El siglo XIX vuelve con método a una pregunta antigua: si el aguijón fue una enfermedad y cuál. J. B. Lightfoot le dedicó, en su comentario a Gálatas (1865), un ensayo, «La enfermedad de san Pablo en la carne», que empieza por lo que ya se ha visto con los Padres: las respuestas han estado «formadas, en muchos casos, por las circunstancias de los propios intérpretes, que veían en la tentación del apóstol un reflejo más o menos perfecto de las pruebas que acosaban sus propias vidas». Después las ordena cronológicamente y fija seis condiciones que cualquier respuesta debe cumplir: dolor físico muy agudo, humillante, prueba de la constancia de Pablo y estorbo para el evangelio, imposible de ocultar, con huella en su aspecto («la mezquindad de su presencia personal», ) y recurrente. Y concluye:
A menos, pues, que aceptemos la tradición más antigua de esta dolencia y supongamos que el apóstol sufría un agudo dolor de cabeza (relato que, dada su sensibilidad nerviosa, quizá basta para explicar el sentimiento de humillación y el temor al desprecio que su mal inspiraba), nos sentiríamos tentados, por la estrechez del paralelo, a conjeturar que era de la naturaleza de la epilepsia.
El «paralelo» es el del rey Alfredo, cuya enfermedad, que volvió a sobrevenirle el día de su boda y le acompañó el resto de la vida, Lightfoot copia de un biógrafo. Plummer le opone que esos ataques no son agudamente dolorosos, y Thrall, que el epiléptico en pleno ataque está inconsciente, mientras que la metáfora del aguijón supone un dolor consciente. La oftalmia (Farrar y otros) se apoya en Gálatas 4:15 («os habríais sacado los ojos»), pero Lightfoot, y Thrall con él, responden que el griego no dice «vuestros ojos en lugar de los míos», sino «vuestros ojos», lo más valioso que tenían. La malaria es de Ramsay (1893), según Thrall, y se apoya en Gálatas 4:13 y en que Pablo pasó poco tiempo en la costa de Panfilia, según resumen Baker, Martin y Toney. Plummer remata: «seguimos sin saberlo, porque la evidencia es insuficiente».
Plummer, que escribió en 1915, da a cada lectura antigua su causa histórica: la persecución, cuando la de Diocleciano estaba fresca; la tentación carnal, cuando el monacato hacía temer la carne; las pruebas espirituales, cuando las padecían los reformadores. Y la dolencia, que es la más antigua, es a la que vuelven los modernos. Thrall (ICC) ordena el material en tres familias y lo discute en un largo excursus (pp. 809-818): (i) un estado psicológico (la tentación sexual, los remordimientos de Pablo por haber perseguido a la Iglesia, el dolor por la incredulidad de Israel que defendió Menoud, las tentaciones de Calvino y las pruebas de Lutero); (ii) la oposición (la de Crisóstomo, y la de Mullins, Bieder, Thierry, Barré y McCant); (iii) una enfermedad o discapacidad física, que es la tradición más antigua (Tertuliano) y comprende los dolores de cabeza, la oftalmia, la epilepsia, la fiebre y la opinión de Barrett de que fuera un defecto del habla, que Thrall juzga poco probable porque la metáfora exige dolor físico y porque un defecto así no habría sobrevenido de pronto a mitad de su carrera. No convencen a Thrall las dos primeras familias, y escoge la tercera «como la explicación más probable», con la reserva de que Pablo da en sus cartas y en Hechos la impresión de una constitución fuerte. Piensa en alguna fiebre o en migraña; «si se nos obliga a decidir, optaríamos por la migraña», por el verbo κολαφίζω y por el dolor agudo.
Mullins (1957) hace la objeción más fuerte a la lectura de la enfermedad. Parte de que casi todos los exégetas la dan por supuesta (entre otros, Bultmann, Deissmann, Knox, Lietzmann, Lightfoot, Ramsay y Schweitzer) y muestra que Lightfoot la funda en equiparar el aguijón con la «debilidad de la carne» de Gálatas 4:13-14 sin demostrarlo. Del contexto saca que ἄγγελος y κολαφίζω piden una persona y que la carta entera es un conflicto entre Pablo y los falsos apóstoles. Thrall le concede el uso de Números 33:55 y Ezequiel 28:24, y le niega el resto: el aguijón se dio hace catorce años, y ni en la carta ni en Hechos aparece un solo adversario que siguiera a Pablo tanto tiempo.
