Introducción y criterios de esta edición
Acompañamiento editorial
En 418, retenido en Cartago por el concilio que acababa de condenar el pelagianismo, Agustín contestó la consulta de tres personas que vivían en Palestina: Albina, su hija Melania y el marido de esta, Piniano. Habían pedido a Pelagio que condenase por escrito lo que se le imputaba, y él había anatematizado delante de ellos «al hombre que piensa o dice que la gracia de Dios [...] no es necesaria no solo para cada hora y para cada momento, sino también para cada acto de nuestra vida» (I, 2); les había leído además, de un libro enviado a Roma, que los niños han de bautizarse con la misma fórmula que los adultos. Les parecieron las palabras que deseaban oír, pero prefirieron consultar a Agustín antes de darlas por buenas. La respuesta son dos libros: el primero examina qué entiende Pelagio por gracia, y el segundo si, aun admitiendo el bautismo de los niños, reconoce el pecado original.
El libro I es la parte más doctrinal. Agustín cita largamente a Pelagio —sobre todo su distinción entre capacidad, voluntad y acción (cap. 5)— y muestra que cada vez que Pelagio nombra la gracia puede estar hablando de la ley, de la enseñanza o del perdón de los pecados, no de una ayuda que haga querer y obrar el bien; termina pidiéndole que escuche a Ambrosio, a quien tanto gusta de citar. El libro II es más histórico: repasa el proceso a Celestio en Cartago, las actas de Roma, el sínodo de Palestina y las cartas de los papas para mostrar que Pelagio y Celestio enseñan lo mismo, y se detiene en dos puntos de fondo, que los santos de antes de Cristo se salvaron por él y que el pecado original no hace malo el matrimonio.
| Autor | Agustín de Hipona, obispo de Hipona |
| Título | Sobre la gracia de Cristo y sobre el pecado original (en latín, De gratia Christi et de peccato originali; en inglés, On the Grace of Christ, and on Original Sin) |
| Fecha | 418, según el NPNF (que recoge la argumentación de la edición benedictina) y según la tabla de obras de Agustín de Wikipedia, que cita a Lamberigts. El propio Agustín la reseña en Retractaciones II, 50, justo antes de su intervención contra Emérito, que acabó el 20 de septiembre de ese año |
| Destinatarios | Albina y su hija Melania y el marido de esta, Piniano, ascetas romanos establecidos en Palestina |
| Género | Tratado polémico en dos libros, escrito deprisa, con el mensajero a punto de partir y entre muchas ocupaciones (I, 1) |
| Extensión | 103 capítulos (55 en el libro I y 48 en el II), unas 33 600 palabras en esta edición |
| Traducción | Castellana, automática (Libyx, modelo DeepSeek V4 Pro) y directa del inglés de Peter Holmes; no del latín. Sin traductor humano y sin revisión frase a frase |
| Fuente | Nicene and Post-Nicene Fathers, 1.ª serie, vol. 5 (St. Augustin: Anti-Pelagian Writings), ed. Philip Schaff |
Este texto es una traducción castellana directa de la versión inglesa de Peter Holmes. Holmes la publicó en el segundo volumen de la edición inglesa de las obras de Agustín (T. & T. Clark, Edimburgo), junto a Sobre el matrimonio y la concupiscencia y Sobre el alma y su origen; en el prefacio a ese volumen declara que tradujo de la reimpresión de Amberes de la edición benedictina, que los prefacios y los títulos de capítulo vienen de ella y que esta obra, con las otras dos del volumen, completa ocho de las quince que Agustín dedicó a defender la fe católica contra Pelagio y sus seguidores más conocidos. La reimprimió el volumen 5 de la primera serie del NPNF, a cargo de Philip Schaff; Warfield, que lo revisó, dice en el prefacio americano que cotejó la traducción con el latín «en toda la obra» y la corrigió «en cada página» hacia un sentido más exacto, que añadió títulos a casi todos los capítulos y que cambió las notas, de modo que no conviene hacer a los traductores de Edimburgo responsables de todo lo que no va entre corchetes.
Las fuentes difieren sobre el traductor. New Advent, que reproduce el texto, dice que lo tradujeron Holmes y Robert Ernest Wallis y que lo revisó Warfield; la portada del NPNF nombra a los dos traductores para el volumen entero, pero su índice señala con asterisco los tratados de Wallis (Contra las dos cartas de los pelagianos, Sobre la corrección y la gracia, Sobre la predestinación de los santos y Sobre el don de la perseverancia), y una nota dice que los demás son de Holmes. Esta obra no lleva asterisco; por eso se atribuye aquí a Holmes. New Advent da el volumen impreso en Buffalo en 1887 y la ficha de CCEL, en Nueva York en 1886.
El inglés de partida de esta edición coincide, en la comparación hecha para este artículo, con el texto de New Advent (el que revisó Kevin Knight), no con el de CCEL, que lleva además las notas de Warfield. Se tradujo del inglés, no del latín: es la traducción de una traducción, y conviene cotejarla antes de citarla en un trabajo académico. La versión castellana la hizo la aplicación Libyx con el modelo DeepSeek V4 Pro; no se atribuye a ningún traductor humano ni nadie la ha revisado frase a frase.
Lo que viene de la edición. Los 103 capítulos y sus títulos son los de la edición inglesa; los títulos no son de Agustín. Los números romanos entre corchetes («Capítulo 1 [I.]») parecen ser los de los capítulos de la edición benedictina, y los encabezados sin número romano los que añadió el editor americano; es una lectura del editor, no un dato que diga el volumen. Los localizadores («I, 14») son libro y capítulo de esta edición. Los dos «Argumento» que abren cada libro son resúmenes de los editores, no de Agustín. Los números romanos de la edición tienen erratas que la traducción conserva (en el libro II, los capítulos 26 y 27 llevan los dos [XXIII.] y el 33 lleva [XVIII.]); en el capítulo I, 14 el inglés dice [XII.], igual que el NPNF, y la traducción castellana pone [XIII.]. El texto no se ha tocado. Las referencias bíblicas entre corchetes son de la edición.
Lo que el epub no trae. El NPNF imprime antes del tratado el extracto de las Retractaciones (II, 50), con la nota benedictina sobre la fecha, y lleva notas de Warfield entre corchetes; el epub de partida da solo el texto de los dos libros y sus resúmenes, sin ninguna de esas notas.
Cotejo con el inglés. El epub castellano tiene los mismos 103 capítulos y los mismos párrafos que el inglés de partida, y su largo total es el 102 % del inglés (entre 0,8 y 1,25 en cada párrafo). No quedan párrafos en inglés. El nombre de Celestio sale como «Coelestio», la grafía del inglés; se conserva sin tocar.
La tabla siguiente es una lectura del editor, hecha sobre los títulos de los capítulos y el resumen de Warfield en el NPNF; no es de Agustín ni divide el texto. Los números son los capítulos de la edición.
| Capítulos | De qué trata |
|---|---|
| I, 1 a 3 | La consulta de los tres destinatarios y lo que Pelagio les dijo: la sospecha ante su confesión de que la gracia es necesaria «para cada acto» |
| I, 4 a 8 | Las tres facultades de Pelagio —capacidad, voluntad, acción— y la ayuda de Dios solo para la primera () |
| I, 9 a 15 | Ley y gracia son cosas distintas; qué sirve la ley; la promesa de gloria y la revelación de la sabiduría no bastan |
| I, 16 a 22 | El uso de la vista como ejemplo; las dos raíces de la acción, el amor y la codicia |
| I, 23 a 34 | Pelagio pone el libre albedrío como fundamento de la gracia; qué es la verdadera gracia y por qué no se da según los méritos; la carta al papa Inocencio |
| I, 35 a 45 | Los niños y el bautismo; Celestio; una por una, las definiciones de gracia de Pelagio, que Agustín da por insuficientes |
| I, 46 a 55 | Pelagio profesa respetar a los autores católicos; Ambrosio dice lo contrario que él; vivir sin pecado |
| II, 1 a 10 | Celestio en Cartago y en Roma; el papa Zósimo; Pelagio y la Iglesia de Roma; el juicio de Inocencio |
| II, 11 a 17 | El sínodo de Palestina y cómo engañó Pelagio a sus jueces |
| II, 18 a 27 | La condenación de Pelagio; sus ambigüedades sobre el bautismo de los niños; la larga residencia en Roma; las cuestiones que «no ponen en peligro la fe» |
| II, 28 a 35 | La herejía ataca los cimientos de la fe; los santos antiguos se salvaron por Cristo; Cristo mediador; la circuncisión de los niños |
| II, 36 a 43 | El alma y los platónicos; Cristo «pecado»; el pecado original no hace malo el matrimonio; la concupiscencia |
| II, 44 a 48 | Los hijos de los regenerados nacen en pecado; la liberación se ajusta a la cautividad; Ambrosio en favor del pecado original |
Donde muestra que Pelagio es falso en su confesión de la gracia, en cuanto que coloca la gracia o en la naturaleza y el libre albedrío, o en la ley y la enseñanza; y, además, afirma que es meramente la «posibilidad» (como él la llama) de la voluntad y de la acción, y no la voluntad y la acción mismas, lo que es asistido por la gracia divina; y que esta gracia auxiliadora, además, es dada por Dios según los méritos de los hombres; mientras piensa, además, que son asistidos con el único fin de poder cumplir más fácilmente los mandamientos. Agustín examina aquellos pasajes de sus escritos en los que se jactaba de haber otorgado expresa recomendación a la gracia de Dios, y señala cómo pueden interpretarse como referidos a la ley y la enseñanza —en otras palabras, a la divina revelación y al ejemplo de Cristo, que están igualmente incluidos en «la enseñanza,»— o bien a la remisión de los pecados; y no ofrecen prueba alguna de que Pelagio reconociera realmente la gracia cristiana, en el sentido de la ayuda prestada para la realización de la acción recta a la facultad natural y a la instrucción, por la inspiración de un amor ardentísimo y luminoso; y concluye con la petición de que Pelagio escuche seriamente a Ambrosio, a quien tanto gusta de citar, en su excelente elogio en alabanza de la gracia de Dios.
I, 1
Cuánto nos alegramos por vuestro bienestar corporal y, sobre todo, espiritual, mis amadísimos hermanos y bienaventurados de Dios, Albina, Piniano y Melania, no podemos expresarlo con palabras; por eso lo dejamos a vuestro propio pensamiento y fe, para hablar ahora más bien de los asuntos sobre los que nos consultasteis. Hemos tenido, en efecto, que componer estas palabras según la capacidad que Dios se ha dignado concedernos, mientras nuestro mensajero tenía prisa por partir y entre muchas ocupaciones, que me absorben más en Cartago que en ningún otro lugar.
Comentario editorial · Albina, Piniano y Melania
Según Warfield, Piniano y Melania, esta hija de Albina, eran marido y mujer: habían salido de Roma en medio de las guerras de Alarico, vivido en continencia en África en trato con Agustín y con Alipio, y ahora estaban en Palestina, él al frente de un monasterio y ella en un convento. Wikipedia añade que Melania la Joven y Piniano eran primos, que se casaron entre 396 y 400 (casi siempre se da 399), que vivieron cerca de Tagaste tras llegar a África en 410 y que en 417 se fueron a Palestina. Ellos escribieron a Agustín lo que Pelagio les había dicho (cap. 2), y a esa consulta responde la obra.
