te basta conocer a Dios tal como ellos lo conocieron?

A. Aun concediendo que lo que han dicho es verdadero, ¿se sigue de inmediato que ellos lo supieran? Pues muchos profieren copiosamente lo que no saben, como yo mismo he dicho que deseaba saber todas aquellas cosas por las que oraba, las cuales no desearía si ya las supiera: sin embargo, no por eso dejaba de poder enumerarlas todas. Pues he enumerado no lo que comprendía intelectualmente, sino cosas que he recogido de todas partes y confiado a mi memoria, y a las que presto tanta fe cuanta puedo: mas saber es otra cosa.

R. Dime, te lo ruego, ¿sabes al menos en geometría qué es una línea?

A. Eso ciertamente lo sé.

R. Y al profesarlo, ¿no temes a los académicos?

A. De ningún modo. Pues ellos, como sabios, no querrían correr el riesgo de errar: pero yo no soy sabio. Por tanto, todavía no me abstengo de profesar el conocimiento de aquellas cosas que he llegado a saber. Mas si, como deseo, llegara alguna vez a la sabiduría, haré lo que halle que ella me sugiere.

R. No me opongo a ello: mas, había comenzado a preguntar, así como conoces la línea, ¿conoces también la bola o, como dicen, la esfera?

A. La conozco.

R. ¿Ambas por igual, o una más, una menos?

A. Exactamente por igual. Estoy enteramente cierto de ambas.

R. ¿Las has captado por los sentidos o por el intelecto?

A. No, he usado los sentidos en este asunto como una nave. Pues después de que me llevaron al lugar al que apuntaba, y los hube despedido, y quedé, por así decirlo, en tierra firme, donde empecé a revolver estas cosas en el pensamiento, las oscilaciones de los sentidos siguieron mucho tiempo nadando en mi cerebro. Por lo cual me parece que sería más fácil navegar en tierra firme que aprender geometría por los sentidos, aunque los principiantes jóvenes parecen sacar de ellos alguna ayuda.

R. Entonces, ¿no dudas en llamar conocimiento a todo lo que conoces de tales cosas?

A. No, si los estoicos lo permiten, los cuales atribuyen la ciencia solo al Sabio. Ciertamente sostengo que tengo la percepción de estas cosas, que ellos conceden incluso a la necedad: mas tampoco tengo gran temor alguno de los estoicos: sin duda tengo por conocimiento aquellas cosas por las que me has preguntado: prosigue ahora hasta que vea con qué fin me preguntas por ellas.

R. No seas demasiado impaciente, no nos apremia el tiempo. Pero presta estricta atención, no sea que hagas alguna concesión precipitada. Quisiera darte el gozo de cosas en las que no temes resbalar, ¿y me encargas prisa, como en asunto de poca importancia?

A. Dios conceda el resultado tal como lo pronosticas. Por tanto, pregunta a tu gusto, y repréndeme más severamente si yerro de nuevo así.

10. R. ¿Te es entonces claro que una línea no puede en modo alguno dividirse longitudinalmente en dos?

A. Claramente.

R. ¿Qué hay de una sección transversal?

A. Esta, por supuesto, es posible hasta el infinito.

R. ¿Pero te es igualmente evidente que si, comenzando por el centro, haces de una esfera cuantas secciones quieras, no habrá dos círculos resultantes iguales?

A. Igualmente evidente.

R. ¿Qué son una línea y una esfera? ¿Te parecen idénticas o en algo diferentes?

A. ¿Quién no ve que difieren muchísimo?

R. Si, entonces, conoces esto y aquello con la misma certeza, y sin embargo, como reconoces, difieren ampliamente entre sí, debe haber un conocimiento indiferente de cosas diferentes.

A. ¿Quién lo ha disputado jamás?

R. Tú, hace un poco. Pues cuando te pregunté qué manera de conocer a Dios deseabas, tal que pudieras decir: Basta, respondiste que no podías explicarlo, porque no tenías percepción alguna tenida de tal modo como aquel en que deseabas percibir a Dios, pues nada conocías semejante a Dios. ¿Qué, entonces? ¿Son semejantes una línea y una esfera?

A. Absurdo.

R. Pero yo no te había preguntado qué conocías semejante a Dios, sino qué conocías tal como deseas conocer a Dios. Pues conoces una línea del mismo modo que conoces una esfera, aunque las propiedades de una línea no sean las de una esfera. Por lo cual responde si te bastaría conocer a Dios del mismo modo que conoces esa bola geométrica; esto es, estar igualmente sin duda acerca de Dios como acerca de ella.

11. A. Perdóname; por muy vehementemente que instes y argumentes, no me atrevo a decir que deseo conocer a Dios tal como conozco esas cosas. Pues no solo los objetos del conocimiento, sino el conocimiento mismo parecen ser desemejantes. Primero, porque la línea y la bola no son tan desemejantes que una sola ciencia no abarque el conocimiento de ambas: pero ningún geómetra ha profesado jamás enseñar a Dios. Luego, si el conocimiento de Dios y de esas cosas fuera equivalente, me gozaría tanto en conocerlas como estoy persuadido de que me gozaría si Dios fuera conocido por mí. Mas ahora tengo esas cosas en el más profundo desdén en comparación con Él, de modo que a veces me parece que, si lo comprendiera, y en aquel modo en que Él puede ser visto, todas esas cosas perecerían fuera de mi conocimiento: pues ya ahora, por el amor de Él, apenas vienen a mi mente.

R. Concede que te gozarías más, y mucho más, conociendo a Dios que conociendo esas cosas, y sin embargo no por una percepción diferente de las cosas; a menos que hayamos de decir que contemplas con una visión diferente la tierra y la serenidad de los cielos, aunque el aspecto de esta última te sosiega y deleita mucho más que el de la primera. Pero si tus ojos no se engañan, creo que, si se te preguntara si estás tan cierto de ver la tierra como el cielo, deberías responder que sí, aunque no te deleites tanto con la tierra y su hermosura como con la hermosura y magnificencia del cielo.

A. Lo confieso, esta semejanza me conmueve, y me lleva a conceder que, cuanto la tierra difiere en su género del cielo, tanto difieren de la majestad inteligible de Dios aquellas demostraciones de las ciencias, verdaderas y ciertas como son.

12. R. Te conmueves con buen efecto. Pues la Razón que habla contigo promete demostrarte a Dios a tu mente, como el sol se demuestra a los ojos. Pues los sentidos del alma son, por así decirlo, los ojos de la mente; y todas las certidumbres de las ciencias son como aquellas cosas que el sol saca a la luz para que sean vistas, la tierra, por ejemplo, y las cosas que hay sobre ella: mientras que Dios es Él mismo el Iluminador. Ahora bien, yo, la Razón, soy en la mente lo que el acto de mirar es en los ojos. Pues tener ojos no es lo mismo que mirar; ni mirar, a su vez, lo mismo que ver. Por tanto, el alma necesita tres cosas distintas: tener ojos tales que pueda usarlos con provecho, mirar, y ver. Ojos sanos: esto es, la mente pura de toda mancha del cuerpo, es decir, ya apartada y purgada de las concupiscencias de las cosas mortales: lo cual, en la primera condición, nada lo logra para ella sino la Fe. Pues lo que aún no puede mostrársele a ella estando manchada y languideciendo por los pecados, porque, si no está sana, no puede ver, si no cree que de otro modo no verá, no atiende a su salud. Mas ¿qué si cree que la cosa es como digo, y que, si ha de ver algo, solo puede ver en estos términos, pero desespera de ser sanada? ¿No se desprecia por completo a sí misma y se desecha, rehusando cumplir las prescripciones del médico?

A. Sin duda, sobre todo porque en la enfermedad los remedios han de sentirse necesariamente como severos.

R. Entonces la Esperanza debe añadirse a la Fe.

A. Así lo creo.

R. Además, si ella cree que la cosa es así y espera que pueda ser sanada, pero no ama ni desea la luz prometida misma, y piensa que entretanto debe contentarse con sus tinieblas, que ahora, por la costumbre, se le han vuelto agradables, ¿no rechaza, no obstante, al médico?

A. Sin duda.

R. Por tanto, la Caridad ha de ser necesariamente la tercera.

A. Nada tan necesario.

R. Sin estas tres cosas, pues, ninguna mente es sanada, de modo que pueda ver, es decir, entender a su Dios.

13. Cuando, pues, la mente ha llegado a tener ojos sanos, ¿qué sigue?

A. Que mire.

R. El acto de mirar de la mente es la Razón; pero como no se sigue que todo el que mira ve, un acto de mirar recto y perfecto, es decir, seguido de visión, se llama Virtud; pues la Virtud es la Razón recta o perfecta. Mas aun la facultad de ver, aunque los ojos estén ya sanados, no tiene fuerza para volverlos hacia la luz, si no permanecen estas tres cosas. La Fe, por la cual el alma cree que aquello hacia lo cual se le pide volver la mirada es de tal índole que, visto, le dará la bienaventuranza; la Esperanza, por la cual la mente juzga que, si mira atentamente, verá; la Caridad, por la cual desea ver y saciarse con el disfrute de la vista. A la mirada atenta sigue ahora la visión misma de Dios, que es el fin del mirar; no porque cese la facultad de contemplar, sino porque no tiene nada más hacia lo cual pueda volverse: y esta es la virtud verdaderamente perfecta, la Virtud que llega a su fin, a la cual sigue la vida de bienaventuranza. Ahora bien, esta visión misma es aquella aprehensión que está en el alma, compuesta del sujeto que aprehende y de lo aprehendido: como, de modo semejante, el ver con los ojos resulta de la conjunción del sentido y del objeto del sentido, cada uno de los cuales, si se retira, hace imposible el ver.

14. Por tanto, cuando el alma ha logrado ver, esto es, aprehender a Dios, veamos si esas tres cosas le son todavía necesarias. ¿Por qué sería necesaria la Fe al alma cuando ya ve? ¿O la Esperanza cuando ya posee? Mas de la Caridad no solo no se disminuye nada, sino que antes recibe gran aumento. Pues cuando el alma ha visto una vez aquella Belleza única e infalsificable, la amará más; y si no ha fijado en ella la mirada con gran amor, y en modo alguno se aparta de la contemplación, no podrá permanecer en aquella visión beatísima. Pero mientras el alma está en este cuerpo, aunque vea plenísimamente, es decir, aprehenda a Dios, sin embargo, como los sentidos corporales aún tienen su propio efecto, si no prevalecen para engañar, no carecen de cierta fuerza para poner en duda; por lo cual puede llamarse Fe aquello con que se resiste a estas disposiciones y se afirma la verdad contraria. Además, en esta vida, aunque el alma sea ya bienaventurada en la aprehensión de Dios, sin embargo, porque soporta muchas molestas penas del cuerpo, tiene ocasión de esperar que después de la muerte todas estas incomodidades habrán dejado de ser. Por tanto, tampoco la Esperanza desampara al alma mientras está en esta vida. Pero cuando después de esta vida se haya recogido enteramente en Dios, queda la Caridad, por la cual es retenida allí. Pues ni puede decirse que tiene Fe de que aquellas cosas son verdaderas, cuando no es solicitada por interrupción alguna de falsedades; ni le queda nada que esperar, mientras posee el todo con seguridad. Tres cosas, pues, atañen al alma: que esté sana, que mire, que vea. Y otras tres, Fe, Esperanza, Caridad, son siempre necesarias para la primera y segunda de aquellas tres condiciones: para la tercera, en esta vida todas; después de esta vida, solo la Caridad.

15. Ahora escucha, en cuanto lo requiere el tiempo presente, mientras a partir de aquella semejanza de las cosas sensibles te enseño también algo acerca de Dios. A saber, Dios es inteligible, no sensible; inteligibles son también aquellas demostraciones de las escuelas; sin embargo, difieren muy ampliamente. Pues así como la tierra es visible, también lo es la luz; pero la tierra, a no ser iluminada por la luz, no puede ser vista. Por tanto, también aquellas cosas que se enseñan en las escuelas, de las que nadie que las entienda duda lo más mínimo que sean absolutamente verdaderas, debemos creer que no pueden ser entendidas si no son iluminadas por alguna otra cosa, como por un sol propio. Por tanto, así como en este sol visible podemos observar tres cosas: que es, que resplandece, que ilumina: así en aquel Dios apartadísimo a quien quisieras aprehender, hay estas tres cosas: que Él es, que es aprehendido, y que hace que las otras cosas sean aprehendidas. A estas dos cosas, Dios y tú mismo, me atrevo a prometer que puedo enseñarte a entenderlas. Pero responde cómo recibes estas cosas: ¿como probables o como verdaderas?

A. Ciertamente como probables; y, debo confesarlo, he estado esperando más: pues, exceptuando aquellas dos ilustraciones de la línea y de la esfera, nada has dicho que yo me atreviera a decir que sé.

R. No es de extrañar: pues nada se ha expuesto todavía de tal modo que exija de ti percepción.

16. Pero ¿por qué nos demoramos? Pongámonos en marcha; mas primero veamos (pues esto es lo primero) si estamos en estado sano.

A. Mira tú, ya sea en ti o en mí, si tienes algún discernimiento de lo que se ha de hallar; yo responderé, si se me pregunta, según mi mejor conocimiento.

R. ¿Amas algo aparte del conocimiento de Dios y de ti mismo?

A. Podría responder que no amo nada aparte, atendiendo a mis sentimientos presentes; pero sería más seguro decir que no lo sé. Pues muchas veces me ha sucedido que, cuando creía no estar expuesto a ninguna otra cosa, algo sin embargo venía a la mente que me punzaba de modo distinto de lo que había presumido. Así, a menudo, cuando algo, concebido en el pensamiento, me turbaba poco, al presentarse de hecho me inquietaba más de lo que suponía; pero ahora no me veo sensible a perturbación alguna sino por tres cosas: por el temor de perder a los que amo, por el temor del dolor, por el temor de la muerte.