Harris (NIGTC, 2005) resume la historia en tres familias (ansiedad espiritual o psicológica, oposición, dolencia física) y se decide por la tercera: de los siete rasgos que extrajo de los versículos 7-10, la dolencia física es lo que mejor los acomoda. Desarrolla además una hipótesis suya y de W. M. Alexander (1904), que no puede probarse: la «aflicción de Asia» de , de la que Dios libró a Pablo cuando ya no esperaba vivir, habría sido una crisis grave de esa misma dolencia, y los tres ruegos corresponderían a tres crisis, en Cilicia hacia 43, en Perge hacia 47 y en Troas hacia 56. Si es así, el aguijón no se quitó, pero Pablo sí fue librado de una crisis mortal del mismo mal. De la respuesta del Señor, Harris dice que fue «una denegación de la sanidad física pedida» y «la provisión de una sanidad espiritual».
Glessner, en 2017, aplica a estos versículos la antropología médica. Distingue entre la dolencia biológica (disease) y la experiencia e interpretación de esa dolencia en una cultura (illness), y sostiene que Cristo, al responder, «cura» la segunda aunque no la primera: lo que podía ser señal de pecado o de rechazo de Dios se vuelve prevención del pecado y favor, y lo que debía marcar debilidad se vuelve ocasión de poder. Betz había leído todo el pasaje como parodia, con una visión que no revela nada y un relato de curación sin cura; Harris objeta que esas ironías pueden venir de los hechos mismos y que el estilo del pasaje es formal y elevado, no burlesco. Thrall recuerda, con Windisch, que en las historias de Asclepio el dios contesta con la curación, y acerca la respuesta del Señor a la que recibe Moisés cuando pide entrar en la tierra, «Bástate» (), aunque allí no aparece el tema del poder en la debilidad. Baker, Martin y Toney lo resumen así: «mediante el “no” de Dios, Pablo aprendió el “sí” de Dios».
A Simpson se lo oponían. En El evangelio de la sanidad (1890) el capítulo 2, «Popular Objections», enumera las objeciones que se le hacían, y una dice que hay muchos casos de fracaso y que se empieza por Pablo. Su respuesta, traducida del inglés:
Se nos dice que hay muchos casos de fracaso; y se enumeran primero Pablo y sus compañeros. El inevitable aguijón de Pablo se guarda como una reliquia preciosa para atormentar a los cristianos que dudan; y Trofimo y Epafrodito son arrastrados en sus camillas para animar al enfermo de buena voluntad en el hospital del Castillo de la Duda. En cuanto al aguijón de Pablo hemos de decir, primero: es muy incierto que fuera enfermedad; era un mensajero de Satanás para abofetearlo, es decir, alguna humillación, tal vez el tartamudeo. Segundo: fue tan sanado, y más que sanado, fuera lo que fuese, que hizo reposar sobre él el poder de Cristo con tanta fuerza que quedó abundantemente capacitado para todos sus trabajos y deberes, y anhelaba más provocaciones de bendición como aquella. Y quien pueda ver en esto a un débil inválido apartado del trabajo está afligido de bizquera espiritual. Tercero: antes de que la gente pueda alegar que su enfermedad es una visita celestial como la de Pablo, para que no se enaltezcan desmedidamente, tendrían que haber estado con él en el tercer cielo y haber oído cosas que no es lícito al hombre expresar. Y cuarto: Pablo nos da en otro lugar el relato de su sanidad (); y fue inequívocamente por la oración creyente y la poderosa fe en el Dios que levanta a los muertos. En cuanto a Epafrodito, fue sanado por la misericordia de Dios. Trofimo, sin duda, también, aunque debió de tardar. Sanar, aun por la fe, no es siempre instantáneo. Hay «milagros» y «dones de sanidades», aquellos repentinos y estupendos, estos sencillos y probablemente graduales. Que Trofimo tuviera él mismo la culpa de su enfermedad o de su lentitud de fe no es de extrañar, y que haya solo dos casos así en todos estos esbozos personales inspirados es lo más maravilloso. Todavía hay casos de fracaso, pero pueden explicarse, quizá, por conocimiento defectuoso o incredulidad, por desobediencia a Dios en algún modo, por no seguir con coherencia las enseñanzas de la Palabra y del Espíritu o por una disciplina espiritual más honda. Y hay fracasos en la vida espiritual, por causas iguales o parecidas, que de ningún modo desmienten la realidad de las promesas divinas ni la suficiencia de la gracia de Cristo.