El carácter sospechoso de la confesión de Pelagio en cuanto a la necesidad de la gracia para cada uno de nuestros actos
I, 2
Me informasteis en vuestra carta que habíais rogado a Pelagio que expresara por escrito su condena de todo lo que se había alegado contra él; y que él había dicho, en presencia de todos vosotros: «Anatematizo al hombre que piensa o dice que la gracia de Dios, por la cual 'Cristo Jesús vino al mundo a salvar a los pecadores' [], no es necesaria no solo para cada hora y para cada momento, sino también para cada acto de nuestra vida; y quienes intentan anularla merecen el castigo eterno.» Ahora bien, quien oye estas palabras y desconoce la opinión que él ha expresado con bastante claridad en sus libros —no, ciertamente, los que declara que le fueron robados en forma incorrecta, ni los que repudia, sino incluso los que menciona en su propia carta que envió a Roma— ciertamente supondría que las opiniones que sostiene están en estricta conformidad con la verdad. Pero quien advierte lo que declara abiertamente en ellos, no puede dejar de mirar estas declaraciones con sospecha. Porque, aunque hace consistir aquella gracia de Dios por la cual Cristo vino al mundo a salvar a los pecadores simplemente en la remisión de los pecados, puede todavía acomodar sus palabras a este sentido, alegando que la necesidad de tal gracia para cada hora y para cada momento y para cada acción de nuestra vida se reduce a esto: que mientras recordamos y tenemos presente el perdón de nuestros pecados pasados, no pequemos más, ayudados no por suministro alguno de poder de fuera, sino por las fuerzas de nuestra propia voluntad al traer a la mente, en cada acción que realizamos, qué ventaja se nos ha conferido por la remisión de los pecados. Luego, por otra parte, como suelen decir que Cristo nos ha dado ayuda para evitar el pecado, en cuanto que nos ha dejado un ejemplo viviendo rectamente y enseñando Él mismo lo que es recto, tienen también aquí la posibilidad de acomodar sus palabras, afirmando que esta es la necesidad de la gracia para nosotros en cada momento y en cada acción, a saber, que en toda nuestra conversación miremos el ejemplo de la conversación del Señor. Vuestra propia fidelidad, sin embargo, os permite percibir con claridad cuánto difiere una profesión de opinión como esta de aquella verdadera confesión de la gracia que es ahora la cuestión que nos ocupa. Y, no obstante, ¡con qué facilidad puede ser oscurecida y disimulada por sus declaraciones ambiguas!
I, 3
Pero, ¿por qué habríamos de extrañarnos de esto? Pues el mismo Pelagio, que en las Actas del sínodo episcopal condenó sin vacilar a quienes dicen «que la gracia y la ayuda de Dios no se dan para actos concretos, sino que consisten en el libre albedrío, o en la ley y la enseñanza,» puntos en los que estábamos inclinados a pensar que había agotado todos sus subterfugios; y que también condenó a los que afirman que la gracia de Dios se otorga en proporción a nuestros méritos: — queda demostrado, no obstante, que en los libros que ha publicado sobre la libertad de la voluntad, y que menciona en la carta que envió a Roma, no sostiene otros sentimientos que aquellos que aparentemente condenó. Pues aquella gracia y ayuda de Dios, por la cual somos asistidos para evitar el pecado, la coloca o en la naturaleza y el libre albedrío, o bien en el don de la ley y la enseñanza; de lo cual, por supuesto, resulta esto: que siempre que Dios ayuda al hombre, se debe suponer que le ayuda a apartarse del mal y a hacer el bien, revelándole y enseñándole lo que debe hacer, pero no con la ayuda adicional de su cooperación y de la inspiración del amor, para que realice aquello que ha descubierto que es su deber hacer.
I, 4
En su sistema, postula y distingue tres facultades, por las cuales dice que se cumplen los mandamientos de Dios— capacidad, voluntad y acción: queriendo decir por «capacidad,» aquello por lo cual un hombre puede ser justo; por «voluntad» aquello por lo cual quiere ser justo; por «acción,» aquello por lo cual realmente es justo. La primera de estas, la capacidad, concede que nos ha sido otorgada por el Creador de nuestra naturaleza; no está en nuestro poder, y la poseemos aun contra nuestra voluntad. Las otras dos, sin embargo, la voluntad y la acción, afirma que son nuestras; y nos las atribuye tan estrictamente que sostiene que proceden simplemente de nosotros mismos. En resumen, según su punto de vista, la gracia de Dios no tiene nada que ver con asistir a esas dos facultades que él tiene por enteramente nuestras, la voluntad y la acción, sino solo a aquella que no está en nuestro propio poder y que nos viene de Dios, a saber, la capacidad; como si las facultades que son nuestras, es decir, la voluntad y la acción, tuvieran tanta eficacia para apartarse del mal y hacer el bien que no necesitaran ayuda divina, mientras que aquella facultad que tenemos de Dios, esto es, la capacidad, es tan débil que siempre es asistida por el auxilio de la gracia.
I, 5
Para que, sin embargo, no se diga acaso que no entendemos correctamente lo que él propone, o que malevolamente pervertimos a otro sentido lo que él nunca quiso que significara tal cosa, os ruego que consideréis sus propias palabras literales: «Distinguimos,» dice él, «tres cosas, disponiéndolas en cierto orden gradual. Ponemos en primer lugar la 'posibilidad'; en segundo, la 'voluntad'; y en tercero, la 'actualidad'. La 'posibilidad' la ponemos en nuestra naturaleza, la 'voluntad' en nuestra voluntad, y la 'actualidad' en el efecto. La primera, es decir, la 'posibilidad', pertenece propiamente a Dios, que la ha otorgado a su criatura; las otras dos, es decir, la 'voluntad' y la 'actualidad', deben referirse al hombre, porque brotan de la fuente de la voluntad. Por su querer, por tanto, y por hacer una buena obra, la alabanza pertenece al hombre; o más bien tanto al hombre como a Dios, que le ha otorgado la 'capacidad' para su voluntad y su obra, y que siempre, por la ayuda de su gracia, asiste incluso a esta capacidad. Que un hombre sea capaz de querer y realizar cualquier buena obra, proviene de Dios solo. De modo que esta única facultad puede existir, incluso cuando las otras dos no tienen ser; pero estas últimas no pueden existir sin aquella primera. Soy, por tanto, libre de no tener ni una buena voluntad ni una acción; pero de ningún modo soy capaz de no tener la capacidad del bien. Esta capacidad es inherente a mí, quiera yo o no; ni la naturaleza recibe en este punto libertad alguna para sí misma. Ahora bien, el sentido de todo esto se aclarará más con uno o dos ejemplos. Que podamos ver con nuestros ojos no es nuestro; pero es nuestro el que hagamos un buen o mal uso de nuestros ojos. Así también (para abarcar todo, aplicando un caso general a modo de ilustración), que podamos hacer, decir, pensar cualquier cosa buena, proviene de Aquel que nos ha dotado de esta 'posibilidad' y que también asiste a esta 'posibilidad'; pero que realmente hagamos una cosa buena, o digamos una buena palabra, o pensemos un buen pensamiento, procede de nosotros mismos, porque también podemos convertir todo esto en mal. Por consiguiente —y este es un punto que necesita repetirse con frecuencia, a causa de vuestras calumnias contra nosotros— siempre que decimos que un hombre puede vivir sin pecado, damos también alabanza a Dios al reconocer la capacidad que hemos recibido de Él, que nos ha otorgado tal 'posibilidad'; y no hay aquí ocasión de alabar al agente humano, ya que de momento se trata solo del asunto de Dios; pues la cuestión no es sobre 'querer' o 'realizar', sino simple y únicamente sobre aquello que puede ser posible.»
Comentario editorial · Posibilidad, voluntad, acción
Los tres términos que Agustín cita aquí son, según una nota del NPNF, posse, velle y esse. Pelagio los toma de su libro En defensa del libre albedrío (en el libro III, dice Agustín en el cap. 6): solo la primera, la capacidad, viene de Dios, y las otras dos son del hombre; Agustín contesta en el cap. 6 con : Dios obra en nosotros tanto el querer como el obrar. Warfield ve la raíz del sistema en el poder pleno que Pelagio atribuye al hombre: Dios le dio el posse y le deja el velle y el esse. Es lectura suya, no de Pelagio. Según Wikipedia, esa obra de Pelagio se conserva en las citas que hace Agustín en este tratado.
I, 6
Observad que todo este dogma de Pelagio está cuidadosamente expresado en estas palabras, y no en otras, en el libro tercero de su tratado en defensa del libre albedrío, en el que ha tenido cuidado de distinguir con tan gran sutileza estas tres cosas —la «capacidad», la «voluntad» y la «acción», es decir, la «posibilidad», la «voluntad» y la «actualidad»—, de modo que, siempre que leemos u oímos que reconoce el auxilio de la gracia divina para evitar el mal y realizar el bien —sea lo que sea lo que quiera decir con dicho auxilio de la gracia, ya sea la ley y la enseñanza o cualquier otra cosa—, estamos seguros de lo que dice; ni podemos caer en error alguno al entenderle de modo distinto del que él quiere. Pues no podemos dejar de saber que, según su creencia, no es nuestra «voluntad» ni nuestra «acción» lo que es asistido por la ayuda divina, sino únicamente nuestra «capacidad» de querer y obrar, la cual, sola de las tres, según afirma, tenemos de Dios. ¡Como si aquella facultad fuera débil, la que Dios mismo puso en nuestra naturaleza; mientras que las otras dos, las cuales, según él sostiene, son nuestras, son tan fuertes y firmes y autosuficientes que no requieren ninguna ayuda de Él! De modo que Él no nos ayuda a querer, ni nos ayuda a obrar, sino que solo nos ayuda a la posibilidad de querer y obrar. El apóstol, en cambio, sostiene lo contrario, cuando dice: «Ocupaos en vuestra salvación con temor y temblor.» [] Y para que estuvieran seguros de que no eran asistidos divinamente simplemente en su poder obrar (pues esto ya lo habían recibido en la naturaleza y en la enseñanza), sino en su obrar real, el apóstol no les dice: «Porque Dios es el que obra en vosotros el poder querer,» como si ya poseyeran la voluntad y la operación entre sus propios recursos, sin requerir su ayuda respecto de estas dos; sino que dice: «Porque Dios es el que obra en vosotros tanto el querer como el hacer, por su buena voluntad;» [] o, como se lee en otras copias, especialmente en las griegas, «tanto el querer como el obrar.» Considerad, ahora, si el apóstol no previó así, mucho antes, por el Espíritu Santo, que surgirían adversarios de la gracia de Dios; y si no declaró por eso que Dios obra en nosotros esas dos mismas cosas, a saber, el «querer» y el «obrar», las cuales este hombre determinó tan resueltamente como nuestras, como si de ningún modo fueran asistidas por el auxilio de la gracia divina.