R. Amas, por tanto, una vida asociada con tus seres más queridos, tu propia buena salud y tu vida corporal misma: o no temerías la pérdida de estas cosas.

A. Así es, lo reconozco.

R. Ahora, por tanto, el hecho de que no todos tus amigos estén contigo y de que tu salud no sea muy firme te ocasiona alguna inquietud del ánimo, pues veo que eso está implicado.

A. Ves con rectitud; no puedo negarlo.

R. ¿Y si de pronto sintieras y te hallaras sano de salud, y vieras a todos a los que amas y que se aman entre sí, gozando contigo de liberal holgura? ¿No creerías justo entregarte, en medida razonable, incluso a transportes de alegría?

A. En cierta medida, sin duda. Más aún, si esas cosas, como dices, me acontecieran de pronto, ¿cómo podría contenerme? ¿Cómo podría posiblemente disimular siquiera una alegría de tal índole?

R. Todavía, pues, eres sacudido por todas las enfermedades y perturbaciones del ánimo. ¡Qué desvergüenza, entonces, que con tales ojos quieras ver semejante Sol!

A. Tu conclusión, entonces, es que ignoro por completo cuán adelantado estoy en salud, cuánto ha retrocedido la enfermedad, o cuánto queda de ella. Supón que concedo esto.

17. R. ¿No ves que estos ojos del cuerpo, aun cuando estén sanos, a menudo son tan heridos por la luz de este sol visible, que se ven obligados a apartarse y a refugiarse en su propia oscuridad? Ahora te propones lo que te mueve a buscar, pero no te propones lo que deseas ver: y sin embargo quisiera discutir contigo precisamente esto, qué progreso piensas que hemos hecho. ¿Careces de deseo de riquezas?

A. Esto al menos ya no principalmente. Pues, teniendo ahora treinta y tres años de edad, desde hace casi estos últimos catorce años he dejado de desearlas, y no he buscado nada de ellas, si por casualidad se me ofrecieran, más allá de las necesidades de la vida y de un uso de ellas que convenga con la condición de hombre libre. Un solo libro de Cicerón me ha persuadido por completo de que las riquezas no han de codiciarse en modo alguno, sino que, si se nos presentan, han de administrarse con la mayor sabiduría y cautela.

R. ¿Qué hay de los honores?

A. Confieso que solo recientemente, y como ayer, he dejado de desearlos.

R. ¿Y de una esposa? ¿No te sientes a veces hechizado por la imagen de una doncella hermosa, modesta, complaciente, bien letrada, o de dotes que puedan ser fácilmente cultivadas por ti, que te aporte además (siendo tú despreciador de riquezas) una dote tan crecida que alivie tu ocio de toda carga por causa de ella? Se implica, además, que tienes buena esperanza de no sufrir ningún daño por su medio.

A. Por mucho que te plazca retratarla y adornarla con toda clase de dones, he determinado que nada ha de ser evitado por mí tanto como semejante compañera de lecho: percibo que nada socava más la ciudadela de la fortaleza varonil, ya del ánimo, ya del cuerpo, que las caricias y familiaridades femeninas. Por tanto, si (lo que aún no he descubierto) pertenece al oficio del sabio desear descendencia, quien solo por esta razón entra en semejante unión puede parecerme digno de admiración, pero de ningún modo modelo de imitación: pues hay más peligro en la empresa que dicha en el logro. Por lo cual, creo que no contradigo ni a la justicia ni a la utilidad al proveer a la libertad de mi mente no deseando, ni buscando, ni tomando esposa.

R. No pregunto ahora qué has determinado, sino si todavía luchas, o si en verdad ya has vencido el deseo mismo. Pues estamos considerando la sanidad de tus ojos.

A. Nada de tal índole busco en modo alguno, nada deseo; incluso con horror y aversión recuerdo tales cosas a la mente. ¿Qué más quieres? Y día a día crece en mí este beneficio: pues cuanto más crezco en la esperanza de contemplar aquella Belleza superna con cuyo deseo me abraso, tanto más mi amor y mi deleite se convierten enteramente hacia ella.

R. ¿Qué hay de los manjares agradables? ¿Cuánto te importan?

A. Aquellas cosas que he determinado no comer, no me tientan. En cuanto a las que no he suprimido, admito que me complazco en su uso presente, pero de tal modo que, sin perturbación alguna del ánimo, pueda retirarse ya la vista, ya el gusto de ellas. Y cuando están del todo ausentes, ningún anhelo de ellas se atreve a entrometerse para turbar mis pensamientos. Mas no hay necesidad de preguntar acerca de la comida o la bebida, o los baños: de estas cosas busco tanto cuanto es provechoso para la confirmación de la salud.

18. R. Has progresado mucho; sin embargo, las cosas que quedan para la visión de aquella luz estorban grandemente. Pero apunto a algo que me parece muy fácil de mostrar: que o nada nos queda por domeñar, o no hemos avanzado en absoluto, y que permanece la mancha de todas las cosas que creíamos extirpadas. Pues te pregunto: si estuvieras persuadido de que podrías vivir con la multitud de los más queridos para ti en el estudio y la búsqueda de la sabiduría solo a condición de poseer una hacienda bastante amplia para atender a todas vuestras necesidades comunes, ¿no desearías y buscarías las riquezas?

A. Así lo haría.

R. ¿Y qué si también quedara claro que serías para muchos maestro de sabiduría, si tu autoridad al enseñar estuviera sostenida por el honor civil, y que incluso estos tus familiares no podrían poner freno a sus apetitos sino en cuanto ellos también estuvieran en el honor, y que esto solo podría llegarles mediante tus honores y dignidad? ¿No sería entonces el honor un objeto digno de deseo y de búsqueda vehemente?

A. Es como dices.

R. No considero la cuestión de una esposa; pues quizá no podría surgir necesidad alguna de casarse: aunque si fuera cierto que con su amplio patrimonio podrían sostenerse todos aquellos a quienes quisieras tener viviendo contigo a gusto en un mismo lugar, y además con su cordial consentimiento, especialmente si fuera de una familia de tal nobleza que por medio de ella se pudieran alcanzar fácilmente aquellos honores que acabas de conceder, en nuestra hipótesis, como necesarios, no sé si sería parte de tu deber despreciar estas ventajas así obtenidas.

A. Pero ¿cómo podría esperar tales cosas?

19. R. Hablas como si yo investigara ahora lo que esperas. No investigo lo que, negado, no deleita, sino lo que, obtenido, deleita. Porque una plaga extinguida es una cosa, y una plaga dormida otra. Y, como dicen algunos sabios, todos los estanques son tan insalubres que siempre huelen a toda cosa inmunda, aunque no siempre lo percibes, sino solo cuando los agitas. Y hay una gran diferencia entre que un anhelo sea reprimido por la desesperanza de lograrlo o sea expulsado por la salud del alma.

A. Aunque no pueda responderte, no por eso me persuadirás jamás de que en esta afección del ánimo en la que ahora me percibo no he ganado nada.

R. Sin duda te parece así, porque, aunque pudieras desear estas cosas, no te parecerían objetos de deseo por sí mismas, sino por fines ulteriores.

A. Eso es lo que me esforzaba por decir: pues cuando deseaba riquezas, las deseaba por esta razón: para ser rico. Y aquellos honores, cuya pasión he declarado haber vencido ya por completo, los anhelaba por un mero deleite en cierto esplendor intrínseco que les atribuía; y nada más esperaba en una esposa, cuando esperaba, que el goce reputado de la voluptuosidad. Entonces había en mí un verdadero anhelo de esas cosas; ahora las desprecio absolutamente todas; mas si no puedo, salvo por medio de ellas, hallar un paso hacia las cosas que en efecto deseo, no las persigo como cosas que han de abrazarse, sino que las acepto como cosas que han de tolerarse.

R. Una distinción excelente por completo: pues tampoco yo imputo indignidad al deseo de cosas inferiores que se buscan por causa de otra cosa.

20. Pero te pregunto: ¿por qué deseas, ya sea que vivan las personas a quienes amas, ya sea que vivan contigo?

A. Para que juntos y concordemente indaguemos a Dios y a nuestras almas. Pues así, quien primero descubra algo, introduce fácilmente a sus compañeros en ello.

R. ¿Y si estos no quieren indagar?

A. Los persuadiría al amor de ello.

R. ¿Y si no pudieras, ya sea porque suponen haber hallado ya, o piensan que tales cosas están más allá de todo descubrimiento, o porque están enredados en cuidados y anhelos de otras cosas?

A. Pondremos nuestros mejores empeños, yo con ellos y ellos conmigo.

R. ¿Y si incluso su presencia te impide en tus indagaciones? ¿No elegirías y procurarías que no estuvieran contigo, antes que estar contigo en tales condiciones?

A. Reconozco que es como dices.

R. Por tanto, ¿no es por sí misma que anhelas su vida o su presencia, sino como un auxiliar en el descubrimiento de la sabiduría?

A. Estoy completamente de acuerdo con eso.

R. Además: si estuvieras cierto de que tu propia vida fuera un impedimento para tu comprensión de la sabiduría, ¿desearías su continuación?

A. La rehuiría del todo.

R. Además: si se te enseñara que, ya en este cuerpo, ya después de dejarlo, podrías igualmente alcanzar la sabiduría, ¿te importaría si era en esta o en otra vida donde gozaras de aquello que amas sumamente?

A. Si comprobara que no iba a experimentar nada peor que me hiciera retroceder del punto al que había llegado, no me importaría.

R. Entonces tu actual temor a la muerte descansa en el miedo de verte envuelto en algún mal peor, por el cual el conocimiento divino pueda serte arrebatado.

A. No solo temo tal pérdida posible, si tengo un entendimiento correcto del hecho, sino también que se me cierre el acceso a aquellas cosas que ahora estoy ansioso por explorar; aunque lo que ya poseo, creo que permanecerá conmigo.

R. Por tanto, no por esta vida en sí, sino por la sabiduría, deseas la continuación de esta vida.

A. Es la verdad.

21. R. Nos queda el dolor del cuerpo, que quizá te conmueve por su propia fuerza.

A. Ni siquiera eso temo gravemente por otra razón que porque me impide en mi investigación. Pues aunque últimamente he sido atormentado gravemente con ataques de dolor de muelas, de modo que no se me permitía revolver nada en mi mente salvo las cosas en cuyo aprendizaje he estado ocupado; y como toda la intensidad de mi mente era necesaria para nuevos progresos, me vi enteramente impedido de hacerlos: sin embargo, me parecía que si el resplandor esencial de la Verdad se me manifestara, o no habría sentido aquel dolor, o ciertamente no habría hecho caso de él. Mas aunque nunca he tenido que soportar nada más severo, con todo, reflexionando a menudo cuánto más severos son los dolores que podría tener que soportar, a veces me veo forzado a estar de acuerdo con Cornelio Celso, quien dice que el sumo bien es la sabiduría, y el sumo mal, el dolor corporal. Pues como, dice él, estamos compuestos de dos partes, a saber, la mente y el cuerpo, de las cuales la primera, la mente, es la mejor, y el cuerpo la peor; el sumo bien es lo mejor de la parte mejor, y el mayor mal, lo peor de la inferior; ahora bien, lo mejor en la mente es la sabiduría, y lo peor en el cuerpo es el dolor. Se concluye, por tanto, y, según creo, con toda justicia, que el sumo bien del hombre es ser sabio, y su sumo mal, padecer dolor.

R. Consideraremos esto más tarde. Pues quizá la Sabiduría misma, hacia la cual nos esforzamos, nos llevará a ser de otro parecer. Mas si ella mostrara que esto es verdad, no dudaremos entonces en adherirnos a este tu juicio presente acerca del sumo bien y del mal más profundo.

22. Ahora indaguemos acerca de esto: qué clase de amante de la sabiduría eres tú, a quien deseas contemplar con la más casta mirada y abrazar, y asir sus encantos desvelados de tal modo como ella no se entrega a nadie, salvo a sus pocos y escogidos devotos. Pues ciertamente una mujer hermosa, que te hubiera encendido en amor ardiente, jamás se te entregaría, si hubiera descubierto que tenías en tu corazón otro objeto de afecto; ¿y acaso aquella castísima belleza de la Sabiduría se te mostrará, a menos que estés encendido solo por ella?

A. ¿Por qué, entonces, se me hace aún pender en la miseria y se me difiere con miserable languidez? Ciertamente ya he dejado claro que no amo nada más, puesto que lo que no se ama por sí mismo no se ama. Ahora al menos amo a la Sabiduría por sí misma sola, mientras que, en cuanto a las otras cosas, es por ella por lo que deseo su presencia o ausencia, tales como la vida, el descanso, los amigos. Pero ¿qué medida puede tener el amor de esa belleza en la cual no solo no envidio a otros, sino que anhelo que cuantos más sea posible la busquen, la contemplen, la asgan y la gocen conmigo; sabiendo que nuestra amistad será tanto más estrecha cuanto más plenamente estemos unidos en el objeto de nuestro amor?