Simpson contesta con cuatro razones, y el texto las confirma de modo desigual. La primera, que el aguijón no fuera una enfermedad, tiene tras sí a Crisóstomo, Calvino, Lutero y Mullins, y Thrall y Harris la rechazan. El «tartamudeo» es una conjetura sobre un defecto físico, y entre los intérpretes que cita Thrall la propone Barrett, y ella la tiene por poco probable. La tercera, que el aguijón estaba atado a las revelaciones, es lo que dice el texto: el «por lo cual» del versículo 7 lo une a la grandeza de las revelaciones, y Harris lo subraya. La cuarta se apoya en . Si Harris y Alexander tienen razón, aquella liberación fue la salida de una crisis del mismo mal cuyo aguijón se quedó: Pablo habría sido librado de una crisis, no del aguijón. La segunda, que Pablo quedó «sanado y más que sanado», es lo que el texto no dice. El texto dice que el Señor no lo quitó y que le dio gracia y poder. Simpson lo reconoce en Present Truths (capítulo «The Supernatural Body»):
Solo añadiremos otra ilustración de ello en su referencia al aguijón en la carne, que tiene perplejos a tantos investigadores y expositores. Pues bien, el principio que hemos ido desplegando ofrece la solución de este caso difícil. Suponiendo por el momento que el aguijón de Pablo fuera una enfermedad física, lo cual ponemos gravemente en duda, y que no fue quitado literalmente en respuesta a su oración, aun así quedaría el hecho de que se dio a Pablo algo a cambio que era mejor para él que si se lo hubiera quitado, algo de la misma especie que ocupaba realmente el lugar de su remoción. Lo llama el poder de Cristo. No era el consuelo del amor de Cristo. No era paciencia para soportarlo, sino que era realmente poder con el cual pudo hacer más que si el aguijón se le hubiera quitado. […] No era un alambre más grueso, sino una corriente más fuerte a través del alambre. Era la vida de Jesús en lugar de la vida de Pablo. Esto explicará ahora muchas experiencias desconcertantes con la sanidad divina. Vuestra condición física real no siempre se quita, pero si miraseis a Jesús hallaríais una fuerza interior dada a vosotros, un manantial sobrenatural en lo hondo de vuestro ser, un vigor y una vitalidad que os hacían superiores al desgaste de ese síntoma deprimente y os llevaban, a pesar de él, con pies alados, por todas las presiones de vuestra vida física.
Aquí Simpson admite, para argumentar, lo que en el capítulo de 1890 ponía en duda: que el aguijón fuera una enfermedad y que no se quitara. Y deja de hablar de sanidad: habla de un cambio, el poder de Cristo en lugar de lo pedido, «no paciencia para soportarlo» sino «poder». La regla de lectura es poner junto a 2 Corintios 12:9 el versículo que cita en el mismo capítulo, : «la vida de Jesús» manifestada «en nuestra carne mortal». El mismo principio está en el capítulo 1 de El evangelio de la sanidad, dicho a quien empieza la vida de fe:
No miréis siempre a la remoción inmediata de los síntomas. No penséis en ellos. Ignoradlos sencillamente y seguid adelante, reclamando la realidad que está detrás y debajo de todos los síntomas. Recordad que la salud que habéis reclamado no es vuestra fuerza natural, sino la vida de Jesús manifestada en vuestra carne mortal, y que por tanto la vieja vida natural puede seguir cercada de muchas debilidades, pero detrás de ella, junto a ella y frente a ella está la vida suficiente de Cristo para sostener vuestro cuerpo.
Los que lo conocieron lo cuentan en su biografía (Thompson, 1920). Kenneth Mackenzie escribe que Simpson dio un paso más allá de sus predecesores: si por un golpe de fe no se quitaba la enfermedad ni se confería la plena recuperación, era «para que la vida de Jesús se manifestara en nuestra carne mortal, por nuestra voluntad de llevar en nuestros cuerpos la muerte de Jesús». Dios podía no quitar la enfermedad y dejarla «desbordada y dominada por la vida abundante de nuestro Señor», y «desde la debilidad, siempre presente, el santo de Dios podía gloriarse en sus debilidades, para que el poder de Cristo reposara sobre él» (pp. 247-248). Simpson mismo, al contar su curación, dice: «Físicamente no creo ser más robusto que antes. Tengo la intensa conciencia, con cada aliento, de que saco mi vitalidad de una fuente directamente sobrenatural» (pp. 78-79). Con ello Simpson lleva 2 Corintios 12:9 a una doctrina del cuerpo: lo que se da al débil es la vida de Jesús.