I, 7
No permita, sin embargo, Pelagio que engañe de este modo a personas incautas y simples, ni aun a sí mismo; pues después de decir: «El hombre, por tanto, debe ser alabado por su querer y por hacer una buena obra,» añadió, como corrigiéndose a sí mismo, estas palabras: «O más bien, esta alabanza pertenece al hombre y a Dios.» No fue, sin embargo, que quisiera ser entendido como mostrando deferencia alguna a la sana doctrina, a saber, que es «Dios el que obra en nosotros tanto el querer como el hacer,» por lo que se expresó así; sino que está bastante claro, por su propia exposición, por qué añadió la última cláusula, pues inmediatamente añade: «Quien le ha otorgado la 'capacidad' para esta misma voluntad y esta obra.» De sus palabras anteriores es manifiesto que coloca esta capacidad en nuestra naturaleza. Para que no pareciera, sin embargo, que nada había dicho acerca de la gracia, añadió estas palabras: «Y quien siempre, por la ayuda de su gracia, asiste a esta misma capacidad,» — «esta misma capacidad,» observad; no «la misma voluntad,» ni «la misma acción;» pues si hubiera dicho tanto como esto, claramente no estaría en desacuerdo con la enseñanza del apóstol. Pero he aquí sus palabras: «esta misma capacidad;» queriendo decir aquella misma de las tres facultades que había colocado en nuestra naturaleza. A esta Dios «la asiste siempre con la ayuda de su gracia.» El resultado, en efecto, es que «la alabanza no pertenece al hombre y a Dios,» porque el hombre quiere de tal modo que, no obstante, Dios inspira también su voluntad con el ardor del amor, o porque el hombre obra de tal modo que Dios, sin embargo, coopera también con él —y sin su ayuda, ¿qué es el hombre? Pero él ha asociado a Dios en esta alabanza de tal manera, que si no fuera por la naturaleza que Dios nos dio en nuestra creación, con la cual pudiéramos ejercer la voluntad y la acción, ni querríamos ni obraríamos.
Capítulo 8.— La gracia, según los pelagianos, consiste en la iluminación interna y múltiple de la mente
I, 8
En cuanto a esta capacidad natural que, según concede, es asistida por la gracia de Dios, de ningún modo resulta claro por el pasaje ni qué gracia quiere decir, ni hasta qué punto supone que nuestra naturaleza es asistida por ella. Pero, como ocurre en otros pasajes en los que se expresa con mayor claridad y decisión, también aquí podemos percibir que no quiere dar a entender otra gracia que ayude a la capacidad natural sino la ley y la enseñanza. [VII.] Pues en un pasaje dice: «Personas muy ignorantes suponen que en este asunto hacemos agravio a la gracia divina, porque decimos que de ningún modo perfecciona la santidad en nosotros sin nuestra voluntad —como si Dios hubiera podido imponer mandato alguno a su gracia, sin proveer también la ayuda de su gracia a aquellos a quienes impuso sus mandatos, para que los hombres pudieran cumplir más fácilmente por la gracia lo que se les exige hacer por su libre albedrío.» Luego, como si quisiera explicar qué gracia quería decir, pasó inmediatamente a añadir estas palabras: «Y esta gracia, por nuestra parte, no permitimos, como suponéis, que consista meramente en la ley, sino también en la ayuda de Dios.» Ahora bien, ¿quién no desearía que nos mostrara qué gracia es esa que quiere que entendamos? En verdad, tenemos la más fuerte razón para desear que nos diga qué quiere decir al afirmar que no permite que la gracia consista meramente en la ley. Mientras tanto, sin embargo, que estamos en la incertidumbre de nuestra expectativa, observad, os ruego, lo que tiene aún que decirnos: «Dios nos ayuda,» dice él, «con su enseñanza y revelación, abriendo los ojos de nuestro corazón; mostrándonos el futuro, para que no seamos absorbidos por el presente; descubriéndonos las asechanzas del diablo; iluminándonos con el múltiple e inefable don de la gracia celestial.» Concluye luego su declaración con una especie de absolución: «¿Os parece,» pregunta, «que el hombre que dice todo esto es un negador de la gracia? ¿No reconoce a la vez el libre albedrío del hombre y la gracia de Dios?» Pero, después de todo, no ha ido más allá de su alabanza de la ley y de la enseñanza; inculcando asiduamente esto como la gracia que nos ayuda, y siguiendo así la idea con la que había comenzado, cuando dijo: «Nosotros, sin embargo, permitimos que consista en la ayuda de Dios.» La ayuda de Dios, ciertamente, supuso que debía ser recomendada a nosotros con múltiples atractivos; presentando la enseñanza y la revelación, la apertura de los ojos del corazón, la demostración del futuro, el descubrimiento de las astucias del diablo y la iluminación de nuestras mentes por el variado e indescriptible don de la gracia celestial —todo esto, por supuesto, con vistas a que aprendamos los mandamientos y las promesas de Dios. ¿Y qué otra cosa es esto sino colocar la gracia de Dios en «la ley y la enseñanza»?
I, 9
De aquí resulta, pues, con claridad que reconoce aquella gracia por la que Dios nos indica y revela lo que estamos obligados a hacer; pero no aquella por la que nos dota y ayuda a obrar, puesto que el conocimiento de la ley, si no va acompañado del auxilio de la gracia, sirve más bien para producir la transgresión del mandamiento. «Donde no hay ley», dice el apóstol, «no hay transgresión;» [] y de nuevo: «No habría conocido la concupiscencia si la ley no dijera: No codiciarás.» [] Tan lejos están, pues, de ser una misma cosa la ley y la gracia, que la ley no sólo es inútil, sino absolutamente perjudicial, si no la asiste la gracia; y la utilidad de la ley puede mostrarse en esto: que obliga a todos aquellos a quienes declara convictos de transgresión a recurrir a la gracia para ser librados y ayudados a vencer sus malos deseos. Porque más bien manda que ayuda; descubre la enfermedad, pero no la sana; antes bien, la dolencia que no es sanada queda más bien agravada por ella, de suerte que el remedio de la gracia se busca con más empeño y ansia, en cuanto que «la letra mata, pero el espíritu da vida.» [] «Porque si se hubiera dado una ley que pudiera dar vida, ciertamente la justicia habría sido por la ley.» [] Hasta qué punto, sin embargo, presta ayuda la ley, lo declara el apóstol cuando dice inmediatamente después: «La Escritura ha encerrado todo bajo pecado, para que la promesa por la fe de Jesucristo fuera dada a los que creen.» [] Por lo cual, dice el apóstol, «la ley fue nuestro ayo en Cristo Jesús.» [] Ahora bien, esto mismo es lo que sirve a los soberbios: quedar más firme y manifiestamente «encerrados bajo pecado», de modo que nadie pretenda presuntuosamente realizar su justificación por medio del libre albedrío como con sus propias fuerzas; sino más bien «que toda boca sea tapada, y todo el mundo quede convicto ante Dios. Porque por las obras de la ley ninguna carne será justificada ante sus ojos: pues por la ley es el conocimiento del pecado. Pero ahora la justicia de Dios sin la ley se ha manifestado, siendo atestiguada por la ley y los profetas.» [Romanos 3,19-21] ¿Cómo, pues, manifestada sin la ley, si es atestiguada por la ley? Precisamente por eso la expresión no es «manifestada sin la ley», sino «la justicia sin la ley», porque es «la justicia de Dios»; es decir, la justicia que no tenemos de la ley, sino de Dios —no la justicia que, por razón de que Él la manda, nos causa temor mediante su conocimiento; sino más bien la justicia que, por razón de que Él la otorga, es retenida y mantenida por nosotros mediante nuestro amor a ella— «de modo que el que se gloría, gloríese en el Señor.» []
I, 10
¿Qué pretende, pues, ganar este hombre al tener por la gracia que nos ayuda a obrar la justicia la ley y la enseñanza? Porque, para que ayude mucho, ha de ayudarnos a sentir nuestra necesidad de la gracia. Nadie, en efecto, puede cumplir la ley por medio de la ley. «El amor es el cumplimiento de la ley.» [] Y el amor de Dios no es derramado en nuestros corazones por la ley, sino por el Espíritu Santo, que nos ha sido dado. [] La gracia, por tanto, es indicada por la ley, para que la ley sea cumplida por la gracia. Ahora bien, ¿de qué le sirve a Pelagio declarar lo mismo con frases diversas, para que no se entienda que pone en la ley y en la enseñanza aquella gracia que, según afirma, asiste a la «capacidad» de nuestra naturaleza? Hasta donde puedo conjeturar, la razón por la que teme que se le entienda así es porque condenó a todos los que sostienen que la gracia y la ayuda de Dios no se dan para los actos singulares del hombre, sino que existen más bien en su libertad, o en la ley y la enseñanza. Y sin embargo supone que escapa a la detección por los subterfugios que tan constantemente emplea para disimular lo que quiere decir con su fórmula de «ley y enseñanza» bajo tantas frases diversas.
I, 11
Pues en otro pasaje, después de afirmar largamente que no es por la ayuda de Dios, sino de nosotros mismos, como se forma en nosotros una buena voluntad, se enfrentó a una cuestión de la epístola del apóstol; y formuló esta pregunta: «¿Cómo se sostendrá esto con las palabras del apóstol, [] "Dios es el que obra en vosotros tanto el querer como el perfeccionar"?» Luego, para obviar esta autoridad que se le oponía, y que claramente veía como la más completa contradicción de su propio dogma, pasó de inmediato a añadir: «Él obra en nosotros el querer lo bueno, el querer lo santo, cuando nos despierta de nuestra devoción a los deseos terrenales y de nuestro amor al presente tan sólo, a la manera de los animales brutos, por la grandeza de la gloria futura y la promesa de sus recompensas; cuando, al revelarnos la sabiduría, excita nuestra voluntad perezosa al anhelo de Dios; cuando (lo que no teméis negar en otro pasaje) nos persuade a todo lo que es bueno.» Ahora bien, ¿qué puede haber más claro que el que por la gracia con la que Dios obra en nosotros el querer lo bueno no quiere decir otra cosa que la ley y la enseñanza? Pues en la ley y en la enseñanza de las santas Escrituras son prometidas la gloria futura y sus grandes recompensas. A la enseñanza pertenece asimismo la revelación de la sabiduría, mientras que es función ulterior suya dirigir nuestros pensamientos a todo lo que es bueno. Y si entre enseñar y persuadir (o más bien exhortar) parece haber una diferencia, aun ésta queda comprendida en el término general «enseñanza», que está contenida en los diversos discursos o cartas; pues las santas Escrituras enseñan y exhortan a la vez, y en los procesos de enseñar y exhortar hay lugar igualmente para la operación del hombre. Nosotros, en cambio, querríamos que confesara de una vez aquella gracia por la cual no sólo es prometida la gloria futura en toda su grandeza, sino que es creída y esperada; por la cual la sabiduría no sólo es revelada, sino también amada; por la cual todo lo bueno no sólo es recomendado, sino inculcado en nosotros hasta que lo aceptamos. Pues no todos los hombres tienen fe, [] los que oyen al Señor en las Escrituras prometiéndoles el reino de los cielos; ni todos los hombres son persuadidos, los que son exhortados a venir a Él, que dice: «Venid a mí todos los que estáis trabajados.» [] Ellos, sin embargo, los que tienen fe, son los mismos que también son persuadidos a venir a Él. Esto mismo lo expuso Él con toda claridad cuando dijo: «Nadie puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trae.» [] Y algunos versículos después, al hablar de los que no creen, dice: «Por eso os he dicho que nadie puede venir a mí si no le fuere dado por mi Padre.» [] Ésta es la gracia que Pelagio debe reconocer, si desea no sólo ser llamado cristiano, sino serlo.