23. R. Ciertamente tales amantes son los que debe tener la Sabiduría. Tales amantes busca ella, cuyo amor no tiene en sí nada que no sea puro. Pero hay diversos caminos de acercarse a ella. Pues es según nuestra salud y fortaleza que cada uno comprende aquel único y sumamente verdadero bien. Es una cierta inefable e incomprensible luz de las mentes. Que esta luz del día común nos enseñe, tan bien como pueda, acerca de la luz superior. Pues hay ojos tan sanos y penetrantes, que, apenas se abren por primera vez, se vuelven sin encogimiento hacia el sol mismo. Para estos, por así decirlo, la luz misma es salud, y no necesitan maestro, sino solo, quizá, una advertencia. Para estos creer, esperar, amar es suficiente. Pero otros son heridos por aquel mismo resplandor que desean vehementemente ver, y cuando se les retira la visión de él, a menudo vuelven a la oscuridad con deleite. A quienes, aunque tales que razonablemente pueden ser llamados sanos, es sin embargo peligroso insistir en mostrarles lo que aún no tienen poder de contemplar. Estos por tanto deben primero ser puestos en entrenamiento, y su amor por su bien ha de ser nutrido mediante la demora. Pues primero se les han de mostrar ciertas cosas que no son luminosas por sí mismas, pero que pueden ser vistas por la luz, tales como un vestido, una pared, o algo semejante. Luego algo que, aunque todavía no brille por sí mismo, con todo en la luz resplandece más gloriosamente, tal como el oro o la plata, aunque no tan brillantemente como para dañar los ojos. Luego quizá este familiar fuego de la tierra ha de mostrarse con cautela, luego las estrellas, luego la luna, luego el alba que clarea, y el brillo del cielo luminoso. Entre las cuales cosas, ya más pronto o más tarde, ya por toda la sucesión, o saltando algunos pasos, cada uno acostumbrándose según su fuerza, contemplará al fin sin encogimiento y con gran deleite el sol. De un modo semejante tratan los mejores maestros a aquellos que están de corazón consagrados a la Sabiduría, y que, aunque ven oscuramente, tienen ya ojos que ven. Pues es oficio de una sabia formación acercar a uno a ella en un cierto acercamiento gradual, pero llegar a su presencia sin estos pasos intermedios es una felicidad apenas creíble. Mas hoy, creo, hemos escrito bastante; hay que atender a la salud.

24. Y, llegado otro día,

A. Da ahora, te lo ruego, si puedes, esa orden. Conduce por el camino que quieras, a través de las cosas que quieras, como quieras. Impónme cosas por duras que sean, por esforzadas que sean, y, con tal de que estén dentro de mi poder, no dudo que las cumpliré, si al menos con ello llego adonde anhelo estar.

R. Solo hay una cosa que puedo enseñarte; no sé nada más. Estas cosas de los sentidos han de rehuirse del todo, y ha de usarse la máxima cautela, no sea que mientras llevamos con nosotros este cuerpo, nuestras alas sean impedidas por los viscosos destilamientos de la tierra, pues las necesitamos enteras y perfectas, si queremos volar de esta oscuridad a aquella Luz superna: la cual no se digna mostrarse siquiera a los encerrados en esta jaula del cuerpo, a menos que hayan sido tales que, ya fuera derribada o desgastada, serían sus aires nativos a los que escaparon. Por tanto, cuando te hayas vuelto tal que nada en absoluto de las cosas terrenas te deleite, en ese mismo momento, créeme, en ese mismo punto del tiempo verás lo que deseas.

A. ¿Cuándo será eso, te lo suplico? Pues no creo que pueda alcanzar este supremo desprecio, a menos que haya visto aquello en comparación con lo cual estas cosas son despreciables.

25. R. De este modo también el ojo corporal podría decir: no amaré la oscuridad cuando haya visto el sol. Pues esto también parece, por así decirlo, pertenecer al orden recto, aunque es muy de otra manera. Porque ama la oscuridad, por la razón de que no está sano; pero el sol, a menos que esté sano, no puede verlo. Y en esto el alma se equivoca a menudo, en que se piensa y se jacta de estar sana; y se queja, como si tuviera buena vista, porque aún no ve. Mas aquella Belleza superna sabe cuándo debe mostrarse. Pues ella misma desempeña el oficio de médico, y entiende mejor quiénes están sanos que los mismos que son sanados. Pero nosotros, en cuanto hemos emergido, nos parece que vemos; mas cuán hondo estábamos sumidos en la oscuridad, o cuánto habíamos progresado, no se nos permite ni pensarlo ni sentirlo, y en comparación con la enfermedad más profunda creemos estar en salud. ¿No ves con cuánta seguridad habíamos pronunciado ayer que ya no estábamos retenidos por cosa mala alguna, y que no amábamos nada sino a la Sabiduría; y que no buscábamos ni deseábamos otras cosas sino por causa de ella? ¡Cuán bajos, cuán viles, cuán execrables te parecieron aquellos abrazos femeninos, cuando disertamos acerca del deseo de una esposa! Ciertamente en las vigilias de esta misma noche, cuando de nuevo estábamos disertando juntos sobre las mismas cosas, sentiste cuán diferentemente de lo que habías presumido te cosquilleaban aquellos halagos imaginarios y aquella amarga dulzura; mucho, mucho menos, en verdad, de lo acostumbrado, pero también muy de otro modo de lo que habías pensado: de suerte que aquel médico tuyo tan confidente te expuso cada cosa, tanto cuánto has avanzado bajo su cuidado, como lo que queda por curar.

26. A. Paz, te lo pido, paz. ¿Por qué me atormentas? ¿Por qué excavas con tan poco miramiento y desciendes tan hondo? Ahora lloro insoportablemente; de aquí en adelante nada prometo, nada presumo; no me preguntes acerca de estas cosas. Muy verdadero es lo que dices: que Aquel a quien ardo por ver sabe Él mismo cuándo estoy en salud; haga Él lo que le plazca: cuando le plazca, muéstrese Él; ahora me encomiendo por entero a Su clemencia y cuidado. Creo de una vez por todas que a los que están así afectados hacia Él no deja de levantarlos. Nada pronunciaré acerca de mi salud, salvo cuando haya visto aquella Belleza.

R. No hagas, en efecto, nada más. Pero ahora abstente de lágrimas y ciñe tu ánimo. Has llorado muy amargamente, y con gran agravación de aquel mal de tu pecho.

A. ¿Pondrías medida a mis lágrimas, cuando no veo medida a mi miseria? ¿O me mandas considerar la enfermedad de mi cuerpo, cuando yo en mi ser más íntimo estoy consumido por una consunción que me hace languidecer? Mas, te lo ruego, si algo puedes sobre mí, prueba a conducirme por algunos caminos más cortos, de modo que, al menos por alguna cercanía próxima de aquella Luz, tal que, si he hecho algún avance cualquiera, sea capaz de soportarla, me avergüence de retirar mis ojos a aquella oscuridad que he dejado; si es que puede decirse que he dejado una oscuridad que todavía se atreve a juguetear con mi ceguera.

27. R. Concluyamos, si te place, este primer libro, para que en un segundo intentemos algún camino como el que cómodamente se ofrezca. Pues esta disposición tuya no debe dejar de ser alimentada con razonable ejercicio.

A. De ningún modo permitiré que se acabe este libro, a menos que me abras al menos un destello de la cercanía de aquella Luz a la que estoy destinado.

R. Tu Médico Divino condesciende en tanto con tu deseo. Pues un cierto resplandor me sobrecoge, invitándome a conducirte hacia él. Por tanto, está atento a recibirlo.

A. Guía, te lo suplico, y arrástrateme adonde quieras.

R. ¿Estás seguro de que tu ánimo está en conocer el alma y a Dios?

A. Nada más deseo.

R. ¿Nada más?

A. Nada en absoluto.

R. ¿Cómo? ¿No deseas comprender la Verdad?

A. Como si pudiera conocer esas cosas sino por ella.

R. Por tanto, primero ha de conocerse a aquella por quien estas cosas pueden ser conocidas.

A. No me niego.

R. Veamos entonces primeramente esto: así como Verdad y Verdadero son dos palabras, ¿sostienes que con esas dos palabras se significan dos cosas, o una sola?

A. Dos cosas, sostengo. Pues, como la Castidad es una cosa, y lo que es casto, otra, y muchas cosas de esta manera; así creo que la Verdad es una cosa, y aquello que, siendo enunciado, es verdadero, es otra.

R. ¿Cuál de estas dos estimas más excelente?

A. La Verdad, según creo. Pues no es de lo que es casto que surge la Castidad, sino que lo casto surge de la Castidad. Así también, si algo es verdadero, es ciertamente por la Verdad por lo que es verdadero.

28. R. ¿Qué? Cuando una persona casta muere, ¿juzgas que muere también la Castidad?

A. De ningún modo.

R. Entonces, cuando algo que es verdadero perece, la Verdad no perece.

A. ¿Pero cómo habría de perecer algo verdadero? Pues no lo veo.

R. Me maravilla que hagas esa pregunta: ¿no vemos miles de cosas perecer ante nuestros ojos? A no ser que acaso pienses que este árbol, o bien es un árbol, pero no verdadero, o bien, si lo es, que no puede perecer. Pues aunque no creas a tus sentidos, y seas capaz de responder que ignoras por completo si es un árbol; sin embargo, creo que esto no lo negarás: que es un árbol verdadero, si es un árbol. Pues este juicio no es de los sentidos, sino de la inteligencia. Porque si es un árbol falso, no es un árbol; pero si es un árbol, no puede sino ser verdadero.

A. Esto lo concedo.

R. Entonces, en cuanto a la otra proposición: ¿no concedes que el árbol es de tal género de cosas que se origina y perece?

A. No puedo negarlo.

R. Se concluye, por tanto, que algo que es verdadero perece.

A. No lo discuto.

R. ¿Qué se sigue? ¿No te parece que cuando las cosas verdaderas perecen, la Verdad no perece, así como la Castidad no muere cuando una persona casta muere?

A. Ahora concedo esto también, y espero con impaciencia ver qué te esfuerzas en mostrar.

R. Por tanto, atiende.

A. Estoy todo atención.

29. R. ¿Te parece verdadera esta proposición: Todo lo que es, está forzado a estar en algún lugar?

A. Nada gana tan enteramente mi asentimiento.

R. ¿Y confiesas que la Verdad es?

A. Lo confieso.

R. Entonces hemos de indagar necesariamente dónde está; pues no está en un lugar, a no ser que acaso pienses que hay en un lugar algo distinto de un cuerpo, o que la Verdad es un cuerpo.

A. No pienso ninguna de esas dos cosas.

R. ¿Dónde, pues, crees que ella está? Pues no está en ninguna parte, aquella que hemos concedido que es.

A. Si supiera dónde está, acaso no buscaría nada más.

R. Al menos, ¿puedes saber dónde no está?

A. Si pasas revista a los lugares, acaso lo sabré.

R. No está, ciertamente, en las cosas mortales. Pues lo que es no puede permanecer en algo, si aquello en lo que está no permanece: y que la Verdad permanece, aunque las cosas verdaderas perezcan, acaba de ser concedido. La Verdad, por tanto, no está en las cosas mortales. Pero la Verdad es, y no está en ninguna parte. Hay, por consiguiente, cosas inmortales. Y nada es verdadero en lo que la Verdad no está. Resulta, por tanto, que nada es verdadero, excepto las cosas que son inmortales. Y todo árbol falso no es un árbol, y la madera falsa no es madera, y la plata falsa no es plata, y todo lo que es falso, no es. Ahora bien, todo lo que no es verdadero, es falso. Nada, por tanto, se dice con razón que es, excepto las cosas inmortales. Considera diligentemente este pequeño argumento, no sea que haya en él algún punto que pienses imposible de conceder. Pues si es sólido, casi hemos consumado todo nuestro negocio, lo que en el otro libro acaso aparecerá más claramente.

30. A. Te doy muchas gracias, y repasaré estas cosas diligente y cautelosamente en mi propia mente, y además contigo, cuando estemos en quietud, si no interfiere alguna oscuridad, y, lo que temo vehementemente, no me inspire deleite en sí misma.

R. Cree firmemente en Dios, y entrégate a Él por entero cuanto puedas. No quieras ser como cosa tuya y bajo tu propio dominio; sino confiésate siervo de aquel Señor clementísimo y provechosísimo. Pues así Él no desistirá de elevarte hacia Sí, y no permitirá que te ocurra nada sino lo que te aproveche, aunque no lo sepas.

A. Oigo, creo, y cedo en la medida de mis fuerzas; y con la máxima intensidad ofrezco una oración por esto mismo: que tenga yo el máximo poder, a no ser que acaso desees algo más de mí.

R. Es suficiente por ahora; harás después lo que Él mismo, visto ya, exija de ti.

1. A. Bastante tiempo ha estado interrumpida nuestra obra, e impaciente está el Amor, ni las lágrimas tienen medida, a menos que al Amor se le dé lo que ama: por lo cual, entremos en el Libro Segundo.

R. Entremos en él.

A. Creamos que Dios estará presente.

R. Creamos en verdad, si incluso esto está en nuestro poder.

A. Nuestro poder Él mismo es.

R. Por tanto, ora brevísima y perfectamente, cuanto puedas.

A. Dios, siempre el mismo, que me conozca a mí mismo, que te conozca a Ti. He orado.

R. Tú, que quieres conocerte a ti mismo, ¿sabes que eres?

A. Lo sé.

R. ¿De dónde lo sabes?

A. No lo sé.

R. ¿Te sientes a ti mismo simple, o múltiple?

A. No lo sé.

R. ¿Sabes que eres movido?

A. No lo sé.

R. ¿Sabes que piensas?

A. Lo sé.

R. Por tanto, es verdadero que piensas.

A. Verdadero.

R. ¿Sabes que eres inmortal?

A. No lo sé.

R. De todas estas cosas que has dicho que no sabes: ¿cuál deseas más saber?

A. Si soy inmortal.

R. ¿Por tanto, amas vivir?

A. Lo confieso.

R. ¿Cómo estará la cosa cuando hayas aprendido que eres inmortal? ¿Será suficiente?

A. Eso será ciertamente una gran cosa, pero eso para mí será poco.

R. Sin embargo, en esto que es poco, ¿cuánto te regocijarás?

A. Muy grandemente.

R. ¿Por nada entonces llorarás?

A. Por nada en absoluto.

R. ¿Qué si esta misma vida resultara ser tal que en ella no te esté permitido saber nada más de lo que sabes? ¿Te abstendrás de lágrimas?