Los críticos discutieron la regla que, según ellos, el aguijón desmentía. Gordon, que defendía la sanidad, escribe en el capítulo de la cautela:
Seamos muy cuidadosos, por tanto, para no proclamar la doctrina de la sanidad divina de un modo desequilibrado e imprudente. Si se nos dice que un hermano de la Iglesia está enfermo, no nos apresuremos a declarar que sin duda será restablecido si llevamos su caso a Dios. Debemos tener bien presentes Melita y Mileto: recordando que en un lugar Pablo sanó por sus oraciones al padre de Publio, y que en el otro dejó enfermo a Trofimo.
Gordon no menciona el aguijón en este capítulo; menciona Mileto. Buckley (1892), que examina las pretensiones de los sanadores por la fe, sí lo cita, en el apartado «The Christian Doctrine of Answer to Prayer». El Nuevo Testamento, escribe, «no dice que la oración asegure siempre la recuperación del enfermo, pues da el caso de Pablo, que tuvo una “espina en la carne”, y rogó tres veces al Señor que esto se apartara de él, pero recibió: “Bástate mi gracia”». Y sigue: «No era su voluntad para Pablo, y no quitó la espina, sino que dio en cambio bendiciones espirituales». Más abajo, a quien llega a morir, le dice que ha de descansar, incluso mientras ora por la vida, en la promesa «Mi gracia te basta» (pp. 43-44). Warfield (1918) argumenta con razones de otro orden (los dones milagrosos eran las credenciales de los apóstoles), y usa la respuesta dada a Pablo al describir qué cabe esperar viviendo en este mundo:
Vivimos, pues, en un complejo de fuerzas del que no podemos escapar mientras estemos en este mundo, y esas fuerzas tienden a la enfermedad y a la muerte. Todos nos quedamos aquí, como Trofimo en Mileto, enfermos. Y si insistimos en que se nos libre de esta enfermedad, solo podemos esperar la respuesta que se dio a Pablo: «Mi gracia te basta». Todo esto es verdad, y sin embargo no es incapaz de exageración en su aplicación.
Warfield matiza enseguida: esa descripción tampoco debe exagerarse, porque la vida piadosa evita muchas enfermedades y la providencia de Dios da frutos visibles en el cuerpo; lo que no hay, dice, es promesa de curaciones milagrosas, y pregunta si la providencia y la gracia no bastan (pp. 179-180). En la lista de razones contra los sanadores por la fe de las pp. 193-194 el aguijón no figura: los casos que cita son Trofimo, dejado enfermo en Mileto, y el vino de Timoteo.
Primera. En ningún otro pasaje de la línea niega Cristo lo que se le pide. Pablo rogó tres veces al Señor que el aguijón se apartara; la respuesta no le dio lo pedido, pero fue una respuesta. Harris y Thrall coinciden en que la negativa es definitiva (el perfecto «me ha dicho»), y Calvino y Agustín, en que la oración fue oída en su fin. Quien lea el texto como regla general tiene que contar con este caso, y quien lo lea como excepción tiene que decir por qué lo es.
Segunda. El texto dice las dos cosas que Lucas 13 dejó abiertas: «me fue dado» y «mensajero de Satanás». Harris lo resume con la fórmula de que un mismo aguijón fue a la vez dado por Dios y usado por Satanás. Thrall añade una diferencia con Job: allí la iniciativa parece de Satanás, y aquí «la iniciativa claramente viene de Dios». Gordon, que admitía que Dios permita pero negaba que la enfermedad fuera «agente de Dios», y Warfield, que la ve venir «de la mano paternal», tienen cada uno una mitad del versículo.
Tercera. No se dice que el aguijón fuera una enfermedad. Se dice que era dolorosa («aguijón»), humillante («abofetee»), duradera (los presentes), vinculada a las revelaciones y puesta por Dios con un fin. Quien lo da por una dolencia (Tertuliano y Jerónimo en lo que cuentan, Wesley, Lightfoot, Thrall, Harris) y quien lo da por otra cosa (Crisóstomo, Calvino, Mullins, Simpson) tienen en común que el texto no decide entre ellos. Plummer concluye que no lo sabemos, y Harris, que quizá los corintios sí lo sabían.