I, 12
Pero, ¿qué diré de la revelación de la sabiduría? Pues no hay hombre que en la vida presente pueda muy bien esperar alcanzar las grandes revelaciones que fueron dadas al apóstol Pablo; y por supuesto es imposible suponer que en estas revelaciones se le hacía saber por costumbre cosa alguna que no perteneciera a la sabiduría. Con todo, dice: «Para que no me enalteciera sobremanera por la abundancia de las revelaciones, me fue dado un aguijón en la carne, un mensajero de Satanás que me abofetee. Por lo cual tres veces rogué al Señor que lo apartara de mí. Y me dijo: Mi gracia te basta; porque mi fuerza se perfecciona en la debilidad.» [2 Corintios 12,7-9] Ahora bien, indudablemente, si hubiera ya en el apóstol aquella perfección de amor que no admite ulterior adición y que ya no puede envanecerse, no habría habido necesidad ulterior del mensajero de Satanás que le abofeteara y reprimiera así la excesiva exaltación que podía surgir de la abundancia de revelaciones. ¿Qué significa esta exaltación, sin embargo, sino el envanecerse? Y del amor se ha dicho ciertamente con toda verdad: «El amor no es jactancioso, no se envanece.» [] Este amor, por tanto, estaba todavía en proceso de crecimiento constante en el gran apóstol, día a día, mientras su «hombre interior se renovaba de día en día», [] y se perfeccionaría entonces, sin duda, cuando estuviera fuera del alcance de toda ulterior jactancia y enaltecimiento. Pero en aquel tiempo su mente estaba todavía en condición de ser inflada por la abundancia de revelaciones antes de quedar perfeccionada en el sólido edificio del amor; pues no había llegado aún a la meta ni alcanzado el premio, al cual se extendía hacia adelante en su carrera.
I, 13
A aquel, por tanto, que es renuente a soportar el trabajoso proceso por el cual se reprime esta disposición a la jactancia, antes de alcanzar la última y más alta perfección de la caridad, se le dice con toda propiedad: «Mi gracia te basta; porque mi fuerza se perfecciona en la debilidad» [] —en la debilidad, es decir, no de la carne solamente, como este hombre supone, sino tanto de la carne como de la mente; porque la mente también era, en comparación con aquella última etapa de completa perfección, débil, y a ella también le fue asignado, para frenar su enaltecimiento, aquel mensajero de Satanás, el aguijón en la carne; aunque era muy fuerte en contraste con las facultades carnales o animales, que todavía no entienden las cosas del Espíritu de Dios. [] En cuanto, pues, la fuerza se perfecciona en la debilidad, quien no se reconoce débil no está en camino de ser perfeccionado. Esta gracia, sin embargo, por la cual la fuerza se perfecciona en la debilidad, conduce a todos los que están predestinados y llamados según el propósito divino al estado de la más alta perfección y gloria. Por tal gracia se efectúa no sólo que descubramos lo que se debe hacer, sino también que hagamos lo que hemos descubierto; no sólo que creamos lo que se debe amar, sino también que amemos lo que hemos creído.
I, 14
Si esta gracia ha de llamarse «enseñanza», llámesela al menos de tal modo que se crea que Dios la infunde, junto con una inefable dulzura, más profunda e internamente, no sólo por la agencia de aquellos que plantan y riegan desde fuera, sino asimismo por su propio ministerio secreto de crecimiento —de tal manera, que no sólo exhibe la verdad, sino que a la vez imparte el amor. Pues así enseña Dios a los que han sido llamados según su propósito, dándoles simultáneamente el conocer lo que deben hacer y el hacer lo que conocen. En consecuencia, el apóstol habla así a los Tesalonicenses: «Acerca del amor a los hermanos, no necesitáis que os escriba; pues vosotros mismos habéis sido enseñados por Dios a amaros unos a otros.» [] Y luego, para probar que habían sido enseñados por Dios, añadió: «Y en verdad lo hacéis para con todos los hermanos que están en toda Macedonia.» [] Como si la señal más segura de que habéis sido enseñados por Dios fuera que practicáis lo que se os ha enseñado. De ese carácter son todos los llamados según el propósito de Dios, como está escrito en los profetas: «Todos serán enseñados por Dios.» El hombre, sin embargo, que ha aprendido lo que debe hacer, pero no lo hace, no ha sido aún «enseñado por Dios» según la gracia, sino sólo según la ley —no según el espíritu, sino sólo según la letra. Aunque hay muchos que parecen hacer lo que la ley manda por temor del castigo, no por amor a la justicia; y a tal justicia el apóstol la llama «su propia justicia, que es según la ley» —cosa como mandada, no dada. Cuando, en efecto, ha sido dada, no se llama nuestra propia justicia, sino de Dios; porque se hace nuestra sólo de tal modo que la tenemos de Dios. Éstas son las palabras del apóstol: «Para ser hallado en Él, no teniendo mi propia justicia, que es de la ley, sino la que es por la fe de Cristo, la justicia que es de Dios por la fe.» [] Tan grande es, pues, la diferencia entre la ley y la gracia, que aunque la ley es indudablemente de Dios, la justicia que es «de la ley» no es «de Dios», pero la justicia consumada por la gracia es «de Dios». La una se designa «justicia de la ley», porque se cumple por temor de la maldición de la ley; mientras que la otra se llama «justicia de Dios», porque es otorgada por la beneficencia de su gracia, de modo que no es un mandamiento terrible sino agradable, según la plegaria del salmo: «Bueno eres tú, oh Señor, por tanto en tu bondad enséñame tu justicia;» esto es, para que no sea yo compelido como esclavo a vivir bajo la ley con temor del castigo; sino más bien que en la libertad del amor pueda deleitarme en vivir con la ley por compañera. Cuando el hombre libre guarda un mandamiento, lo hace de buena gana. Y quien aprende su deber con este espíritu, hace todo lo que ha aprendido que debe hacerse.
I, 15
Ahora bien, a propósito de esta clase de enseñanza, el Señor también dice: «Todo hombre que ha oído, y ha aprendido del Padre, viene a mí.» [] Del hombre, pues, que no viene, no puede decirse correctamente: «Ha oído y ha aprendido que es su deber venir a Él, pero no quiere hacer lo que ha aprendido.» Es ciertamente del todo impropio aplicar tal afirmación a aquel método de enseñanza por el cual Dios enseña con la gracia. Pues si, como dice la Verdad, «Todo hombre que ha aprendido viene,» se sigue, desde luego, que quienquiera que no viene, no ha aprendido. Mas, ¿quién puede dejar de ver que el venir o no venir de un hombre está determinado por su voluntad? Pero esta determinación puede quedar sola si el hombre no viene; mas si viene, no puede ser sin auxilio; y un auxilio tal, que no sólo conoce lo que debe hacer, sino que de hecho hace lo que conoce. Y así, cuando Dios enseña, no es por la letra de la ley, sino por la gracia del Espíritu. Es más, enseña de tal modo que lo que el hombre aprende, no sólo lo ve con la percepción, sino que también lo desea con la elección y lo realiza en acción. Por este modo, pues, de instrucción divina, la volición misma y la ejecución misma son asistidas, y no meramente la «capacidad» natural de querer y ejecutar. Pues si nada más que esta «capacidad» nuestra fuera asistida por esta gracia, el Señor habría dicho más bien: «Todo hombre que ha oído y ha aprendido del Padre posiblemente pueda venir a mí.» Esto, sin embargo, no es lo que dijo; sino que sus palabras son éstas: «Todo hombre que ha oído y ha aprendido del Padre viene a mí.» Ahora bien, la posibilidad de venir la pone Pelagio en la naturaleza, o incluso —como le hallamos intentando decir hace algún tiempo— en la gracia (sea lo que sea lo que esto signifique para él)— cuando dice: «por la cual esta misma capacidad es asistida;» mientras que el venir efectivo reside en la voluntad y en el acto. No se sigue, sin embargo, que quien puede venir de hecho venga, a menos que haya también querido y obrado la venida. Pero todo el que ha aprendido del Padre no sólo tiene la posibilidad de venir, sino que viene; y en este resultado quedan ya incluidos el movimiento de la capacidad, el afecto de la voluntad y el efecto de la acción.
Necesitamos el auxilio divino en el uso de nuestras facultades. Ilustración tomada de la vista
I, 16
Ahora bien, ¿de qué sirven sus ejemplos, si no cumplen realmente su propia promesa de aclararnos su sentido; no, ciertamente, porque estemos obligados a admitir su significado, sino para que podamos descubrir más clara y abiertamente cuál es su intención y propósito al usarlos? «Que podamos ver con nuestros ojos», dice él, «no es de nosotros; pero es de nosotros el que hagamos un buen o mal uso de nuestra vista.» Pues bien, hay una respuesta para él en el salmo, en el que el salmista dice a Dios: «Aparta mis ojos, para que no vean la iniquidad.» Ahora bien, aunque esto se dijo de los ojos de la mente, se sigue de ello que, respecto de nuestros ojos corporales, puede hacerse de ellos un buen uso o un mal uso: no solamente en el sentido literal de una buena vista cuando los ojos están sanos, y una mala vista cuando están legañosos, sino en el sentido moral de una vista recta cuando se dirige a socorrer a los desvalidos, o una mala vista cuando su objeto es la complacencia de la concupiscencia. Pues aunque tanto el pobre que es socorrido como la mujer que es codiciada son vistos por estos ojos externos, es, después de todo, de los ojos interiores de donde procede ya la compasión en un caso, ya la concupiscencia en el otro. ¿Cómo es, entonces, que se dirige a Dios la oración: «Aparta mis ojos, para que no vean la iniquidad»? ¿O por qué se pide aquello que está dentro de nuestro propio poder, si es verdad que Dios no ayuda a la voluntad?
¿Se abstiene Pelagio deliberadamente de decir abiertamente que toda buena acción procede de Dios?