A. No, en verdad, lloraré tanto que la vida debería dejar de ser.

R. Entonces no amas vivir por el mero hecho de vivir, sino por el de saber.

A. Concedo la inferencia.

R. ¿Qué si este mismo conocimiento de las cosas te hiciera desdichado?

A. No creo que eso sea de ningún modo posible. Pero si así es, nadie puede ser bienaventurado; pues no soy ahora desdichado por otra fuente que por la ignorancia de las cosas. Y por tanto, si el conocimiento de las cosas es desdicha, la desdicha es eterna.

R. Ahora veo todo lo que deseas. Pues ya que crees que nadie es desdichado por el conocimiento, de lo cual es probable que la inteligencia hace bienaventurado; pero nadie es bienaventurado a menos que viva, y nadie vive si no es: deseas ser, vivir y tener inteligencia; pero ser para que puedas vivir, vivir para que puedas tener inteligencia. Por tanto, sabes que eres, sabes que vives, sabes que ejercitas la inteligencia. Pero si estas cosas han de ser siempre, o ninguna de ellas ha de ser, o algo permanece siempre y algo decae, o si estas cosas pueden disminuirse y aumentarse permaneciendo todas, deseas saberlo.

A. Así es.

R. Si por tanto hubiéremos probado que hemos de vivir siempre, se seguirá también que hemos de ser siempre.

A. Se seguirá.

R. Quedará entonces por indagar lo concerniente a la intelección.

2. A. Veo un orden muy llano y compendioso.

R. Sea entonces este el orden: que respondas a mis preguntas cauta y firmemente.

A. Atiendo.

R. Si este mundo ha de permanecer siempre, ¿es verdadero que este mundo ha de permanecer siempre?

A. ¿Quién lo duda?

R. ¿Qué si no ha de permanecer? ¿No es entonces verdadero que el mundo no ha de permanecer?

A. No lo discuto.

R. ¿Cómo, cuando hubiere perecido, si ha de perecer, no será entonces verdadero que el mundo ha perecido? Pues mientras no es verdadero que el mundo ha llegado a su fin, no ha llegado a su fin: es por tanto autocontradictorio que el mundo esté acabado y que no sea verdadero que el mundo está acabado.

A. Esto también lo concedo.

R. Además, ¿te parece que algo puede ser verdadero, y no ser la Verdad?

A. De ningún modo.

R. Habrá por tanto Verdad, aunque el tejido de las cosas pasara.

A. No puedo negarlo.

R. ¿Qué si la Verdad misma pereciera? ¿No será verdadero que la Verdad ha perecido?

A. ¿Y aun eso quién puede negarlo?

R. Pero lo que es verdadero no puede ser, si la Verdad no es.

A. Acabo de conceder esto.

R. De ningún modo, por tanto, puede la Verdad faltar.

A. Prosigue como has comenzado, pues nada hay más verdadero que esta deducción.

3. R. Ahora quiero que me respondas: ¿te parece que el alma siente y percibe, o el cuerpo?

A. El alma.

R. ¿Y te parece que el intelecto pertenece al alma?

A. Ciertamente.

R. ¿Al alma sola, o a algo más?

A. Nada veo además del alma, excepto Dios, en lo que crea que el intelecto existe.

R. Consideremos ahora eso. Si alguien te dijera que aquella pared no era una pared, sino un árbol, ¿qué pensarías?

A. O que sus sentidos o los míos estaban extraviados, o que él llamaba a una pared con el nombre de árbol.

R. ¿Qué si él recibiera en el sentido la imagen de un árbol, y tú de una pared? ¿No pueden ambas ser verdaderas?

A. De ningún modo; porque una y la misma cosa no puede ser a la vez un árbol y una pared. Pues por mucho que las cosas individuales nos parecieran diferentes a cada uno, no podría ser sino que uno de nosotros padeciera una falsa imaginación.

R. ¿Qué si no es ni árbol ni pared, y ambos estáis en error?

A. Eso, ciertamente, es posible.

R. Esta única cosa, por tanto, habías pasado por alto arriba.

A. Lo confieso.

R. ¿Qué si reconocieras que algo te pareció distinto de lo que es? ¿Estás entonces en error?

A. No.

R. Por tanto, puede ser falso lo que parece, y no estar en error aquel a quien parece.

A. Puede ser así.

R. Ha de concederse entonces que no está en error quien ve falsedades, sino quien asiente a falsedades.

A. Ciertamente ha de concederse.

R. Y esta falsedad, ¿por qué es falsa?

A. Porque es de otro modo que como parece.

R. Si por tanto no hay nadie a quien parezca, nada es falso.

A. La inferencia es sólida.

R. Por tanto, la falsedad no está en las cosas, sino en el sentido; pero no es engañado quien no asiente a cosas falsas. Resulta que nosotros somos una cosa, el sentido otra; puesto que, cuando este se extravía, nosotros podemos no extraviarnos.

A. Nada tengo que oponer a esto.

R. Pero cuando el alma se extravía, ¿te atreves a decir que no eres falso?

A. ¿Cómo habría de atreverme?

R. Pero no hay sentido sin alma, no hay falsedad sin sentido. O bien el alma opera, o coopera con la falsedad.

A. Nuestros razonamientos precedentes implican asentimiento a esto.

4. R. Responde ahora a esto: si te parece posible que en algún tiempo futuro la falsedad no sea.

A. ¿Cómo puede parecerme eso posible, cuando la dificultad de descubrir la verdad es tan grande que es más absurdo decir que la falsedad no puede ser que la Verdad no puede ser?

R. ¿Piensas entonces que quien no vive puede percibir y sentir?

A. No puede ser.

R. Resulta entonces que el alma vive siempre.

A. Me urges demasiado rápido hacia gozos: más despacio, te lo ruego.

R. Pero, si las inferencias anteriores son justas, no veo motivo de duda acerca de esta cosa.

A. Demasiado rápido, digo. Por tanto, me es más fácil persuadirme de que he hecho alguna concesión precipitada, que volverme ya seguro acerca de la inmortalidad del alma. Sin embargo, desarrolla esta conclusión, y muestra cómo ha resultado.

R. Has dicho que la falsedad no puede ser sin sentido, y que la falsedad no puede sino ser: por tanto, hay siempre sentido. Pero no hay sentido sin alma: por tanto, el alma es eterna. Ni tiene poder de ejercer sentido, a menos que viva. Por tanto, el alma vive siempre.

5. A. ¡Oh daga de plomo! Pues bien podrías concluir que el hombre es inmortal si te hubiera concedido que este universo nunca puede carecer de hombre, y que este universo es eterno.

R. Mantienes una mirada aguda. Pero sin embargo no es poca cosa lo que hemos establecido, a saber, que el tejido de las cosas no puede estar sin el alma, a no ser que acaso en el tejido de las cosas en algún tiempo futuro no haya falsedad alguna.

A. Esta consecuencia ciertamente admito que está implicada. Pero ahora soy de opinión de que debemos considerar más si las inferencias anteriores no ceden bajo presión. Pues veo que no se ha dado un paso pequeño hacia la inmortalidad del alma.

R. ¿Has considerado suficientemente si no has concedido algo precipitadamente?

A. Suficientemente, ciertamente; pero no veo ningún punto en el que pueda acusarme de precipitación.

R. Se concluye por tanto que el tejido de las cosas no puede estar sin un alma viviente.

A. Solo hasta esto: que a su vez algunas almas nazcan, y otras mueran.

R. ¿Qué si del tejido de las cosas se quitara la falsedad? ¿No sucederá que todas las cosas sean verdaderas?

A. Admito la inferencia.

R. Dime por qué esta pared te parece ser verdadera.

A. Porque no soy engañado por su aspecto.

R. Es decir, porque es como parece.

A. Sí.

R. Si por tanto algo es falso porque parece de otro modo que es, y verdadero porque es como parece; quita a aquel a quien parece, y no hay nada falso, ni verdadero. Pero si no hay falsedad en el tejido de las cosas, todas las cosas son verdaderas. Ni nada puede parecer sino a un alma viviente. Queda por tanto alma en el tejido de las cosas, si la falsedad no puede quitarse; queda, si puede.

A. Veo nuestras conclusiones anteriores algo fortalecidas, ciertamente; pero no hemos hecho progreso con esta amplificación. Pues no menos queda aquel hecho que principalmente me sacude: que las almas nacen y pasan, y que ocurre que no faltan al mundo, no por su inmortalidad, sino por su sucesión.

6. R. ¿Te parece que algunas cosas corpóreas, es decir, sensibles, son capaces de ser comprendidas en el intelecto?

A. No.

R. ¿Entonces qué? ¿Te parece que Dios usa los sentidos para la cognición de las cosas?

A. Nada me atrevo a afirmar desaconsejadamente acerca de esta materia; pero en cuanto hay lugar para la conjetura, Dios de ningún modo usa los sentidos.

R. Concluimos por tanto que el único sujeto posible del sentido es el alma.

A. Concluye provisionalmente en cuanto la probabilidad lo permite.

R. Bien, entonces: ¿concedes que esta pared, si no es una pared verdadera, no es una pared?

A. Nada podría conceder más gustosamente.

R. ¿Y que nada, si no es un cuerpo verdadero, es un cuerpo?

A. Esto igualmente.

R. Por tanto, si nada es verdadero, a menos que sea tal como parece; y si nada corpóreo puede aparecer, excepto a los sentidos; y si el único sujeto del sentido es el alma; y si ningún cuerpo puede ser, a menos que sea un cuerpo verdadero: se sigue que no puede haber un cuerpo, a menos que haya habido primero un alma.

A. Me urges con demasiada fuerza, y me faltan medios de resistencia.

7. R. Presta ahora todavía mayor atención.

A. Heme aquí dispuesto.

R. Ciertamente esto es una piedra; y es verdadera con esta condición: si no es de otro modo que como parece; y no es una piedra, si no es verdadera; y no puede parecer excepto a los sentidos.

A. Sí.

R. No hay por tanto piedras en el seno más recóndito de la tierra, ni en parte alguna donde no haya quienes tengan el sentido de ellas; ni esto sería una piedra, a menos que la viéramos; ni será una piedra cuando nos hayamos ido, y nadie más esté presente para verla. Ni, si cierras bien tus cofres, por mucho que hayas encerrado en ellos, tendrán cosa alguna. Ni en verdad la madera misma es madera interiormente. Pues aquello que escapa a toda percepción de los sentidos y está en la profundidad de un cuerpo absolutamente opaco, de ningún modo está forzado a ser. Pues si fuera, sería verdadero; ni nada es verdadero, sino porque es tal como aparece: pero aquello no aparece; no es por tanto verdadero: a no ser que tengas algo que objetar a esto.

A. Veo que esto resulta de mis concesiones previas; pero es tan absurdo, que más prontamente negaría cualquiera de ellas, que conceder que esto es verdadero.

R. Como gustes. Considera entonces cuál prefieres decir: que las cosas corpóreas pueden aparecer de otro modo que a los sentidos, o que puede haber otro sujeto del sentido que el alma, o que hay una piedra o algo más pero que no es verdadero, o que la Verdad misma ha de definirse de otro modo.

A. Consideremos, te lo ruego, esta última posición.

8. R. Define, por tanto, lo Verdadero.

A. Es verdadero aquello que es tal como parece al que conoce, si quiere y puede conocer.

R. ¿Por tanto no será verdadero aquello que nadie puede conocer? Entonces, si es falso lo que parece de otro modo que es, ¿qué si a uno esta piedra le pareciera piedra, a otro madera? ¿Será la misma cosa a la vez falsa y verdadera?

A. Aquella primera posición me perturba más: cómo, si algo no puede ser conocido, resulta de ello que no es verdadero. Pues en cuanto a esto, que una cosa sea a la vez verdadera y falsa, no me importa mucho. Pues veo que una cosa, comparada con cosas diversas, es a la vez mayor y menor. De lo cual resulta que nada es más o menos de suyo. Pues estos son términos de comparación.

R. Pero si dices que nada es verdadero de suyo, ¿no temes la inferencia de que nada es de suyo? Pues por lo que esto es madera, por eso mismo es también madera verdadera. Ni puede ser que de suyo, es decir, sin un conocedor, sea madera, y no sea madera verdadera.

A. Por tanto, así digo y así defino, ni temo que mi definición sea desaprobada por excesiva brevedad: pues a mí me parece verdadero aquello que es.

R. Nada entonces será falso, porque lo que es, es verdadero.

A. Me has arrastrado a estrecheces, y estoy enteramente desprovisto de respuesta. Así sucede que, no queriendo ser enseñado sino por estas preguntas, temo ahora ser preguntado.

9. R. Dios, a quien nos hemos encomendado, sin duda nos prestará ayuda y nos librará de estas estrecheces, con tal que creamos y le roguemos devotísimamente.