Cuarta. El pasaje no establece que Dios no sane, ni que sane siempre. Lo que dice es que Cristo, ante una petición repetida de quitar un mal concreto, dio otra cosa y dijo que bastaba. Es la respuesta a una oración, no una norma. Simpson la lee como lo que hace Cristo cuando no quita el síntoma: da su vida en la carne mortal. Buckley y Warfield, como lo que debe esperar todo creyente. Calvino, como lo que hace Dios con las peticiones que piden el medio y no el fin. Estas tres lecturas no están en el versículo; están en lo que cada autor pone junto al versículo.
Lo que queda abierto es si el aguijón se parece a la enfermedad común de cualquier creyente. El texto lo une a las revelaciones («por lo cual», v. 7), y por eso Simpson, con razón de texto, lo declara un caso particular. Pero Cipriano, Gregorio Nacianceno, Calvino y Henry ya lo aplicaron a otros creyentes, y Buckley y Warfield lo aplican a todos. El pasaje siguiente de la línea pondrá la misma pregunta en otra forma: qué promesa hay para el que pide en general.
Lo que el texto afirma con mayor seguridad:
- Que a Pablo, por lo extraordinario de las revelaciones, «le fue dado» un aguijón en la carne, con un fin dicho dos veces: que no se enalteciera (v. 7).
- Que ese aguijón es también «un mensajero de Satanás» que lo abofetea, y que la acción es repetida (v. 7).
- Que Pablo rogó tres veces al Señor, Cristo, que se alejara de él (v. 8).
- Que el Señor respondió: «Mi gracia te es suficiente», porque el poder se perfecciona en la debilidad, y que esa respuesta sigue en vigor (v. 9).
- Que Pablo, por eso, se gloría en sus debilidades para que repose sobre él el poder de Cristo, se complace en debilidades, afrentas, necesidades, persecuciones y angustias por causa de Cristo, y afirma que cuando es débil, entonces es fuerte (vv. 9-10).
Lo que el texto no dice, aunque se le haya hecho decir:
- No dice qué era el aguijón. Una dolencia (la tradición que Tertuliano recoge y Jerónimo cuenta, Wesley, Lightfoot, Thrall y Harris), los adversarios (Crisóstomo, Ambrosiaster, Mullins) o la tentación (Lapide, Calvino) son identificaciones de los lectores.
- No dice que Pablo pidiera mal. Calvino y Agustín entienden que fue oído en su fin y negado en el medio.
- No dice que Dios no sane, ni que a todo enfermo se le deba negar lo que Pablo no obtuvo. Gordon recuerda que el mismo apóstol sanó en Melita y dejó enfermo a Trofimo en Mileto.
- No dice que el aguijón fuera la enfermedad común de cualquier creyente. Lo une a las revelaciones de los versículos 1 a 4.
- No dice que la debilidad sea poder. Dice que el poder de Cristo se perfecciona en ella; Thrall precisa que la debilidad es el lugar donde se manifiesta, no su equivalente.
- No dice qué relación hay entre el aguijón y la liberación de Asia (2 Co 1:10). Harris y Alexander piensan que aquella crisis fue un ataque del propio aguijón, y reconocen que no puede probarse.
Las lecturas, ordenadas por lo que el texto sostiene:
- La patrística y reformada común (Ireneo, Tertuliano, Cipriano, Crisóstomo, Agustín, Calvino, Henry): el aguijón se dio para humillar; Satanás lo usa con permiso de Dios; la negativa del Señor es un bien. Es la lectura que mejor sigue el texto, y lo que cada autor añade sobre qué era queda aparte.
- Las identificaciones: dolencia, adversarios, tentación, prueba espiritual. Ninguna tiene en su favor más que verosimilitud, y Plummer dice que no se sabe. Lightfoot muestra que cada época elige la que reconoce.
- La de Simpson: el aguijón no tiene por qué ser una enfermedad; aunque lo fuera, lo que se dio en lugar de quitarlo fue poder, la vida de Jesús en la carne mortal. Es una lectura que el texto permite en lo que dice del poder y que no prueba en lo que dice de la sanidad.