I, 17
«Que podamos hablar», dice él, «es de Dios; pero que hagamos un buen o mal uso del habla es de nosotros mismos.» Sin embargo, Aquel que ha hecho el uso más excelente del habla no nos enseña eso. «Pues», dice Él, «no sois vosotros los que habláis, sino el Espíritu de vuestro Padre el que habla en vosotros.» [] «Así, pues», añade Pelagio, «para abarcarlo todo, aplicando un caso general a modo de ilustración—que podamos hacer, decir, pensar algo bueno, proviene de Aquel que nos ha dotado de esta posibilidad, y que también la asiste.» Observen cómo también aquí repite su anterior significado —que de estas tres, capacidad, voluntad y acción, es únicamente la capacidad la que recibe ayuda. Luego, para exponer por completo lo que se propone decir, añade: «Pero que realmente hagamos algo bueno, o hablemos una buena palabra, o pensemos un buen pensamiento, procede de nosotros mismos.» Olvidó lo que antes había dicho a modo de corregir, por así decirlo, sus propias palabras; pues después de decir: «El hombre ha de ser alabado, por tanto, por querer y hacer una buena obra», pasa enseguida a matizar su afirmación de este modo: «O mejor, esta alabanza pertenece tanto al hombre como a Dios, que le ha dado la capacidad de esta misma voluntad y obra.» Ahora bien, ¿cuál es la razón por la que no recordó esta concesión al dar sus ejemplos, de modo que dijera al menos esto después de citarlos: «Que podamos hacer, decir, pensar algo bueno, proviene de Aquel que nos ha dado esta posibilidad, y que también la asiste. Pero que realmente hagamos algo bueno, o hablemos una buena palabra, o pensemos un buen pensamiento, procede tanto de nosotros como de Él?» Pero esto no lo ha dicho. Si no me equivoco, creo ver por qué tuvo miedo de hacerlo.
I, 18
Pues, al querer señalar por qué esto está dentro de nuestra propia competencia, dice: «Porque somos capaces de convertir todas estas acciones en malas.» Esta fue, pues, la razón por la que temió admitir que tal acción procede «tanto de nosotros como de Dios», no fuera que se le objetara en respuesta: «Si el hecho de que hagamos, digamos o pensemos algo bueno se debe tanto a nosotros como a Dios, porque Él nos ha dotado de esta posibilidad, entonces se sigue que el que hagamos, pensemos o digamos cosas malas se debe a nosotros y a Dios, porque también aquí nos ha dotado de la posibilidad de indiferencia; siendo la conclusión de esto —y Dios no permita que admitamos tal cosa— que, así como Dios está asociado con nosotros en la alabanza de las buenas acciones, así debe compartir con nosotros la culpa de las malas acciones.» Pues aquella «capacidad» con la que Él nos ha dotado nos hace capaces por igual de acciones buenas y de acciones malas.
Capítulo 19 [XVIII.]— Las dos raíces de la acción, el amor y la codicia; y cada una produce su propio fruto
I, 19
Sobre esta «capacidad», Pelagio escribe así en el primer libro de su Defensa del libre albedrío: «Ahora bien», dice él, «tenemos implantada en nosotros por Dios una capacidad para cada una de las dos partes. Se asemeja, por así decirlo, a una raíz fecunda y fértil que produce y da frutos diversamente según la voluntad del hombre, y que es capaz, a elección del plantador, ya de cubrirse de un hermoso florecimiento de virtudes, ya de erizarse de espinosos matorrales de vicios.» Apenas atendiendo a lo que dice, hace aquí que una misma raíz produzca frutos buenos y malos, en contra de la verdad evangélica y de la enseñanza apostólica. Pues el Señor declara que «un árbol bueno no puede dar frutos malos, ni un árbol corrompido dar frutos buenos;» [] y cuando el apóstol Pablo dice que la codicia es «la raíz de todos los males», [] nos da a entender, por supuesto, que el amor puede ser considerado la raíz de todos los bienes. Suponiendo, por tanto, que dos árboles, uno bueno y otro corrompido, representan a dos seres humanos, uno bueno y otro malo, ¿qué otra cosa es el hombre bueno sino uno con buena voluntad, es decir, un árbol con buena raíz? ¿Y qué es el hombre malo sino uno con mala voluntad, es decir, un árbol con mala raíz? Los frutos que brotan de tales raíces y árboles son las obras, son las palabras, son los pensamientos, que proceden, cuando son buenos, de una buena voluntad, y cuando son malos, de una mala.
I, 20
Ahora bien, el hombre hace un árbol bueno cuando recibe la gracia de Dios. Pues no es por sí mismo por lo que se hace bueno en lugar de malo; sino que es de Él, y por Él, y en Él, que es siempre bueno. Y para que no solo sea un árbol bueno, sino que también dé buen fruto, es necesario que sea asistido por la misma gracia, sin la cual nada bueno puede hacer. Pues Dios mismo coopera en la producción de fruto en los árboles buenos, cuando por fuera los riega y los cultiva por medio de sus siervos, y por dentro, Él mismo, da el incremento. [] El hombre, en cambio, hace un árbol corrompido cuando se hace corrompido a sí mismo, cuando se aparta de Aquel que es el bien inmutable; pues tal declinación de Él es el origen de una voluntad mala. Ahora bien, esta declinación no inicia otra naturaleza corrompida, sino que corrompe la que ya había sido creada buena. Cuando esta corrupción, sin embargo, ha sido sanada, ningún mal permanece; pues aunque la naturaleza había ciertamente recibido una herida, la naturaleza misma no era una mancha.
I, 21
La «capacidad», pues, de la que hablamos no es (como él supone) la única raíz idéntica de los bienes y de los males. Pues el amor, que es la raíz de los bienes, es muy diferente de la codicia, que es la raíz de los males —tan diferente, en verdad, como la virtud lo es del vicio. Pero sin duda esta «capacidad» es capaz de una y otra raíz: porque el hombre no solo puede poseer el amor, por el cual el árbol se hace bueno, sino que igualmente puede tener la codicia, que hace el árbol malo. Esta codicia humana, sin embargo, que es un vicio, tiene por autor al hombre, o al engañador del hombre, mas no al Creador del hombre. Es, en verdad, aquella «concupiscencia de la carne, y la concupiscencia de los ojos, y la soberbia de la vida, que no es del Padre, sino del mundo.» [] ¿Y quién puede ignorar el uso de la Escritura, que bajo la designación de «el mundo» acostumbra a describir a quienes habitan el mundo?
I, 22
Aquel amor, sin embargo, que es una virtud, nos viene de Dios, no de nosotros mismos, según el testimonio de la Escritura, que dice: «El amor es de Dios; y todo el que ama ha nacido de Dios, y conoce a Dios: porque Dios es amor.» [] Es en virtud de este amor como se puede entender mejor el pasaje: «Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado;» [] así como la sentencia: «y no puede pecar.» Porque el amor según el cual hemos nacido de Dios «no se comporta indecorosamente», y «no piensa mal.» [] Por tanto, siempre que un hombre peca, no es según el amor; sino que es según la codicia como comete el pecado; y siguiendo tal disposición, no ha nacido de Dios. Porque, como ya se ha dicho, «la capacidad» de la que hablamos es capaz de una y otra raíz. Ahora bien, cuando la Escritura dice: «El amor es de Dios», o aún más señaladamente: «Dios es amor»; cuando el apóstol Juan exclama con tanto énfasis: «¡Mirad qué amor tan grande nos ha dado el Padre, para que seamos llamados, y seamos, hijos de Dios!» [] ¿con qué cara puede este escritor, al oír que «Dios es amor», persistir en mantener su opinión de que tenemos de Dios una sola de aquellas tres, a saber, «la capacidad», mientras que es de nosotros de quienes tenemos «la buena voluntad» y «la buena acción»? ¡Como si, en verdad, esta buena voluntad fuera algo distinto de aquel amor que la Escritura proclama tan alto que nos ha venido de Dios, y que nos ha sido dado por el Padre, para que llegáramos a ser hijos suyos!
I, 23
Quizá, sin embargo, nuestros propios méritos antecedentes hicieron que este don nos fuera otorgado; como este escritor ya ha sugerido respecto de la gracia de Dios, en aquella obra que dirigió a una santa virgen, a la que menciona en la carta que envió a Roma. Pues, después de aducir el testimonio del apóstol Santiago, en el que dice: «Someteos a Dios; pero resistid al diablo, y huirá de vosotros», [] pasa a decir: «Nos muestra cómo debemos resistir al diablo, si nos sometemos verdaderamente a Dios y, haciendo su voluntad, merecemos su gracia divina, y con la ayuda del Espíritu Santo resistimos más fácilmente al espíritu maligno.» ¡Juzgad, pues, cuán sincera fue su condena en el Sínodo de Palestina de aquellos que dicen que la gracia de Dios se nos confiere según nuestros méritos! ¿Tenemos alguna duda de que todavía mantiene esta opinión, y la proclama abiertísimamente? Bien, ¿cómo pudo ser verdadera y real aquella confesión suya ante los obispos? ¿Había escrito ya el libro en el que alega de la manera más explícita que la gracia se nos otorga según nuestros merecimientos —precisamente la posición que él, sin reserva alguna, condenó en aquel Sínodo de Oriente? Reconozca francamente que una vez sostuvo tal opinión, pero que ya no la sostiene; así nos alegraríamos con toda franqueza de su enmienda. Pero tal como están las cosas, cuando, además de otras objeciones, se le imputó esta que ahora discutimos, respondió: «Si estas son o no las opiniones de Coelestio, es asunto de quienes afirman que lo son. Por mi parte, en verdad, yo jamás sostuve tales opiniones; por el contrario, anatematizo a todo el que las sostiene.» Pero ¿cómo pudo «jamás haber sostenido tales opiniones», si ya había compuesto esta obra? ¿O cómo puede todavía «anatematizar a todo el que sostiene estas opiniones», si después compuso esta obra?