A. Nada, ciertamente, haría yo más gustosamente en este lugar; pues nunca me he visto envuelto en tan gran oscuridad. Dios, Padre Nuestro, que nos exhortas a orar, que también produces esto: que se te dirija súplica; puesto que cuando te suplicamos, vivimos mejor y somos mejores: escúchame a tientas en estas tinieblas, y extiéndeme tu diestra. Derrama sobre mí tu luz, revócame de mis extravíos; introdúcete Tú en mí para que yo igualmente retorne a Ti. Amén.

R. Está conmigo ahora, en cuanto puedas, con la máxima y más diligente atención.

A. Di, te lo ruego, lo que se te haya sugerido, para que no perezcamos.

R. Atiende.

A. Heme aquí, no tengo ojos ni oídos sino para ti.

10. R. Primero ventilemos una y otra vez esta cuestión: ¿Qué es la falsedad?

A. Me pregunto si resultará haber algo, excepto lo que no es tal como parece.

R. Atiende más bien, e interroguemos primero a los sentidos mismos. Pues ciertamente lo que los ojos ven no se llama falso, a menos que tenga alguna semejanza de lo verdadero. Por ejemplo, un hombre al que vemos en sueños no es ciertamente un hombre verdadero, sino falso, por esto mismo: que tiene la semejanza de uno verdadero. Pues, ¿quién, viendo un perro, tendría derecho a decir que ha soñado con un hombre? Por tanto, también aquello es un perro falso por esto: porque es semejante a uno verdadero.

A. Es como dices.

R. Y además, si alguien despierto viera un caballo y pensara que ve un hombre, ¿no es engañado por esto: que le aparece alguna semejanza de un hombre? Pues si nada le apareciera excepto la forma de un caballo, no podría pensar que ve un hombre.

A. Plenamente concedo esto.

R. Llamamos también árbol falso al que vemos en una pintura, y rostro falso al que se refleja en un espejo, y movimiento falso de los edificios a los hombres que se alejan navegando de ellos, y falsa rotura del remo al hundirse en el agua, por ninguna otra razón que la verosimilitud en todas estas cosas.

A. Verdadero.

R. Así nos equivocamos entre gemelos, así entre huevos, así entre sellos estampados por un mismo anillo, y otras cosas semejantes.

A. Sigo y estoy de acuerdo con todo.

R. Por tanto, aquella semejanza de las cosas que pertenece a los ojos es la madre de la falsedad.

A. No puedo negarlo.

11. R. Mas toda esta selva de hechos, si no me equivoco, puede dividirse en dos clases. Pues radica en parte en cosas iguales, en parte en inferiores. Son iguales cuando decimos que esto es tan semejante a aquello como aquello a esto, como se dice de los gemelos o de las impresiones de un anillo. Inferiores, cuando decimos que lo peor es semejante a lo mejor. Pues ¿quién, mirándose en un espejo, soñaría con decir que él es semejante a aquella imagen, y no más bien que la imagen es semejante a él? Y esta clase consta en parte de lo que el alma experimenta, y en parte de aquellas cosas que se ven. Y a su vez, lo que el alma experimenta, o lo experimenta en el sentido, como el movimiento irreal de un edificio; o en sí misma, a partir de lo que ha recibido de los sentidos, como son los sueños de los soñadores, y tal vez también de los locos. Además, aquellas cosas que aparecen en las cosas mismas que vemos son, unas, de la naturaleza, y otras, expresadas y formadas por seres vivos. La naturaleza produce semejanzas inferiores ya sea por procreación, ya por reflexión. Por procreación, cuando a los padres les nacen hijos semejantes a ellos; por reflexión, como en espejos de diversas clases. Pues aunque sean los hombres quienes hacen la mayoría de los espejos, no son ellos quienes forman las imágenes devueltas. Por otra parte, las obras de los seres vivos se ven en pinturas y en creaciones semejantes; en las cuales pueden incluirse también, admitiendo que ocurran, aquellas cosas que producen los demonios. Pero las sombras de los cuerpos, puesto que con solo un leve forzamiento del lenguaje pueden describirse como semejantes a sus cuerpos y como una suerte de cuerpos falsos, y no cabe discutir que se someten al juicio de los ojos, pueden razonablemente colocarse en aquella clase que la naturaleza produce mediante la reflexión. Pues todo cuerpo expuesto a la luz refleja, y arroja una sombra en dirección contraria. ¿O ves alguna objeción que hacer?

A. Ninguna. Solo aguardo con ansia el desenlace de estas ilustraciones.

12. R. Debemos, sin embargo, esperar con paciencia hasta que los sentidos restantes también nos informen de que la falsedad habita en la semejanza de lo verdadero. Pues también en el sentido del oído hay casi otras tantas clases de semejanzas: como cuando, al oír la voz de quien habla sin verlo, pensamos que es algún otro a quien se asemeja en la voz; y en las semejanzas inferiores es testigo el eco, o aquel conocido zumbido de los propios oídos, o en los relojes cierta imitación del tordo o del cuervo, o cosas tales como las que sueñan oír los soñadores o los lunáticos. Y es increíble cuánto testimonio dan a la verdad los tonos falsos, como los llaman los músicos, lo cual aparecerá más adelante; con todo, también ellos, lo cual basta por ahora, no están lejos de una semejanza con aquellos que los hombres llaman verdaderos. ¿Sigues esto?

A. Y con grandísimo deleite. Pues aquí no tengo dificultad alguna para entender.

R. Entonces, para avanzar, ¿crees que es fácil distinguir por el olfato una azucena de otra azucena, o por el gusto una miel de otra miel, recogida igualmente del tomillo aunque traída de colmenas distintas, o notar por el tacto la diferencia entre la suavidad del plumaje del ganso y del cisne?

A. No parece fácil.

R. ¿Y qué sucede cuando soñamos que olemos, gustamos o tocamos tales cosas? ¿No somos entonces engañados por una semejanza de efectos e imágenes, inferior en proporción a su vacuidad?

A. Dices la verdad.

R. Por tanto, parece que en todos nuestros sentidos, ya sea por igualdad o por inferioridad de semejanza, o bien somos extraviados por una semejanza engañosa, o bien, aun si no somos extraviados, al suspender nuestro asentimiento o al descubrir la diferencia, llamamos falsas a aquellas cosas que aprehendemos como semejantes a las verdaderas.

A. No puedo dudarlo.

13. R. Ahora presta atención, mientras repasamos una vez más las mismas cosas, para que lo que nos esforzamos por mostrar aparezca más claramente a la vista.

A. Heme aquí; habla lo que quieras. Pues he resuelto de una vez por todas soportar este curso tortuoso, y no me cansaré en él, esperando tan ardientemente llegar por fin adonde percibo que nos dirigimos.

R. Haces bien. Pero observa si te parece que, cuando vemos una semejanza en los huevos, podemos decir con justicia que alguno de ellos es falso.

A. Lejos de ello. Pues si todos son huevos, son huevos verdaderos.

R. Y cuando vemos una imagen reflejada en un espejo, ¿por qué señales la aprehendemos como falsa?

A. Por el hecho de que no puede asirse, no emite sonido, no se mueve por sí misma, no vive, y por innumerables otras propiedades que sería tedioso detallar.

R. Veo que eres reacio a la demora, y hay que tener consideración con tu prisa. Entonces, para no recordar cada particular, si también aquellos hombres a quienes vemos en sueños pudieran vivir, hablar, ser asidos por hombres despiertos, y no hubiera diferencia entre ellos y aquellos a quienes, despiertos y cuerdos, nos dirigimos y vemos, ¿tendríamos entonces alguna razón para llamarlos falsos?

A. ¿Qué derecho posible tendríamos para hacerlo?

R. Por tanto, si fueran verdaderos en la medida exacta en que eran más semejantes a la verdad, y en la medida en que ninguna diferencia existía entre ellos y lo verdadero, y falsos en cuanto, por esas u otras diferencias, resultaban convictos de ser desemejantes, ¿no debe confesarse que la semejanza es madre de la verdad y la desemejanza de la falsedad?

A. No tengo nada que responder, y me avergüenzo de mi asentimiento anterior tan precipitado.

14. R. Es ridículo que te avergüences, como si no fuera precisamente por eso por lo que hemos elegido este modo de discurso: el cual, puesto que hablamos con nosotros mismos a solas, quiero que se llame y se inscriba como Soliloquios; un nombre nuevo, es cierto, y quizá áspero, pero no mal adecuado para exponer el hecho. Pues, como la Verdad no puede buscarse mejor que preguntando y respondiendo, y apenas se encuentra alguien que no se avergüence de ser vencido en el debate, y así casi siempre sucede que, cuando una cuestión está bien dispuesta para la discusión, se echa a perder por algún clamor irracional y petulancia, y por un sentimiento de enojo, comúnmente disimulado, en verdad, pero a veces claramente expresado; ha sido, según pienso, sumamente ventajoso y sumamente conforme a la paz, que tú hayas resuelto buscar la verdad en la forma de preguntas por mí y respuestas por ti: por lo cual no hay razón para que temas, si en algún punto te has atado incautamente, volver atrás y deshacer los nudos; pues de otro modo no hay salida de aquí.

15. A. Hablas con razón; pero no alcanzo a ver en absoluto qué he concedido mal: a no ser, acaso, que se llame con razón falso a lo que tiene alguna semejanza con lo verdadero, puesto que ciertamente nada más se me ocurre digno del nombre de falso; y, sin embargo, me veo de nuevo obligado a confesar que las cosas que se llaman falsas se llaman así por el hecho de que difieren de las verdaderas. De lo cual resulta que esa misma desemejanza es la causa de la falsedad. Por tanto, estoy inquieto; pues no puedo traer fácilmente a la memoria nada que sea engendrado por causas contrarias.

R. ¿Y qué si esta es la única clase en el universo de las cosas que es así? ¿O ignoras que, al recorrer las innumerables especies de animales, se halla que solo el cocodrilo mueve la mandíbula superior al comer; sobre todo cuando apenas puede descubrirse algo tan semejante a otra cosa, que no sea también en algún punto desemejante a ella?

A. Lo veo ciertamente; pero cuando considero que aquello que llamamos falso tiene algo semejante y algo desemejante con lo verdadero, no logro discernir de qué lado merece principalmente el nombre de falso. Pues si digo: del lado en que es desemejante, no habrá nada que no pueda llamarse falso: pues no hay nada que no sea desemejante a alguna cosa que concedemos ser verdadera. Y de nuevo, si dijera que ha de llamarse falso de aquel lado en que es semejante, no solo protestarán contra nosotros aquellos huevos que son verdaderos precisamente por su excesiva semejanza, sino que, aun así, no escaparé de la mano de quien pueda obligarme a confesar que todas las cosas son falsas, porque no puedo negar que todas las cosas son semejantes entre sí por algún lado. Pero supón que no temo dar esta respuesta: que la semejanza y la desemejanza dan igualmente derecho a llamar falso a cualquier cosa; ¿qué vía de escape me darás? Pues no por ello dejará de cernirse sobre mí la necesidad fatal de proclamar que todas las cosas son falsas; ya que, como se ha dicho arriba, todas las cosas se hallan a la vez semejantes por algún lado y desemejantes por algún lado entre sí. Mi único recurso restante sería declarar que no es falso nada sino lo que es distinto de lo que parece, a menos que retroceda ante el volver a toparme con todos aquellos monstruos de los que me jactaba de haberme alejado navegando hace tiempo. Pues de nuevo me atrapa un torbellino sin darme cuenta y me hace confesar que es verdadero lo que es tal como parece. De lo cual resulta que sin un conocedor nada puede ser verdadero: aquí he de temer un naufragio en rocas profundamente ocultas, que son verdaderas aunque desconocidas. O, si dijera que es verdadero lo que es, se sigue, opóngase quien quiera, que no hay nada falso en parte alguna. Y así veo de nuevo ante mí los mismos escollos, y veo que toda mi paciencia con tus demoras no me ha hecho avanzar nada en absoluto.

16. R. Atiende más bien; pues jamás podré persuadirme de que hayamos implorado en vano el auxilio divino. Pues veo que, habiendo probado todas las cosas en cuanto pudimos, hallamos que nada queda que pueda llamarse con razón falso, excepto lo que o bien finge ser lo que no es, o, para incluirlo todo, tiende a ser y no es. Mas aquella primera clase de falsedad es o falaz o mendaz. Pues se llama con razón falaz aquello que tiene cierto apetito de engañar; lo cual no puede entenderse sin un alma: pero esto resulta en parte de la razón, en parte de la naturaleza; de la razón, en las criaturas racionales, como en los hombres; de la naturaleza, en las bestias, como en la zorra. Pero lo que llamo mendaz procede de quienes profieren falsedad. Quienes en este punto difieren de lo falaz, en que todo lo falaz busca inducir a error; pero no todo el que profiere falsedad desea inducir a error; pues tanto los mimos como las comedias y muchos poemas están llenos de falsedades, más bien con el propósito de deleitar que de inducir a error, y casi todos los que bromean profieren falsedad. Pero se llama con razón falaz aquel cuyo propósito es que alguien sea engañado. Mas quienes no pretenden engañar, pero no obstante fingen algo, son solo mendaces, o, si ni siquiera esto, nadie al menos duda de que han de llamarse falsificadores agradables: a menos que tengas algo que objetar.

17. A. Prosigue, te lo ruego; pues ahora quizá has comenzado a enseñar acerca de las falsedades no falsamente: pero ahora estoy considerando de qué clase puede ser esa clase de falsedades de la que has dicho: Tiende a ser, y no es.

R. ¿Por qué no habrías de considerarlo? Son las mismas cosas que ya hemos pasado largamente en revista. ¿Acaso tu imagen en el espejo no parece querer ser tú mismo, pero ser por ello falsa, porque no lo es?