- La crítica (Buckley, Warfield): lo que se dio a Pablo es lo que puede esperar quien pide, y no hay promesa de curación milagrosa. La conclusión viene de otros textos y de los hechos, no del versículo.
- La de Gordon: el pasaje, con Mileto, aconseja no declarar de antemano que alguien se sanará.
Principios hermenéuticos que este pasaje ha puesto a prueba: leer los dos agentes de la frase (el «dado» y el «mensajero») sin sacrificar uno al otro; no pasar de «el texto no lo dice» a «el texto lo niega»; distinguir una identificación de lo que el texto afirma, sobre todo cuando la historia de la exégesis muestra que cada época se reconoce en ella (Lightfoot, Plummer); exigir a una regla general lo que pide un caso particular atado a un contexto (las revelaciones); completar con otros textos (Job 1–2, 1 Corintios 5:5, Lucas 13:16, 2 Corintios 4:10-11) sin presentarlos como el pasaje; y atender al fin de una petición antes que al medio que se pide (Calvino).
Siguiente pasaje de la línea: , las señales que acompañan a los que creen. Simpson, en el capítulo 2 de El evangelio de la sanidad, acepta la «severa lógica» de que quien reclama la sanidad de ese pasaje reclama también las lenguas y la inmunidad al veneno («no podemos permitirnos renunciar a una sola de las promesas»). El pasaje trae además una cuestión de texto, la de si los últimos doce versículos de Marcos son de Marcos: Warfield (pp. 167-168) los descarta como espurios y nombra el largo tratado de Burgon (1871) que los defiende.
Texto. Griego de NA27 con análisis morfológico (módulo iNA27); Diccionario Strong ampliado (Str-ES) para ὑπερβολή, ἀποκάλυψις, ὑπεραίρομαι, δίδωμι, σκόλοψ, σάρξ, ἄγγελος, Σατανᾶς, κολαφίζω, τρίς y ἀσθένεια; versiones BTX4 (con su nota a 12:9, «TR: mi poder»), RV60, LBLA, NVI, DHH, NTV, KJV; referencias cruzadas de OpenBible; índice de citas patrísticas de la edición de Roberts y Donaldson, que sirve para localizar. El módulo NA27 no trae el Antiguo Testamento: lo que se dice de la Septuaginta (Núm 33:55; Ez 28:24; Os 2:8; Si 43:19) viene de Harris, Plummer y Thrall, y no se ha leído el hebreo. Las cuentas de ocurrencias («única vez», «tres veces») salen del módulo NA27 y de Harris.
Padres. Ireneo, Contra las herejías V, 3, 1; Tertuliano, Contra Marción V, 12; Cipriano, Sobre la mortalidad 12-13; Crisóstomo, Homilías sobre las Estatuas 1, § 15, y Sobre Hebreos 33; Agustín, Homilía 6 sobre 1 Juan, Naturaleza y gracia 31, Del alma y su origen IV, 13, El espíritu y la letra 66 y Sobre la corrección y la gracia 40; Jerónimo, Carta 22, § 31; Gregorio Nacianceno, Discurso 43, § 82; Casiano, Conferencia 9, 34: copiados de las ediciones publicadas en Eusebeia. Tertuliano, De la pudicicia 13 y De la huida en la persecución 2: ANF vol. 4, trad. S. Thelwall, traducidos del inglés. Crisóstomo, Homilías sobre 2 Corintios 26: NPNF1 vol. 12, trad. T. W. Chambers, traducido del inglés. Ambrosiaster, Comentario a 2 Corintios: PL 17, texto del Corpus Corporum, traducido del latín. Jerónimo, Comentario a Gálatas II, sobre 4:13-14, en la traducción inglesa de A. Cain (Fathers of the Church 121): protegida por derechos, solo se resume, y el latín se cita por Lightfoot y por Thrall. Teodoreto, Teofilacto, Eusebio de Emesa, Teodoro de Mopsuestia, Focio, Basilio y Gregorio Magno (Moralia VIII, 29) llegan por Lightfoot, Plummer y Lapide.
Medievales. Cornelio a Lapide, The Great Commentary, vol. 8 (2 Corintios y Gálatas), trad. T. W. Mossman: de él se toman Anselmo, Beda, santo Tomás, Lira, san Bernardo, el pasaje de Agustín sobre el Salmo 131 y los ejemplos de las Vidas de los Padres, traducidos del inglés.