Capítulo 24.— Pelagio pone el libre albedrío como fundamento de toda conversión a Dios para obtener la gracia
I, 24
Pero quizá nos salga al paso con esta réplica: que en la frase que tenemos delante hablaba de «merecer la gracia divina haciendo la voluntad de Dios», en el sentido de que la gracia se añade a quienes creen y llevan una vida piadosa, para que así puedan resistir con denuedo al tentador; mientras que su primerísima recepción de la gracia fue precisamente para que pudieran hacer la voluntad de Dios. Pues bien, no sea que haga tal réplica, consideremos algunas otras palabras suyas sobre este asunto: «El hombre», dice él, «que se apresura al Señor, y desea ser dirigido por Él, es decir, que hace depender su propia voluntad de la de Dios, y que además se adhiere tan estrechamente al Señor que llega a ser (como dice el apóstol) 'un solo espíritu' con Él, [] hace todo esto por nada más que por su libre albedrío.» Observen cuán gran resultado ha afirmado aquí que se realiza únicamente por nuestro libre albedrío; y cómo, de hecho, supone que nos adherimos a Dios sin la ayuda de Dios: pues tal es la fuerza de sus palabras, «por nada más que por su propio libre albedrío.» De modo que, después de habernos adherido al Señor sin su ayuda, ya entonces, a causa de tal adhesión nuestra, merecemos ser asistidos. [XXIII.] Pues pasa a decir: «Todo el que hace un recto uso de este» (es decir, usa rectamente su libre albedrío), «se entrega tan enteramente a Dios, y mortifica tan por completo su propia voluntad, que puede decir con el apóstol: 'Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí'; [] y 'pone su corazón en la mano de Dios, de modo que Él lo inclina adonde quiere'.» [] Grande es, ciertamente, la ayuda de la gracia de Dios, de modo que Él inclina nuestro corazón en la dirección que le place. Pero según la necia opinión de este escritor, por grande que sea la ayuda, la merecemos toda en el momento en que, sin más asistencia que la libertad de nuestra voluntad, nos apresuramos al Señor, deseamos su guía y dirección, suspendemos enteramente nuestra propia voluntad de la suya, y por la estrecha adherencia a Él llegamos a ser un solo espíritu con Él. Ahora bien, todos estos vastos cursos de bondad los realizamos (según él), en verdad, simplemente por la libertad de nuestro propio libre albedrío; y en razón de tales méritos antecedentes aseguramos su gracia, de modo que Él inclina nuestro corazón en la dirección que le place. Bien, ahora, ¿cómo puede ser gracia aquella que no se confiere gratuitamente? ¿Cómo puede ser gracia, si se da como pago de una deuda? ¿Cómo puede ser verdad lo que dice el apóstol: «No es de vosotros, sino que es don de Dios; no por las obras, para que nadie se gloríe»; [] y de nuevo: «Si es por gracia, ya no es por obras; de otra manera la gracia ya no es gracia»: [] ¿cómo, repito, puede ser esto verdad, si preceden obras meritorias tales que nos procuran la concesión de la gracia? Ciertamente, en tales circunstancias, no puede haber don gratuito, sino solo la recompensa de un premio debido. ¿Es el caso, entonces, que para hallar el camino a la ayuda de Dios, los hombres corren a Dios sin la ayuda de Dios? ¿Y para que podamos recibir la ayuda de Dios adhiriéndonos a Él, nos adherimos a Dios sin su ayuda? ¿Qué don mayor, o siquiera qué don semejante, podría conferir la gracia misma a hombre alguno, si este ya, sin la gracia, ha podido hacerse un solo espíritu con el Señor sin otro poder que el de su propio libre albedrío?
Dios, por su admirable poder, obra en nuestros corazones buenas disposiciones de nuestra voluntad
I, 25
Ahora quiero que nos diga si aquel rey de Asiria, cuya santa esposa Ester «aborrecía su lecho», [] mientras estaba sentado sobre el trono de su reino, revestido de todos sus gloriosos atavíos, adornado por entero con oro y piedras preciosas, y terrible en su majestad cuando alzó su rostro, inflamado de ira, en medio de su esplendor, y la miró, con el fulgor de un toro salvaje en la fiereza de su indignación; y la reina tuvo miedo, y su color mudó mientras desfallecía, y se inclinó sobre la cabeza de la doncella que iba delante de ella —quiero que nos diga si este rey ya se había «apresurado al Señor, y había deseado ser dirigido por Él, y había subordinado su propia voluntad a la suya, y, adhiriéndose fuertemente a Dios, había llegado a ser un solo espíritu con Él, simplemente por la fuerza de su propio libre albedrío.» ¿Se había entregado enteramente a Dios, y mortificado por completo su propia voluntad, y puesto su corazón en la mano de Dios? Supongo que cualquiera que pensara esto del rey, en el estado en que se encontraba, sería no solo necio, sino incluso loco. Y, sin embargo, Dios lo convirtió, y trocó su indignación en mansedumbre. ¿Quién, no obstante, puede dejar de ver cuánto mayor tarea es cambiar y volver la ira completamente en mansedumbre, que inclinar el corazón hacia alguna cosa, cuando no está preocupado por ninguno de los dos afectos, sino indiferentemente equilibrado entre ambos? Lean, pues, y entiendan, observen y reconozcan, que no es por la ley y la enseñanza que proclaman sus lecciones desde fuera, sino por un poder secreto, admirable e inefable que obra en lo interior, como Dios obra en los corazones de los hombres no solo revelaciones de la verdad, sino también buenas disposiciones de la voluntad.
Se refuta la gracia pelagiana de la «capacidad». La Escritura enseña igualmente la necesidad de la ayuda de Dios en el obrar, el hablar y el pensar
I, 26
Deje, pues, Pelagio de engañar por fin a sí mismo y a los demás con sus disputas contra la gracia de Dios. No es a causa de una sola de estas tres cosas —esto es, de la «capacidad» de una buena voluntad y de una buena obra— por lo que debe proclamarse la gracia de Dios para con nosotros, sino también a causa de la buena «voluntad» y de la «obra» mismas. Esta «capacidad», en efecto, según su definición, vale para ambas direcciones; y sin embargo, nuestros pecados no deben atribuirse por consecuencia a Dios, del mismo modo que nuestras buenas acciones, según su parecer, se le atribuyen a Él por razón de la misma capacidad. No es, pues, solamente por esto por lo que se sostiene la ayuda de la gracia de Dios, porque asista a nuestra capacidad natural. Debe dejar de decir: «Que podamos hacer, decir o pensar algo bueno proviene de Aquel que nos ha dado esta posibilidad y que asiste a esta posibilidad; mientras que el que realmente hagamos algo bueno, o digamos una buena palabra, o pensemos un buen pensamiento, procede de nosotros mismos.» Debe, lo repito, dejar de decir esto. Pues Dios no sólo nos ha dado la posibilidad y la asiste, sino que además obra en nosotros «el querer y el obrar». [] No es porque no queramos, o no obremos, por lo que nada bueno queremos ni hacemos, sino porque carecemos de su ayuda. ¿Cómo puede decir: «Que podamos hacer el bien es de Dios, pero que realmente lo hagamos es de nosotros mismos,» cuando el apóstol nos dice que «ruega a Dios» por aquellos a quienes escribía, «para que no hagan mal alguno, sino que hagan lo que es bueno?» Sus palabras no son: «Rogamos que podáis no hacer nada malo;» sino: «que no hagáis mal alguno.» Tampoco dice: «que podáis hacer el bien;» sino: «que hagáis el bien.» Por cuanto está escrito: «Todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios,» [] se sigue que, para que hagan lo que es bueno, deben ser guiados por Aquel que es bueno. ¿Cómo puede Pelagio decir: «Que podamos hacer buen uso de la palabra proviene de Dios; pero que realmente hagamos este buen uso de la palabra procede de nosotros mismos,» cuando el Señor declara: «Es el Espíritu de vuestro Padre quien habla en vosotros»? [] No dice: «No sois vosotros quienes os habéis dado a vosotros mismos el poder de hablar bien;» sino que sus palabras son: «No sois vosotros quienes habláis.» [] Ni dice: «Es el Espíritu de vuestro Padre quien da, o ha dado, el poder de hablar bien;» sino que dice: «quien habla en vosotros.» No alude al movimiento de «la capacidad», sino que afirma el efecto de la cooperación. ¿Cómo puede este arrogante defensor del libre albedrío decir: «Que podamos pensar un buen pensamiento viene de Dios, pero que realmente pensemos un buen pensamiento procede de nosotros mismos»? Tiene su respuesta en el humilde predicador de la gracia, que dice: «No es que seamos suficientes por nosotros mismos para pensar algo como de nosotros mismos, sino que nuestra suficiencia viene de Dios.» [] Observad que no dice: «poder pensar algo;» sino: «pensar algo.»
Capítulo 27 [XXVI.]— Qué es la verdadera gracia y por qué se da. Los méritos no preceden a la gracia
I, 27
Ahora bien, incluso Pelagio debería confesar con franqueza que esta gracia está claramente expuesta en las Escrituras inspiradas; y no debería ocultar con desvergonzada desfachatez el hecho de que la ha combatido durante demasiado tiempo, sino admitirlo con saludable arrepentimiento; de modo que la santa Iglesia deje de ser acosada por su obstinada persistencia, y más bien se regocije en su sincera conversión. Distinga entre conocimiento y amor, como deben distinguirse; porque «el conocimiento hincha, pero el amor edifica.» [] Y entonces el conocimiento ya no hincha cuando el amor edifica. Y por cuanto cada uno de los dos es don de Dios (aunque uno es menor y el otro mayor), no debe ensalzar nuestra justicia por encima de la alabanza debida a Aquel que nos justifica, de tal manera que asigne al menor de estos dos dones la ayuda de la gracia divina, y reclame el mayor para la voluntad humana. Y si consiente en que recibimos el amor de la gracia de Dios, no debe suponer que méritos propios precedieron a la recepción del don. Pues ¿qué méritos podríamos haber tenido en el tiempo en que no amábamos a Dios? En efecto, para que recibiéramos aquel amor con el que pudiéramos amar, fuimos amados cuando todavía no teníamos amor alguno. Esto lo declara expresamente el apóstol Juan: «No es que amáramos a Dios,» dice, «sino que Él nos amó;» [] y de nuevo: «Le amamos, porque Él nos amó primero.» [] ¡Excelente y verdaderamente dicho! Pues no podríamos tener con qué amarle, a menos que lo recibiéramos de Él en su amarnos primero. ¿Y qué bien podríamos hacer si no poseyéramos amor alguno? ¿O cómo podríamos dejar de hacer el bien si tenemos amor? Pues aunque el mandamiento de Dios parece a veces ser guardado por quienes no le aman, sino que sólo le temen, sin embargo donde no hay amor, ninguna buena obra se imputa, ni hay buena obra alguna, rectamente llamada así; porque «todo lo que no es de fe es pecado,» [] y «la fe obra por el amor.» [] De ahí también que aquella gracia de Dios, por la que «su amor se derrama en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que se nos ha dado,» [] debe ser confesada por el hombre que quiera hacer una verdadera confesión, de tal modo que muestre su fe indudable en que nada en absoluto a modo de bondad, perteneciente a la piedad y a la verdadera santidad, puede realizarse sin ella. No a la manera de aquel que bastante claramente nos muestra lo que piensa de ella cuando dice que «la gracia se concede para que lo que Dios manda pueda cumplirse más fácilmente;» lo que por supuesto significa que, aun sin la gracia, los mandamientos de Dios pueden, aunque menos fácilmente, cumplirse sin embargo realmente.
Capítulo 28 [XXVII.]— Pelagio enseña que puede resistirse a Satanás sin la ayuda de la gracia de Dios
I, 28
En el libro que dirigió a cierta santa virgen, hay un pasaje que ya he mencionado, en el que indica claramente lo que sostiene sobre este asunto; pues habla de «merecer la gracia de Dios y, por la ayuda del Espíritu Santo, resistir más fácilmente al espíritu maligno.» Ahora bien, ¿por qué insertó la frase «más fácilmente»? ¿No estaba ya completo el sentido: «Y por la ayuda del Espíritu Santo resistir al espíritu maligno»? ¿Quién no percibe qué injuria ha hecho con esta inserción? Quiere, por supuesto, que se suponga que tan grandes son las fuerzas de nuestra naturaleza, que él se apresura tanto en exaltar, que incluso sin la asistencia del Espíritu Santo puede resistirse al espíritu maligno — menos fácilmente, es cierto, pero todavía en cierta medida.