A. Así parece en verdad.

R. ¿Y en cuanto a las pinturas y a todas las semejanzas expresadas, a toda cosa semejante obrada por el artista? ¿No se esfuerzan por ser aquello a cuya semejanza han sido hechas?

A. Ciertamente debo reconocer que esto es verdad.

R. Y concederás, creo, que los engaños que padecen los soñadores o los locos han de incluirse en esta clase.

A. Ninguno más: pues ninguno tiende más a ser tal como lo que disciernen los despiertos y los cuerdos; y, sin embargo, por ello son falsos, porque aquello que tienden a ser no pueden serlo.

R. ¿Qué necesidad tengo de decir ya más acerca de las torres que se deslizan, del remo sumergido o de las sombras de los cuerpos? Es claro, según pienso, que han de medirse por esta regla.

A. Con toda evidencia lo son.

R. Nada digo acerca de los sentidos restantes; pues nadie, a poco que lo considere, dejará de hallar esto: que en las diversas cosas que están sujetas a nuestro sentido, se llama falso aquello que tiende a ser algo y no es.

18. A. Hablas con razón; pero me extraña por qué querrías separar de esta clase los poemas y las bromas, y otras bagatelas imitativas.

R. Porque, en verdad, una cosa es querer ser falso, y otra no poder ser verdadero. Por tanto, estas mismas obras de los hombres, como las comedias o las tragedias, o los mimos, y otras cosas semejantes, podemos incluirlas con las obras de los pintores y escultores. Pues un hombre pintado no puede ser tan verdadero, por mucho que tienda a la forma de hombre, como aquellas cosas que están escritas en los libros de los poetas cómicos. Pues ni quieren ser falsas, ni son falsas por apetito propio alguno; sino por cierta necesidad, en la medida en que han podido seguir la mente del autor. Pero en el escenario Roscio era en la voluntad una falsa Hécuba, en la naturaleza un hombre verdadero; mas por esa misma voluntad, también un trágico verdadero, en cuanto cumplía lo propuesto: pero un falso Príamo, en cuanto se asemejaba a Príamo sin ser él. De donde surge ahora algo admirable, que sin embargo nadie duda que sea así.

A. ¿Qué es, por favor?

R. ¿Qué piensas, sino que todas estas cosas son en ciertos aspectos verdaderas, por esto mismo: porque en ciertos aspectos son falsas, y que para su cualidad de verdad solo esto les aprovecha, a saber, que son falsas en otro respecto? De donde a aquello que quieren o deben ser, de ningún modo llegan si evitan ser falsas. Pues ¿cómo podría aquel a quien he mencionado haber sido un trágico verdadero, si no hubiera querido ser un falso Héctor, una falsa Andrómaca, un falso Hércules e innumerables otras cosas? O ¿cómo sería un cuadro, por ejemplo, un cuadro verdadero, si no fuera un falso caballo? O ¿cómo podría haber en un espejo una imagen verdadera de un hombre, si no fuera un hombre falso? Por lo cual, si a algunas cosas les aprovecha ser en algo falsas para poder ser en algo verdaderas, ¿por qué tememos tanto la falsedad y buscamos la verdad como el sumo bien?

A. No lo sé, y me asombro mucho, a no ser porque en estos ejemplos no veo nada digno de imitación. Pues no como los actores, ni como los reflejos especulares, ni como las vacas de bronce de Mirón, debemos nosotros, para ser verdaderos en algún carácter propio, ser delineados y acomodados a la representación de otro; sino buscar aquella verdad que no está, como dispuesta en un plan bifronte y contradictorio consigo misma, falsa de un lado para ser verdadera del otro.

R. Altas y divinas son las cosas que exiges. Mas si las hubiéremos hallado, ¿no confesaremos que de estas cosas está hecha la Verdad misma y, por así decirlo, es traída al ser de su fusión— la Verdad, de la cual toma su nombre todo lo que de algún modo se llama verdadero?

A. No doy un asentimiento renuente.

19. R. ¿Qué piensas entonces? ¿La ciencia de la disputación es verdadera o falsa?

A. Verdadera, sin discusión. Pero también la Gramática es verdadera.

R. ¿En el mismo sentido que la primera?

A. No veo qué hay más verdadero que lo verdadero.

R. Sin duda, aquello que no tiene nada de falso: en atención a lo cual hace un momento te ofendiste por aquellas cosas que, de un modo u otro, si no fueran falsas, no podrían ser verdaderas. ¿O no sabes que todas aquellas cosas fabulosas y abiertamente falsas pertenecen a la Gramática?

A. No ignoro eso ciertamente; pero, a mi juicio, no es por la Gramática por lo que son falsas, sino por ella se interpretan, sean lo que fueren. Puesto que un drama es una falsedad compuesta para utilidad o deleite. Mas la Gramática es una ciencia que es guardiana y moderadora del habla articulada: cuya profesión implica la necesidad de recoger incluso todas las ficciones de la lengua humana que han sido confiadas a la memoria y a las letras, no haciéndolas falsas, sino enseñando e imponiendo acerca de ellas ciertos principios de verdadera interpretación.

R. Muy justo: no me importa ahora si tú has definido y distinguido bien estas cosas o no; pero pregunto esto: ¿es la Gramática misma, o aquella ciencia de la disputación, la que muestra que esto es así?

A. No niego que la fuerza y la destreza de la definición, con la que ahora he procurado separar estas cosas, ha de atribuirse al arte de la disputación.

20. R. ¿Y qué hay de la Gramática misma? Si es verdadera, ¿no lo es en tanto que es una disciplina? Pues el nombre de disciplina significa algo que se aprende: pero nadie que ha aprendido y retiene lo que aprende puede decirse que no sabe; y nadie sabe falsedades. Por tanto, toda disciplina y ciencia es verdadera.

A. No veo qué temeridad puede haber en asentir a este breve curso de razonamiento. Pero me inquieta que lleve a alguien a suponer que esos dramas son verdaderos; pues también estos los aprendemos y retenemos.

R. ¿Acaso nuestro maestro no quería que creyéramos lo que enseñaba, y que lo supiéramos?

A. No, ciertamente se empeñaba con toda seriedad en que lo supiéramos.

R. ¿Y acaso se propuso alguna vez hacernos creer que Dédalo voló?

A. Eso, en verdad, jamás. Mas ciertamente, si no recordábamos el poema, tomaba tales disposiciones que apenas podíamos tener nada en las manos.

R. ¿Niegas entonces que sea verdadero que existe tal poema, y que sobre Dédalo se ha difundido tal tradición?

A. No niego que esto sea verdadero.

R. Entonces no niegas que aprendiste la verdad al aprender estas cosas. Pues si fuera verdadero que Dédalo voló, y los muchachos recibieran y recitaran esto como una fábula fingida, estarían guardando falsedades en la mente por el hecho mismo de que las cosas que recitaban fueran verdaderas. De aquí resulta lo que admirábamos antes: que no podía haber una ficción verdadera sobre el vuelo de Dédalo, a menos que fuera falso que Dédalo voló.

A. Ahora capto eso; pero qué bien ha de salir de ello, aún no lo veo.

R. ¿Qué, sino que no es falso aquel curso de razonamiento por el cual concluimos que una ciencia, a menos que sea verdadera, no puede ser ciencia?

A. ¿Y qué significa esto?

R. Porque deseo que me digas en qué se apoya la ciencia de la Gramática: pues la verdad de la ciencia se apoya en aquel mismo principio que la hace ciencia.

A. No sé qué responderte.

R. ¿No te parece que, si nada en ella hubiera sido definido, y nada distribuido y distinguido en clases y partes, no podría en modo alguno ser una ciencia verdadera?

A. Ahora capto tu sentido: y no me viene a la memoria ciencia alguna en la que las definiciones y divisiones y los procesos de razonamiento no realicen, en la medida en que se declara qué es cada cosa, sin confusión de partes, atribuyendo a cada clase sus propiedades propias, sin descuidar nada peculiar de ella, sin admitir nada ajeno a ella, todo aquel conjunto de funciones del que recibe el nombre de ciencia.

R. Ese conjunto de funciones, por tanto, del que recibe el nombre de verdadera.

A. Veo que eso está implicado.

21. R. Dime ahora qué ciencia contiene los principios de las definiciones, divisiones y particiones.

A. Ya se ha dicho antes que estos están contenidos en las reglas de la disputación.

R. La Gramática, por tanto, tanto como ciencia cuanto como ciencia verdadera, ha sido creada por el mismo arte que antes ha sido defendido de la acusación de falsedad. Y no se me exige limitar esta conclusión a la Gramática sola, sino que se me permite extenderla a todas las ciencias sin excepción. Pues has dicho, y con verdad, que no te viene a la memoria ciencia alguna en la que la ley de definir y distribuir no se halle en el fundamento mismo de su carácter de ciencia. Pero si son verdaderas por aquello en virtud de lo cual son ciencias, ¿negará alguien que sea verdad aquello mismo por lo cual todas las ciencias son verdaderas?

A. Ciertamente me es difícil negar el asentimiento; pero esto me hace detenerme: que contamos entre las ciencias aun aquella teoría de la disputación. Por lo cual juzgo que más bien es verdad aquello por lo cual esta teoría misma es verdadera.

R. Tu vigilante exactitud es, en verdad, digna de la mayor alabanza; pero no niegas, supongo, que es verdadera por lo mismo en virtud de lo cual es teoría y ciencia.

A. No, ese es precisamente el motivo de mi perplejidad. Pues he notado que también ella es una ciencia, y por esto se llama verdadera.

R. ¿Entonces qué? ¿Piensas que esta podría ser ciencia por otro motivo que porque todas las cosas en ella fueron definidas y distribuidas?

A. No tengo otra cosa que decir.

R. Pero si esta función le pertenece, es en sí misma y por sí misma una ciencia verdadera. ¿Por qué, entonces, habría de parecer admirable que aquella verdad por la cual todas las cosas son verdaderas sea por sí misma y en sí misma verdadera?

A. Nada se interpone ya para que preste mi asentimiento sin reservas a esa opinión.

22. R. Atiende, por tanto, a las pocas cosas que quedan.

A. Saca lo que tengas, con tal que sea de tal índole que yo pueda entenderlo, y asentiré de buena gana.

R. No olvidamos que decir que algo está en algo es susceptible de un doble sentido. Puede significar que está de tal modo que también puede separarse y estar en otra parte, como esta madera en este lugar, o el sol en Oriente. O puede significar que algo está de tal modo en un sujeto que no puede separarse de él, como en esta madera la forma y la apariencia visible, como en el sol la luz, como en el fuego el calor, como en la mente la disciplina, y cosas semejantes. ¿O te parece de otro modo?

A. Estas distinciones, ciertamente, nos son del todo familiares, y desde la temprana juventud han sido hechas con gran aplicación un elemento del pensamiento; por lo cual, si se me pregunta por ellas, he de conceder la posición al punto.

R. ¿Pero no concedes que, si el sujeto no permanece, aquello que está en el sujeto no puede permanecer inseparablemente?

A. También veo que esto es necesario: pues, permaneciendo el sujeto, aquello que está en el sujeto puede posiblemente no permanecer, como cualquiera con un poco de reflexión puede percibir. Puesto que el color de este cuerpo mío puede, por razón de la salud o de la edad, sufrir cambio, aunque el cuerpo aún no haya perecido. Y esto no es igualmente verdadero de todas las cosas, sino de aquellas cuya coexistencia con el sujeto no es necesaria para la existencia del sujeto. Pues no es necesario que esta pared, para ser pared, tenga este color que vemos en ella; pues incluso si, por alguna casualidad, se volviera negra o blanca, o sufriera algún otro cambio de color, seguiría sin embargo siendo pared y así se llamaría. Pero si el fuego estuviera sin calor, ni siquiera sería fuego; ni podemos hablar de nieve sino como siendo blanca.

23. Pero en cuanto a tu pregunta, ¿quién concedería, o a quién podría parecer posible, que aquello que está en el sujeto permaneciera mientras el sujeto perece? Pues es monstruoso y del todo ajeno a la verdad que lo que no existiría si no estuviera en el sujeto pudiera existir aun cuando el sujeto mismo ya no existiera.

R. Entonces se ha hallado aquello que buscábamos.

A. ¿Qué quieres decir?

R. Lo que oyes.

A. ¿Y queda entonces ahora claramente demostrado que la mente es inmortal?

R. Si son verdaderas esas cosas que has concedido, con claridad indiscutible: a no ser que acaso digas que la mente, aunque muera, sigue siendo mente.

A. Yo, al menos, nunca diré eso; mas lo que digo es que, por el hecho mismo de que perece, resulta entonces que no es la mente. No me hace vacilar en esta opinión el que grandes filósofos hayan dicho que aquello que, dondequiera que llega, confiere vida, no puede admitir en sí la muerte. Pues aunque la luz, dondequiera que haya podido entrar, hace luminoso aquel lugar y, en virtud de aquella memorable fuerza de los contrarios, no puede admitir en sí las tinieblas; sin embargo, se extingue, y aquel lugar queda a oscuras por su extinción. Así, lo que resistía a las tinieblas, de ningún modo admitió las tinieblas en sí, y sin embargo les hizo lugar pereciendo, como habría podido hacérselo partiendo. Por tanto, temo que la muerte sobrevenga al cuerpo de tal modo como las tinieblas a un lugar, y que la mente, como la luz, a veces parta, pero a veces se extinga en el sitio; de suerte que ya no hay seguridad respecto de toda muerte del cuerpo, sino que ha de elegirse una clase particular de muerte, por la cual el alma pueda ser sacada del cuerpo incólume y guiada a un lugar, si hay algún lugar tal, donde no pueda extinguirse. O, si ni siquiera esto fuera posible, y la mente, como una luz, se enciende en el cuerpo mismo, y no tiene capacidad de durar en otra parte, y toda muerte es una suerte de extinción del alma en el cuerpo, o de la vida; ha de elegirse alguna clase por la cual, en cuanto al hombre le es permitido, la vida, mientras se vive, pueda vivirse en seguridad y tranquilidad, aunque no sé cómo pueda suceder eso si el alma muere. ¡Oh, grandemente bienaventurados aquellos que, sea por sí mismos, sea por quien quieras, han alcanzado la persuasión de que la muerte no ha de temerse, aun si el alma pereciera! Pero, ¡miserable de mí!, ningún razonamiento, ningún libro ha podido hasta ahora persuadirme de esto.