Reforma y después. Lutero, Comentario a Gálatas, trad. abreviada de T. Graebner (CCEL), y Charlas de sobremesa, trad. W. Hazlitt (CCEL); Calvino, Commentaries, vol. 40, trad. J. Pringle; Matthew Henry, Commentary on the Whole Bible, vol. 6, cuya parte sobre 2 Corintios completó Daniel Mayo; Wesley, Explanatory Notes; Jamieson, Fausset y Brown: traducidos del inglés.
Modernos. Alfred Plummer, The Second Epistle of St. Paul to the Corinthians (ICC, 1915, pp. 347-356); J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Galatians (1865), disertación «St. Paul's Infirmity in the Flesh»; A. T. Robertson, Word Pictures; Murray J. Harris, The Second Epistle to the Corinthians (NIGTC, 2005); Margaret E. Thrall, The Second Epistle to the Corinthians, vol. 2 (ICC), pp. 805-830 y excursus XV (pp. 809-818); Terence Y. Mullins, «Paul's Thorn in the Flesh», JBL 76 (1957); Justin M. Glessner, «Ethnomedical Anthropology and Paul's “Thorn”», Biblical Theology Bulletin 47 (2017); Baker, Martin y Toney, 1–2 Corinthians (2009): traducidos del inglés. Los textos de Plummer y de Lightfoot son reconocimiento óptico de caracteres, con griego deteriorado. La copia de Thrall es un escaneado sin capa de texto, y se leyó con reconocimiento óptico de las pp. 805-830.
Siglo XIX y XX. A. B. Simpson, The Gospel of Healing (1890), caps. 1 y 2, y Present Truths, cap. «The Supernatural Body»; Thompson, The Life of A. B. Simpson (1920), pp. 78-79 y 247-248; A. J. Gordon, The Ministry of Healing (1882), cap. XI, pp. 213-214; J. M. Buckley, Faith-Healing, Christian Science and Kindred Phenomena (1892), pp. 43-44, escaneado leído con reconocimiento óptico; B. B. Warfield, Counterfeit Miracles (Nueva York, 1918), pp. 178-180 y 193-194: traducidos del inglés.
Límites. No hay en la biblioteca un comentario a 2 Corintios de Tomás de Aquino ni de Beda, ni lecciones de Lutero sobre esta carta, ni Alford, Barrett, Furnish, Hughes, Windisch, Heckel ni Betz, que llegan por Plummer, Thrall y Harris. Tampoco está J. C. Thomas, «An Angel from Satan» (Journal of Pentecostal Theology 9, 1996), la lectura pentecostal reciente que citan Baker, Martin y Toney. Los Padres griegos distintos de Crisóstomo se conocen solo por referencias. No hay obra de Simpson que comente 2 Corintios 12, y de A. W. Tozer solo está The Pursuit of God, que no trata la sanidad. No se ha leído el griego de Crisóstomo ni de los demás Padres griegos, solo sus traducciones. La hipótesis de Alexander y de Harris sobre la aflicción de Asia se da con la reserva que ellos mismos ponen: no es demostrable.
Un esquema de lo que el pasaje permite predicar sin traicionar lo leído. No es la homilía; es su esqueleto.
Título. «Te basta mi gracia».
Idea central. Pablo pidió tres veces al Señor que le quitara un aguijón, y el Señor no se lo quitó, pero dijo que su gracia bastaba y que su poder se perfecciona en la debilidad.
- Lo que se da (v. 7). Un aguijón en la carne que Dios da, para que Pablo no se enaltezca, y que Satanás usa para abofetearlo.
- Lo que se pide (v. 8). Pablo ruega al Señor, tres veces, que se aleje, y no oculta que quería verse libre de él.
- Lo que se responde (vv. 9-10). La respuesta no quita el aguijón, pero da gracia y poder. Pablo pasa de pedir que se quite a gloriarse en su debilidad, porque en ella reposa el poder de Cristo.
Aplicación. Pedir al Señor lo que duele, sin disimularlo; oír su respuesta, aunque no sea la que se esperaba; y no medir la fuerza por la ausencia del dolor.
Cautela. El pasaje no dice que el aguijón fuera una enfermedad, ni que toda enfermedad sea un aguijón, ni que Dios no sane, ni que una oración sin respuesta sea una oración sin fe. Tampoco convierte el «te basta» de Cristo en una norma para todo enfermo.