Cuando habla de la ayuda de Dios, quiere decir sólo que nos ayuda a hacer lo que sin ella todavía podríamos hacer
I, 29
De nuevo, en el libro primero de su Defensa de la libertad de la voluntad, dice: «Pero mientras tenemos dentro de nosotros un libre albedrío tan fuerte y tan firme contra el pecado, que nuestro Hacedor ha implantado en la naturaleza humana en general, sin embargo, por su inefable bondad, somos además defendidos por su propia ayuda cotidiana.» ¿Qué necesidad hay de tal ayuda, si el libre albedrío es tan fuerte y tan firme contra el pecado? Pero aquí, como antes, quiere que se entienda que el propósito de la supuesta asistencia es que aquello pueda realizarse más fácilmente por la gracia, que sin embargo supone que puede efectuarse, menos fácilmente, sin duda, pero no obstante realmente, sin la gracia.
Lo que Pelagio piensa que es necesario para la facilidad del cumplimiento es realmente necesario para el cumplimiento
I, 30
De igual manera, en otro pasaje del mismo libro, dice: «Para que los hombres puedan cumplir más fácilmente por la gracia lo que se les manda hacer por el libre albedrío.» Ahora bien, suprimid la frase «más fácilmente,» y dejáis no sólo un sentido pleno, sino también sano, si se considera que significa simplemente esto: «Que los hombres puedan cumplir por la gracia lo que se les manda hacer por el libre albedrío.» La añadidura de las palabras «más fácilmente,» sin embargo, sugiere tácitamente la posibilidad de realizar buenas obras incluso sin la gracia de Dios. Pero tal sentido es rechazado por Aquel que dice: «Sin mí nada podéis hacer.» []
I, 31
Que enmiende todo esto, para que, si la flaqueza humana ha errado en asuntos tan profundos, no añada al error el engaño diabólico y la obstinación, ya sea negando lo que realmente ha creído, ya sea manteniendo lo que temerariamente ha creído, una vez que ha descubierto, al recordar la luz de la verdad, que nunca debió haberlo creído. En cuanto a aquella gracia, en efecto, por la que somos justificados — en otras palabras, por la que «el amor de Dios se derrama en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que se nos ha dado,» [] — en ninguna parte, en aquellos escritos de Pelagio y Coelestio que he tenido ocasión de leer, he encontrado que la reconozcan como debe ser reconocida. En ningún pasaje he observado que reconozcan a «los hijos de la promesa,» acerca de los cuales el apóstol habla así: «Los que son hijos de la carne, éstos no son hijos de Dios; sino que los hijos de la promesa son contados como descendencia.» [] Pues aquello que Dios promete no lo realizamos nosotros mismos por nuestra propia elección o poder natural, sino que Él mismo lo efectúa por la gracia.
Por qué los pelagianos juzgaron necesarias las oraciones. La carta que Pelagio envió al papa Inocencio con una exposición de su fe
I, 32
Nada diré por ahora acerca de las obras de Coelestio, ni de aquellos tratados suyos que presentó en aquellas actuaciones eclesiásticas, copias de la totalidad de las cuales hemos cuidado de enviaros, junto con otra carta que juzgamos necesario añadir. Si examináis cuidadosamente todos estos documentos, observaréis que no sitúa la gracia de Dios, que nos ayuda ya sea a evitar el mal o a hacer el bien, más allá de la elección natural de la voluntad, sino sólo en la ley y la enseñanza. Así, incluso afirma que sus mismas oraciones son necesarias con el propósito de mostrar a los hombres qué han de desear y amar. Todos estos documentos, sin embargo, puedo omitir por ahora; pues el propio Pelagio ha enviado últimamente a Roma una carta y una exposición de su fe, dirigiéndola al papa Inocencio, de santa memoria, de cuya muerte él ignoraba. Ahora bien, en esta carta dice que «hay ciertos asuntos acerca de los cuales algunos hombres intentan vilipendiarlo. Uno de ellos es que niega a los niños el sacramento del bautismo y promete el reino de los cielos a algunos, independientemente de la redención de Cristo. Otro es que habla de la capacidad del hombre para evitar el pecado de tal modo que excluye la ayuda de Dios, y tan fuertemente confía en el libre albedrío que repudia la ayuda de la gracia divina.» Ahora bien, en cuanto a la pervertida opinión que sostiene sobre el bautismo de los niños (aunque permite que deba administrárseles), en oposición a la fe cristiana y a la verdad católica, no es éste el lugar para entrar en una discusión precisa, pues ahora debemos completar nuestro tratado sobre la asistencia de la gracia, que es el asunto que emprendimos. Veamos qué respuesta da en esta misma carta a la objeción que él mismo ha planteado sobre esta materia. Omitiendo sus quejas envidiosas acerca de sus adversarios, nos acercamos al asunto que nos ocupa; y le encontramos expresándose como sigue.
Capítulo 33 [XXXI.]— Pelagio no profesa nada sobre la gracia que no pueda entenderse de la ley y la enseñanza
I, 33
«Ved,» dice, «cómo esta epístola me justificará ante vuestra Beatitud; pues en ella declaramos clara y simplemente que poseemos un libre albedrío que está íntegro para pecar y para no pecar; y este libre albedrío es siempre asistido por la ayuda divina en todas las buenas obras.» Ahora percibís, por el entendimiento que el Señor os ha dado, que estas palabras suyas son insuficientes para resolver la cuestión. Pues todavía nos queda por indagar cuál es la ayuda con la que diría que el libre albedrío es asistido; no sea que acaso, como es habitual en él, sostenga que se trata de la ley y la enseñanza. Si, en efecto, le preguntarais por qué usó la palabra «siempre,» podría responder: Porque está escrito: Y en su ley meditará de día y de noche. Luego, tras interponer una declaración acerca de la condición del hombre y de su capacidad natural para pecar y no pecar, añadió las siguientes palabras: «Ahora bien, declaramos que este poder del libre albedrío reside generalmente en todos por igual — en los cristianos, en los judíos y en los gentiles. En todos los hombres el libre albedrío existe igualmente por naturaleza, pero sólo en los cristianos es asistido por la gracia.» Preguntamos de nuevo: «¿Por qué gracia?» Y de nuevo podría responder: «Por la ley y la enseñanza cristiana.»
Pelagio dice que la gracia se da según los méritos de los hombres. Sin embargo, el comienzo del mérito es la fe; y ésta es un don gratuito, no una recompensa por nuestros méritos
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Luego, además, sea lo que sea lo que entiende por «gracia,» dice que se da incluso a los cristianos según sus méritos, aunque (como ya he mencionado arriba), cuando estuvo en Palestina, en su muy notable defensa de sí mismo, condenó a quienes sostienen esta opinión. Ahora bien, éstas son sus palabras: «En los unos,» dice, «el bien de su condición creada está desnudo e indefenso;» queriendo decir en aquellos que no son cristianos. Luego añadiendo el resto: «En éstos, sin embargo, que pertenecen a Cristo, hay defensa proporcionada por la ayuda de Cristo.» Veis que sigue siendo incierto cuál es la ayuda, según la observación que ya hemos hecho sobre el mismo asunto. Continúa, sin embargo, diciendo de aquellos que no son cristianos: «Aquellos merecen juicio y condenación, porque, aunque poseen libre albedrío por el cual podrían llegar a tener fe y merecer la gracia de Dios, hacen mal uso de la libertad que se les ha concedido. Pero éstos merecen ser recompensados, quienes por el recto uso del libre albedrío merecen la gracia del Señor y guardan sus mandamientos.» Ahora bien, es claro que dice que la gracia se otorga según el mérito, sea cual sea y de qué clase sea la gracia que quiere decir, pero que no declara claramente. Pues cuando habla de aquellas personas como merecedoras de recompensa que hacen buen uso de su libre albedrío, y como mereciendo por tanto la gracia del Señor, afirma de hecho que se les paga una deuda. ¿Qué sucede, entonces, con la frase del apóstol: «Siendo justificados gratuitamente por su gracia»? [] ¿Y qué con su otra declaración también: «Por gracia sois salvados»? [] — donde, para impedir que los hombres supongan que es por las obras, añadió expresamente: «por la fe.» [] Y aun más, para que no se imagine que la fe misma debe atribuirse a los hombres independientemente de la gracia de Dios, dice el apóstol: «Y esto no de vosotros; pues es don de Dios.» [] Se sigue, por tanto, que recibimos, sin mérito alguno propio, aquello de lo que todo lo que, según ellos, obtenemos a causa de nuestro mérito, tiene su comienzo — esto es, la fe misma. Si, sin embargo, insisten en negar que ésta se nos da gratuitamente, ¿cuál es el significado de las palabras del apóstol: «Conforme a la medida de fe que Dios ha repartido a cada uno»? [] Pero si se sostiene que la fe se otorga de tal modo que sea una recompensa por el mérito, no un don gratuito, ¿qué sucede entonces con otra frase del apóstol: «A vosotros se os ha concedido a causa de Cristo, no sólo creer en Él, sino también padecer por Él»? [] Cada cosa es hecha un don por el testimonio del apóstol — tanto que crea en Cristo, como que cada uno padezca por Él. Estos hombres, sin embargo, atribuyen la fe al libre albedrío de tal manera que hagan aparecer que la gracia se da a la fe no como don gratuito, sino como deuda — dejando así de ser gracia por más tiempo, porque aquello no es gracia que no es gratuito.
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Pero Pelagio querría que el lector pasara de esta carta al libro que expone su creencia. De este os ha hecho mención a vosotros, y en él ha discurrido largamente sobre puntos acerca de los cuales nadie le había preguntado su parecer. Miremos, sin embargo, sencillamente los asuntos sobre los que versa nuestra controversia con ellos. Habiendo, pues, terminado una discusión que condujo a satisfacción de su corazón —desde la Unidad de la Trinidad hasta la resurrección de la carne, sobre la que nadie le interrogaba—, pasa a decir: «Sostenemos igualmente un solo bautismo, que afirmamos debe administrarse a los niños con la misma fórmula sacramental que a los adultos.» Ahora bien, vosotros mismos habéis afirmado que le oísteis admitir al menos esto en vuestra presencia. ¿De qué sirve, sin embargo, que diga que el sacramento del bautismo se administra a los niños «con las mismas palabras que a los adultos,» cuando nuestra investigación concierne a la cosa, no meramente a las palabras? Es asunto más importante que (como escribís) con su propia boca respondió a vuestra pregunta, que «los niños reciben el bautismo para la remisión de los pecados.» Pues no dijo tampoco aquí «con palabras de remisión de los pecados,» sino que reconoció que son bautizados para la remisión misma; y sin embargo, con todo esto, si le preguntarais cuál es el pecado que supone se les remite, sostendría que no tienen ninguno en absoluto.