24. R. No gimas: la mente humana es inmortal.

A. ¿Cómo lo pruebas?

R. De aquellas cosas que has concedido antes, con gran cautela.

A. Ciertamente no recuerdo falta alguna de vigilancia en mis concesiones cuando me has interrogado; pero ahora reúne todo en una suma, te lo ruego; veamos a qué punto hemos llegado después de tantos rodeos, y no quisiera que al hacerlo me preguntes a mí. Pues si vas a enumerar concisamente aquellas cosas que he concedido, ¿por qué se desea de nuevo mi respuesta? ¿O es que quieres atormentarme con demoras del gozo, si de hecho hemos alcanzado algún resultado sólido?

R. Haré lo que veo que deseas, pero atiende con la mayor diligencia.

A. Habla ya, aquí estoy; ¿por qué me matas?

R. Si todo lo que está en el sujeto permanece siempre, se sigue por necesidad que el sujeto mismo permanece siempre. Y toda disciplina está en el sujeto mente. Es necesario, por tanto, que la mente continúe para siempre, si la ciencia continúa para siempre. Ahora bien, la ciencia es la Verdad, y la Verdad, como al comienzo de este libro te ha convencido la Razón, permanece siempre. Por tanto, la mente dura para siempre, y muerta no podría ser llamada mente. Por tanto, solo puede escapar al absurdo al negar que la mente sea inmortal aquel que pueda probar que alguna de las concesiones anteriores ha sido hecha sin razón.

25. A. Y ahora estoy dispuesto a lanzarme a los gozos esperados, pero aún me tienen vacilante dos pensamientos. Pues, en primer lugar, me inquieta que hayamos empleado tan largo rodeo, siguiendo no sé qué cadena de razonamientos, cuando todo el asunto del discurso admitía una demostración tan breve como ahora se ha mostrado. Por lo cual me hace estar ansioso que el discurso haya mantenido durante tanto tiempo un paso tan cauteloso, como con algún designio de tender una emboscada. En segundo lugar, no veo cómo una ciencia está siempre en la mente, cuando, por una parte, tan pocos la conocen, y, por otra, quienquiera que la conoce estuvo durante tan largo tiempo de la primera infancia sin conocerla. Pues no podemos decir ni que las mentes de los no instruidos no son mentes, ni que esa ciencia está en su mente siendo ellos ignorantes de ella. Y si esto es del todo absurdo, resulta que o la ciencia no está siempre en la mente, o que esa ciencia no es la Verdad.

26. R. Puedes notar que no en vano ha dado tan amplio rodeo nuestro razonamiento. Pues estábamos indagando qué es la Verdad, a la cual ni siquiera ahora, en esta misma selva de pensamientos y cosas, que seducen nuestros pasos hacia una infinidad de senderos, hemos podido, según veo, rastrear hasta el fin. Pero ¿qué hemos de hacer? ¿Desistiremos de nuestra empresa y esperaremos con la esperanza de que algún libro caiga en nuestras manos, el cual pueda satisfacer esta cuestión? Pues muchos, creo, han escrito antes de nuestra edad a quienes no hemos leído; y ahora, por no conjeturar lo que no sabemos, vemos claramente que hay mucho escrito sobre este tema, tanto en verso como en prosa; y que por hombres cuyos escritos no pueden sernos desconocidos, y cuyo ingenio sabemos que es tal, que no podemos desesperar de hallar en sus obras lo que necesitamos: especialmente cuando aquí, ante nuestros ojos, está aquel en quien hemos reconocido que la elocuencia que llorábamos como muerta ha revivido en vida vigorosa. ¿Permitirá él que, después de habernos enseñado en sus escritos la verdadera manera de vivir, sigamos ignorando la verdadera naturaleza del vivir?

A. Yo ciertamente no lo pienso, y de allí espero mucho; pero tengo una pena: que no tenemos oportunidad de abrirle nuestro afecto celoso, ni hacia él ni hacia la Sabiduría. Pues ciertamente se compadecería de nuestra sed y se desbordaría mucho más rápidamente que ahora. Pues él está seguro, porque ya ha alcanzado plena convicción de la inmortalidad del alma, y quizá no sabe que hay algunos que han experimentado sobradamente la miseria de esta ignorancia, y a quienes es cruel no socorrer, especialmente cuando lo suplican. Pero aquel otro conoce, ciertamente, por antigua familiaridad nuestro ardor de anhelo; mas está tan lejos, y nosotros nos hallamos en tales circunstancias, que apenas tenemos oportunidad siquiera de enviarle una carta. Y creo que él, en retiro transalpino, ha compuesto recientemente un encantamiento bajo cuyo conjuro el miedo a la muerte se ve obligado a huir, y el frío estupor del alma, endurecida con hielo duradero, es expulsado. Pero entretanto, mientras estas ayudas se encaminan lentamente hacia aquí, beneficio que no está en nuestro poder disponer, ¿no es del todo indigno que nuestro ocio se esté malgastando, y que nuestra misma mente penda enteramente de la decisión incierta de la voluntad de otro?

27. ¿Qué diremos a esto: que hemos rogado a Dios y rogamos que nos muestre un camino, no a las riquezas, no a los placeres corporales, no a los honores populares y a los cargos del Estado, sino al conocimiento de nuestra propia alma, y que asimismo se manifieste a quienes lo buscan? ¿Nos abandonará, en verdad, Él, o seremos nosotros quienes lo abandonemos?

R. Ciertamente, le es del todo ajeno abandonar a quienes desean tales cosas; por lo cual también debería sernos extraño en el pensamiento que abandonemos a tan gran Guía. Por lo cual, si quieres, repasemos brevemente las consideraciones de las que resulta una u otra proposición: o que la Verdad permanece siempre, o que la Verdad es la teoría de la argumentación. Pues has dicho que estos puntos vacilaban en tu mente, de modo que nos hacen menos seguros de la conclusión final de todo el asunto. ¿O indagaremos más bien esto: cómo puede estar una ciencia en una mente no instruida, la cual, sin embargo, no podemos negar que sea una mente? Pues esto parecía inquietarte, de modo que te ha envuelto de nuevo en dudas acerca de tus concesiones anteriores.

A. No; discutamos primero las dos proposiciones anteriores, y luego consideraremos la naturaleza de este último hecho. Pues así, según juzgo, no quedará controversia alguna.

R. Así sea; pero atiende con la mayor atención y cautela. Pues sé lo que te sucede al escuchar, a saber, que mientras estás demasiado atento a la conclusión, esperando que ahora, o ahora, será extraída, concedes los puntos implicados en mis preguntas sin un examen suficientemente diligente.

A. Acaso dices la verdad; pero lucharé contra esta especie de enfermedad cuanto pueda: solo comienza ya a interrogarme, para que no nos detengamos en cosas superfluas.

28. R. De esta verdad, según recuerdo, que la Verdad no puede perecer, hemos concluido que no solo si el mundo entero pereciera, sino incluso si la Verdad misma pereciera, seguiría siendo verdadero que tanto el mundo como la Verdad han perecido. Ahora bien, nada hay verdadero sin la verdad; de ningún modo, por tanto, perece la Verdad.

A. Reconozco todo esto, y me sorprenderé mucho si resulta falso.

R. Consideremos, pues, aquel otro punto.

A. Permíteme, te lo ruego, reflexionar un poco, no sea que pronto vuelva confundido.

R. ¿No será, por tanto, verdadero que la Verdad ha perecido? Si no lo fuere, entonces la Verdad no perece. Si lo fuere, ¿dónde, después de la caída de la Verdad, estará lo verdadero, cuando ya no hay verdad?

A. No tengo ya ocasión de pensamiento y consideración; pasa a otra cosa. Ciertamente dispondremos, en cuanto podamos, que hombres doctos y sabios lean estas meditaciones y corrijan nuestra inadvertencia, si hallan alguna: pues en cuanto a mí, no creo que ni ahora ni después haya de poder descubrir qué pueda decirse contra esto.

29. R. ¿Se llama, pues, la Verdad por otra razón que por ser aquello por lo cual es verdadero todo lo que es verdadero?

A. Por ninguna otra razón.

R. ¿Se llama con razón verdadero por algún motivo que no sea que no es falso?

A. Dudar de esto sería locura.

R. ¿No es falso aquello que se adapta a la semejanza de algo, pero no es aquello de lo que parece ser la semejanza?

A. Nada veo, ciertamente, que llamaría más de buen grado falso. Pero aun así, se llama comúnmente falso a lo que está muy alejado de la semejanza de lo verdadero.

R. ¿Quién lo niega? Pero aun así, porque implica alguna imitación de lo verdadero.

A. ¿Cómo? Pues cuando se dice que Medea huyó volando con serpientes aladas uncidas a su carro, esa cosa no imita en modo alguno la verdad; en tanto que la cosa es nada, ni puede esa cosa imitar algo, cuando ella misma es absolutamente nada.

R. Dices bien; pero no adviertes que aquello que es absolutamente nada ni siquiera puede llamarse falso. Pues si es falso, es; si no es, no es falso.

A. ¿No diremos, pues, que esa monstruosa historia de Medea es falsa?

R. De ningún modo; pues si es falsa, ¿cómo es una historia monstruosa?

A. ¡Admirable! Entonces, cuando digo

¿no digo algo falso?

R. Lo haces, ciertamente: pues eso es lo que dices que es falso.

A. ¿Qué, te lo ruego?

R. Esa frase, en verdad, que está contenida en el verso mismo.

A. ¿Y qué imitación de la verdad tiene esa, te lo ruego?

R. Porque tendría el mismo tenor, incluso si Medea hubiera hecho verdaderamente esa cosa. Por tanto, en sus mismos términos una frase falsa imita a las frases verdaderas. La cual, si no es creída, en esto solo imita a las verdaderas: en que se expresa como ellas, y es solo falsa, no también engañosa. Pero si obtiene fe, imita también a aquellas frases que, siendo verdaderas, son creídas verdaderas.

A. Ahora percibo que hay una gran diferencia entre las cosas que decimos y aquellas acerca de las cuales decimos algo; por lo cual ahora asiento: pues solo esta proposición me retenía, que todo lo que llamamos falso no se llama así con razón, a menos que tenga una imitación de algo verdadero. Pues ¿quién, llamando a una piedra plata falsa, no sería justamente ridiculizado? Sin embargo, si alguien declarara que una piedra es plata, decimos que habla falsamente, es decir, que profiere una frase falsa. Pero no es, creo, irrazonable que llamemos al estaño o al plomo plata falsa, porque la cosa misma, por así decirlo, imita a aquella: ni es por tanto falsa nuestra frase que declara esto, sino aquella misma cosa acerca de la cual se pronuncia.

30. R. Comprendes bien el asunto. Pero considera esto: si podemos también con propiedad llamar a la plata con el nombre de plomo falso.

A. No, en mi opinión.

R. ¿Por qué?

A. No lo sé; excepto que veo que sería completamente contra mi voluntad que se la llamara así.

R. ¿Es acaso por la razón de que la plata es mejor, y tal nombre sería despectivo para ella; pero confiere un cierto honor, por así decirlo, al plomo, si se lo llamara plata falsa?

A. Has expresado exactamente lo que tenía en mente. Y por tanto creo que con buen derecho se tiene por infames e incapaces de dar testimonio a quienes se pavonean en atavíos femeninos, a quienes no sé si debería llamar más razonablemente mujeres falsas u hombres falsos. Sin embargo, actores verdaderos, y verdaderamente infames, sin duda podemos llamarlos; o, si se ocultan sin ser vistos, y si la infamia implica una mala reputación, podemos llamarlos no sin verdad, verdaderos ejemplares de inutilidad.

R. Tendremos otra oportunidad de discutir estas cosas: pues muchas cosas se hacen que, en su mera apariencia, parecen viles, pero, hechas por algún fin loable, se muestran honorables. Y es una gran cuestión si uno, por liberar a su patria, debe vestir ropas de mujer para engañar al enemigo, siendo quizá, por el hecho mismo de ser una mujer falsa, apto para mostrarse como el hombre más verdadero: y si un sabio que de algún modo haya averiguado con certeza que su vida será necesaria para los intereses del género humano, debe elegir más bien morir de frío que vestirse con ropajes femeninos, si no puede hallar otros. Pero sobre esto, como se ha dicho, consideraremos después. Pues sin duda disciernes cuán cuidadosa inquisición requiere, hasta dónde pueden llevarse tales cosas sin caer en diversas bajezas inexcusables. Pero ahora —lo cual basta para la cuestión presente— creo que es ya evidente, y fuera de duda, que no hay nada falso sino por alguna imitación de lo verdadero.

31. A. Prosigue con lo que resta; pues de esto estoy bien convencido.

R. Entonces pregunto esto: si, además de las ciencias en las que somos instruidos, y en las que conviene que se incluya el estudio de la sabiduría misma, podemos hallar algo tan verdadero que no sea, como aquel Aquiles del escenario, falso por un lado para ser verdadero por otro?

A. A mí, ciertamente, muchas cosas así parecen poder hallarse. Pues ninguna ciencia contiene esta piedra, ni tampoco, para que sea una piedra verdadera, imita algo según lo cual se la llamaría falsa. Mencionada esta sola cosa, ves que hay ocasión de detenerse en innumerables cosas que por sí mismas se ocurren al pensamiento.

R. Veo, veo. Pero ¿no te parece que están incluidas en el nombre único de Cuerpo?

A. Podrían parecerlo, si yo hubiera averiguado que lo vacío es nada, o pensara que la mente misma debe contarse entre los cuerpos, o creyera que Dios también es un cuerpo. Si todas estas cosas son, veo que no son falsas ni verdaderas por imitación de algo.

R. Nos envías a un largo viaje, pero usaré toda la rapidez compendiosa. Pues ciertamente una cosa es lo que llamas lo vacío, y otra lo que llamas la Verdad.

A. Muy diversas, ciertamente. Pues ¿qué más vacío que yo, si pienso que la Verdad es algo vacío, o busco con tanto afán algo vacío? Pues ¿qué otra cosa que la Verdad deseo hallar?

R. Por tanto, quizá concedes también esto: que nada es verdadero que no llegue a ser verdadero por la Verdad.

A. Esto se hizo manifiesto en una etapa temprana.

R. ¿Dudas que nada es vacío excepto lo vacío mismo, o ciertamente que un cuerpo no es vacío?

A. No lo dudo en absoluto.

R. Supongo, por tanto, que crees que la Verdad es una especie de cuerpo.

A. De ningún modo.

R. ¿Qué es un cuerpo?

A. No lo sé; no importa: pues creo que sabes que incluso eso vacío, si es vacío, lo es más completamente donde no hay cuerpo.

R. Esto es ciertamente claro.

A. ¿Por qué, pues, nos demoramos?

R. ¿Te parece entonces o bien que la Verdad hizo lo vacío, o bien que hay algo verdadero donde la Verdad no está?

A. Ni una ni otra parece verdadera.

R. Lo vacío, por tanto, no es verdadero, porque tampoco podría hacerse vacío por aquello que no es vacío: y es manifiesto que lo que carece de verdad no es verdadero; y, en fin, aquello mismo que se llama vacío, se llama así porque es nada. ¿Cómo, pues, puede ser verdadero lo que no es, o cómo puede ser lo que es absolutamente nada?

A. Bien, pues, abandonemos lo vacío, como vacío que es.

32. R. ¿Qué dices acerca de lo restante?

A. ¿Qué?

R. Porque ves cuánto está de mi lado. Pues nos quedan el Alma y Dios. Y si estos dos son verdaderos por la razón de que la Verdad está en ellos, de la inmortalidad de Dios nadie duda. Pero la mente se cree inmortal, si se prueba que la Verdad, que no puede perecer, está en ella. Por lo cual consideremos este último punto: si el cuerpo no es verdaderamente verdadero, es decir, si no hay en él la Verdad, sino una cierta imagen de la Verdad. Pues si incluso en el cuerpo, que sabemos que es perecedero, hallamos tal elemento de verdad como hay en las ciencias, no se sigue entonces tan ciertamente que el arte de la discusión sea la Verdad, por la que todas las ciencias son verdaderas. Pues incluso el cuerpo es verdadero, el cual no parece haber sido formado por la fuerza del argumento. Pero si incluso el cuerpo es verdadero por una cierta imitación, y por eso no es absoluta y puramente verdadero, entonces, quizá, no habrá nada que impida que la teoría del argumento se enseñe como la Verdad misma.

A. Entretanto, indaguemos acerca del cuerpo; pues ni siquiera cuando esto se haya resuelto, veo perspectiva de terminar esta controversia.

R. ¿De dónde sabes lo que Dios se propone? Por tanto, atiende: pues al menos pienso que el cuerpo está contenido en una cierta forma y apariencia, sin la cual no sería cuerpo; si la tuviera en verdad, sería la mente. ¿O es el hecho de otro modo?

A. Asiento en parte, de lo demás dudo; pues, a menos que se mantenga alguna figura, concedo que no es cuerpo. Pero cómo, si la tuviera en verdad, sería la mente, no lo entiendo bien.

R. ¿No recuerdas, pues, nada acerca del exordio de este libro y de esa Geometría tuya?

A. La has mencionado con propósito; ciertamente la recuerdo, y estoy muy dispuesto a hacerlo.

R. ¿Se hallan en los cuerpos tales figuras como las que demuestra esa ciencia?

A. No; es increíble cuán inferiores se demuestra que son.

R. ¿Cuáles de ellas, por tanto, piensas que son verdaderas?

A. No pienses, te lo ruego, que es necesario siquiera plantearme esa pregunta. Pues ¿quién es tan torpe como para no ver que aquellas figuras que se enseñan en la Geometría moran en la Verdad misma, o incluso la Verdad en ellas; pero que aquellas figuras corpóreas, en la medida en que parecen, por así decirlo, tender hacia estas, tienen no sé qué imitación de la verdad, y por tanto son falsas? Pues ahora entiendo todo aquello que te esforzabas por mostrar.

33. R. ¿Qué necesidad hay ya de que indaguemos acerca de la ciencia de la discusión? Pues si las figuras de la Geometría están en la Verdad, o la Verdad en ellas, que están contenidas en nuestra alma, es decir, en nuestra inteligencia, nadie lo pone en cuestión, y por este hecho la Verdad también es compelida a estar en nuestra mente. Pero si toda ciencia, cualquiera que sea, está así en la mente como en el sujeto inseparablemente, y si la Verdad no puede perecer, ¿por qué, pregunto, dudamos acerca de la vida perpetua de la mente por no sé qué familiaridad con la muerte? ¿O tienen aquella línea o la cuadratura o la redondez otras cosas que imitan para ser verdaderas?

A. De ningún modo puedo creer eso, a menos que acaso una línea sea algo distinto de longitud sin anchura, y un círculo algo distinto de una línea circunscrita que por todas partes se inclina igualmente al centro. ¿Por qué, pues, dudamos? ¿O no está la Verdad donde están estas cosas?

A. Dios aparte tal locura.

R. ¿O no está la ciencia en la mente?

A. ¿Quién diría eso?

R. Pero ¿es posible que, pereciendo el sujeto, perdure aquello que está en el sujeto?

A. ¿Cuándo podría yo imaginar tal cosa?

R. Queda suponer que la Verdad pueda faltar.

A. ¿De dónde podría esto llegar a suceder?

R. Por tanto, el alma es inmortal: ahora, por fin, ríndete a tus propios argumentos, cree a la Verdad; ella clama que habita en ti, y es inmortal, y que su asiento no puede serle arrebatado por ninguna muerte posible del cuerpo. Apártate de tu sombra, vuelve a ti mismo; sin significado alguno es la destrucción que temes, salvo que has olvidado que no puedes ser destruido.

A. Oigo, vuelvo a un mejor ánimo, comienzo a recogerme a mí mismo. Pero te ruego que apresures lo que resta; cómo, en una mente indisciplinada, pues no podemos llamarla mortal, han de entenderse que están la Ciencia y la Verdad.

R. Esa cuestión requiere otro volumen, si quieres que se trate a fondo: además, también veo ocasión para que revises aquellas cosas que, según nuestras mejores fuerzas, ya han sido examinadas; porque si ninguna de aquellas cosas que han sido admitidas es dudosa, pienso que hemos logrado mucho, y con no pequeña seguridad podemos proceder a llevar nuestras indagaciones más lejos.

34. A. Es como dices, y de buena gana cedo y cumplo tus mandatos. Pero al menos te suplicaría, antes de que fijes término a este volumen, que expliques sumariamente cuál es la distinción entre la figura verdadera, que está contenida en la inteligencia, y aquella que el pensamiento se forma para sí, que en griego se llama o fantasía o fantasma.

R. Buscas aquello que nadie, excepto uno de purísima vista, es capaz de ver, y para cuya visión estás mal adiestrado; ni tenemos ahora en estos amplios circuitos otra cosa a la vista que ejercitarte, para que seas competente para ver: sin embargo, cómo es posible enseñar que la diferencia es muy grande, quizá pueda, con un poco de esfuerzo, aclararlo. Pues supón que has olvidado algo, y que otros desean que lo traigas a la memoria. Te dicen, por tanto: ¿Es esto, o aquello? Proponiendo cosas diversas de ello como si fueran semejantes. Pero tú ni ves aquello que deseas recordar, y sin embargo ves que no es esto lo que se sugiere. ¿Te parece esto, cuando sucede, de algún modo equivalente a un olvido total? Pues esta misma facultad de distinguir, por la cual se rechazan las falsas sugestiones que se te hacen, es una cierta parte del recuerdo.

A. Así parece.

R. Tales, por tanto, no ven todavía la verdad; sin embargo, no pueden ser engañados ni desviados; y lo que buscan, lo conocen suficientemente. Pero si alguien dijera que reíste pocos días después de nacer, no te atreverías a decir que era falso: y si fuera una autoridad digna de crédito, estás dispuesto, no ciertamente a recordar, sino a creer; pues para ti todo aquel tiempo está sepultado en el más auténtico olvido. ¿O piensas de otro modo?

A. Estoy completamente de acuerdo con esto.

R. Este olvido, por tanto, difiere muchísimo de aquel, pero aquel está a medio camino. Pues hay otro más cercano y más próximo al recuerdo y a la visión reavivada de la verdad: semejante a lo que sucede cuando vemos algo y reconocemos con certeza que lo hemos visto en algún momento, y afirmamos que lo conocemos; pero dónde, cuándo, cómo, o con quién llegó a nuestro conocimiento, bastante trabajo nos cuesta buscar en la memoria una respuesta. Como si esto sucede respecto de un hombre, también preguntamos dónde lo hemos conocido: cuando lo trae a la memoria, de repente todo el asunto relampaguea en la memoria como una luz, y ya no tenemos más dificultad para recordar. ¿Te es desconocida u oscura esta clase de olvido?

A. ¿Qué hay más claro que esto, o qué me sucede con más frecuencia?

35. R. Tales son los que están bien instruidos en las artes liberales; pues ellos, al aprender, las desentierran, sepultadas sin duda en el olvido dentro de sí mismos, y, en cierto modo, las excavan de nuevo: y no están sin embargo contentos, ni se contienen, hasta que todo el aspecto de la Verdad, del que ya en aquellas artes resplandece sobre ellos un cierto fulgor, sea por ellos contemplado muy amplia y claramente. Pero a partir de esto ciertos colores y formas falsos se derraman, por así decirlo, sobre el espejo del pensamiento, y a menudo extravían a los indagadores y engañan a quienes piensan que es el todo aquello que conocen o que indagan. Esas mismas imaginaciones han de evitarse con gran cuidado; las cuales se detectan como falaces porque varían con el espejo variado del pensamiento, mientras que aquel rostro de la Verdad permanece uno e inmutable. Pues entonces el pensamiento se representa a sí mismo, por ejemplo, un cuadrado de esta o aquella u otra magnitud y, por así decirlo, lo pone ante los ojos; pero la mente interior que desea ver la verdad se aplica más bien a aquella concepción general, si puede, según la cual juzga que todos estos son cuadrados.

A. ¿Qué si alguien nos dijera que la mente juzga según lo que suele ver con los ojos?

R. ¿Por qué, pues, juzga, si está bien adiestrada, que una esfera verdadera de cualquier tamaño concebible es tocada por un plano verdadero en un punto? ¿Cómo ha visto jamás el ojo, o cómo puede jamás ver el ojo tal cosa, cuando nada de este género puede plasmarse en la pura imaginación del pensamiento? ¿O no probamos esto cuando describimos incluso el círculo imaginario más pequeño en nuestra mente, y desde él trazamos líneas hacia el centro? Pues cuando hemos trazado dos, entre las cuales apenas hay lugar para la punta de una aguja, ya no somos capaces, ni siquiera en la imaginación, de trazar otras entre ellas, de modo que lleguen al centro sin mezcla alguna; mientras que la razón exclama que pueden trazarse innumerables líneas, sin poder tocarse entre sí excepto en el centro, de modo que en todo intervalo entre ellas incluso podría describirse un círculo. Puesto que aquella fantasía no puede lograr esto, y es más deficiente que los ojos mismos, ya que es a través de ellos que se inflige a la mente, es manifiesto que difiere mucho de la Verdad, y que aquella, cuando esta se ve, no se ve.

36. Estos puntos serán tratados con más esmero y mayor sutileza, cuando hayamos comenzado a discutir la facultad de la inteligencia, parte de nuestro tema que nos proponemos, como algo que ha de ser desarrollado y discutido por nosotros, cuando algo cause ansiedad respecto de la vida del alma.

A. No se puede expresar cuánto ha de temerse este mal. Pues ¿de qué índole será aquella vida eterna, o qué muerte no ha de preferirse a ella, si el alma vive así como vemos que vive en un niño recién nacido? Por no hablar de aquella vida que se vive en el vientre; pues no pienso que no sea nada.

R. Ten buen ánimo; Dios, que promete un cuerpo ciertamente bienaventurado después de esto y una plenitud total de la Verdad sin falsedad alguna, estará presente, como ahora sentimos, para nosotros que buscamos.

A. Ojalá sea como esperamos.