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¿Quién creería que bajo una confesión tan clara se oculta un sentido contrario, si Coelestio no lo hubiera puesto al descubierto? El que en aquel libro suyo, que citó en Roma en las actuaciones eclesiásticas allí celebradas, reconoció distintamente que «también los niños son bautizados para la remisión de los pecados,» negó asimismo «que tengan pecado original alguno.» Pero observemos ahora qué pensaba Pelagio, no acerca del bautismo de los niños, sino más bien acerca del auxilio de la gracia divina, en esta exposición de su creencia que remitió a Roma. «Confesamos,» dice, «el libre albedrío en tal sentido que declaramos estar siempre necesitados de la ayuda de Dios.» Ahora bien, preguntamos de nuevo cuál es la ayuda que dice que necesitamos; y de nuevo hallamos ambigüedad, pues posiblemente respondería que quiso decir la ley y la enseñanza de Cristo, con lo cual aquella «capacidad» natural es auxiliada. Nosotros, sin embargo, por nuestra parte exigimos que reconozcan una gracia como la que el apóstol describe, cuando dice: «Porque no nos ha dado Dios espíritu de temor, sino de poder, y de amor, y de templanza;» [] si bien de ningún modo se sigue que el hombre que posee el don del conocimiento, por el cual ha descubierto lo que debe hacer, tenga también la gracia del amor para hacerlo.
Pelagio en ninguna parte admite la necesidad de la ayuda divina para la voluntad y la acción
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He leído también aquellos libros o escritos suyos que menciona en la carta que envió al papa Inocencio, de santa memoria, con excepción de una breve epístola que dice haber enviado al santo obispo Constantio; pero en ninguna parte he podido hallar en ellos que reconozca una gracia tal que ayude no solo aquella «capacidad natural de querer y obrar» (que según él poseemos, aun cuando ni queremos una cosa buena ni la hacemos), sino también la voluntad y la acción mismas, por ministerio del Espíritu Santo.
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«Lean,» dice, «la epístola que escribimos hace unos doce años a aquel santo varón, el obispo Paulino: su asunto de principio a fin, en unas trescientas líneas, es la confesión de la gracia y del auxilio de Dios solamente, y de nuestra propia incapacidad de hacer cosa alguna buena sin Dios.» Bien, he leído también esta epístola, y he hallado que se detiene en casi ningún otro tema que la facultad y la capacidad de la naturaleza, mientras hace consistir la gracia de Dios casi enteramente en esto. La gracia de Cristo, ciertamente, la trata con gran brevedad, mencionando simplemente su nombre, de modo que su único propósito parece haber sido evitar el escándalo de ignorarla por completo. Es, sin embargo, absolutamente incierto si quiere que la gracia de Cristo consista en la remisión de los pecados, o incluso en la enseñanza de Cristo, incluyendo también el ejemplo de su vida (sentido que afirma en varios pasajes de sus tratados); o si cree que es una ayuda para la vida buena, además de la naturaleza y la enseñanza, por la influencia inspiradora de un amor ardiente y resplandeciente.
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«Lean también,» dice, «mi epístola al santo obispo Constantio, donde —brevemente, sin duda, pero con claridad— he unido la gracia y la ayuda de Dios con el libre albedrío del hombre.» Esta epístola, como ya he dicho, no la he leído; pero si no es desemejante de los otros escritos que menciona, y que conozco, tampoco esta obra aprovecha nada al asunto de nuestra presente investigación.
Capítulo 40 [XXXVII.]— La ayuda de la gracia puesta por Pelagio en la mera revelación de la enseñanza
I, 40
«Lean además» dice, «lo que escribí, cuando estaba en Oriente, a la santa virgen de Cristo Demetríade, y hallarán que encomiamos la naturaleza del hombre de tal modo que añadimos siempre la ayuda de la gracia de Dios.» Bien, leí también esta carta; y casi me había persuadido de que en ella reconocía la gracia acerca de la cual versa nuestra discusión, aunque ciertamente parecía en muchos pasajes de esta obra contradecirse a sí mismo. Pero cuando vinieron también a mis manos aquellos otros tratados que después escribió para más amplia circulación, descubrí en qué sentido debe haber querido hablar de la gracia —ocultando lo que creía bajo una generalidad ambigua, pero empleando el término «gracia» para quebrar la fuerza de la murmuración y evitar ofender. Pues en el comienzo mismo de esta obra (donde dice: «Apliquémonos con toda diligencia a la tarea que nos hemos propuesto, ni alberguemos recelo alguno por causa de nuestra humilde capacidad; pues creemos que somos ayudados por la fe de la madre y el mérito de la hija» ) me pareció al principio reconocer la gracia que nos ayuda a la acción individual; ni advertí de pronto que posiblemente habría hecho consistir esta gracia simplemente en la revelación de la enseñanza.
I, 41
En esta misma obra dice en otro pasaje: «Ahora bien, si aun sin Dios los hombres muestran de qué carácter han sido hechos por Dios, ved lo que los cristianos tienen en su poder hacer, cuya naturaleza ha sido por Cristo restaurada a mejor condición, y que están, además, auxiliados por la ayuda de la gracia divina.» Por esta restauración de la naturaleza a mejor estado quiere que entendamos la remisión de los pecados. Esto lo ha mostrado con suficiente claridad en otro pasaje de esta epístola, donde dice: «Aun los que se han vuelto en cierto sentido endurecidos por su larga práctica de pecar, pueden ser restaurados por la penitencia.» Pero aun aquí puede también hacer consistir el auxilio de la gracia divina en la revelación de la enseñanza.
Capítulo 42 [XXXVIII.]— La gracia puesta por Pelagio en la remisión de los pecados y el ejemplo de Cristo
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Asimismo, en otro lugar de esta epístola suya dice: «Ahora bien, si aun antes de la ley, como ya hemos señalado, y mucho antes de la venida de nuestro Señor y Salvador, se dice que algunos hombres vivieron vidas justas y santas; ¡cuánto más digno de crédito es que nosotros seamos capaces de hacer esto desde la iluminación de su venida, nosotros que hemos sido restaurados por la gracia de Cristo, y nacidos de nuevo a un hombre mejor! ¡Cuánto mejores que ellos, que vivieron antes de la ley, debemos ser nosotros, que hemos sido reconciliados y limpiados por su sangre, y por su ejemplo alentados a la perfección de la justicia!» Observad cómo aun aquí, aunque con lenguaje diferente, ha hecho consistir el auxilio de la gracia en la remisión de los pecados y el ejemplo de Cristo. Completa luego el pasaje añadiendo estas palabras: «Mejores que lo fueron aun los que vivieron bajo la ley; según el apóstol, que dice: "No tendrá el pecado dominio sobre vosotros: porque no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia". [] Ahora bien, puesto que hemos,» dice, «dicho bastante, según supongo, sobre este punto, describamos a una virgen perfecta, que dará testimonio del bien a la vez de la naturaleza y de la gracia por la santidad de su conducta, siempre abrasada con las virtudes de ambas.» Ahora debéis notar que en estas palabras también quiso concluir lo que decía de tal manera que entendiéramos que el bien de la naturaleza es aquello que recibimos cuando fuimos creados; pero el bien de la gracia, aquello que recibimos cuando contemplamos y seguimos el ejemplo de Cristo —como si el pecado no fuera permitido a los que estaban o están bajo la ley, por esta razón, porque o no tenían el ejemplo de Cristo, o no creen en Él.
El perdón de los pecados y el ejemplo de Cristo, tenidos por Pelagio como suficientes para salvar al más endurecido pecador
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Que este es, ciertamente, su sentido, otras palabras suyas nos lo muestran —no contenidas en esta obra, sino en el libro tercero de su Defensa del libre albedrío, donde sostiene una discusión con un adversario que había insistido en las palabras del apóstol cuando dice, «Porque lo que quiero, eso no hago;» [] y de nuevo, «Veo otra ley en mis miembros, que guerrea contra la ley de mi mente.» [] A esto respondió con estas palabras: «Ahora bien, aquello que queréis que entendamos del apóstol mismo, todos los escritores de la Iglesia afirman que lo dijo en persona del pecador, y de uno que estaba todavía bajo la ley — un hombre tal como era, por razón de una larguísima costumbre de vicio, tenido atado, como por cierta necesidad de pecar, y que, aunque deseaba el bien con su voluntad, en la práctica ciertamente era arrastrado precipitadamente al mal. En la persona, sin embargo, de un solo hombre,» continúa, «el apóstol designa al pueblo que aún pecaba bajo la antigua ley. Esta nación declara que debía ser librada de este mal de la costumbre por Cristo, quien primeramente remite todos los pecados en el bautismo a los que creen en Él, y luego los urge por imitación de sí mismo a la perfecta santidad, y por el ejemplo de sus propias virtudes vence la mala costumbre de sus pecados.» Observad de qué manera supone que son ayudados los que pecan bajo la ley: han de ser librados siendo justificados por la gracia de Cristo, como si la ley sola fuera insuficiente para ellos, sin algún refuerzo de Cristo, debido a su larga costumbre de pecar; no la inspiración del amor por su Espíritu Santo, sino la contemplación y la copia de su ejemplo en la inculcación de la virtud por el evangelio. Ahora bien, aquí, en todo caso, había la mayor ocasión para que dijera claramente qué gracia quería decir, viendo que el apóstol cerró el pasaje mismo que formaba el terreno de la discusión con estas palabras elocuentes: «¡Miserable hombre de mí! ¿Quién me librará del cuerpo de esta muerte? La gracia de Dios, por Jesucristo nuestro Señor.» [] Ahora bien, cuando pone esta gracia, no en la ayuda de su poder, sino en su ejemplo para imitación, ¿qué esperanza ulterior debemos abrigar de él, puesto que en todas partes la palabra «gracia» es mencionada por él bajo una generalidad ambigua?
I, 44
Luego, de nuevo, en la obra dirigida a la santa virgen, de la que ya hemos hablado, hay este pasaje: «Sometámonos a Dios, y haciendo su voluntad merezcamos la gracia divina; y resistamos más fácilmente, con la ayuda del Espíritu Santo, al espíritu malo.» Ahora bien, en estas palabras suyas, es bastante claro que nos considera auxiliados por la gracia del Espíritu Santo, no porque seamos incapaces de resistir al tentador sin Él por la pura capacidad de nuestra naturaleza, sino para que podamos resistir más fácilmente. En cuanto, sin embargo, a la cantidad y cualidad, cualesquiera que estas fueran, de esta ayuda, bien podemos creer que las hizo consistir en el conocimiento adicional que el Espíritu nos revela por la enseñanza, y que no podemos, o apenas podemos, poseer por naturaleza. Tales son los particulares que he podido descubrir en el libro que dirigió a la virgen de Cristo, y en el que parece confesar la gracia. De qué contenido y clase son estos, vosotros por supuesto lo percibís.
I, 45
«Lean también,» dice, «mi reciente tratadito que nos vimos obligados a publicar hace poco en defensa del libre albedrío, y reconozcan cuán injusta es su determinación de desacreditarnos por una negación de la gracia, cuando nosotros en casi toda la obra reconocemos plena y sinceramente tanto el libre albedrío como la gracia.» Hay cuatro libros en este tratado, todos los cuales leí, marcando los pasajes que requerían consideración, y que me propuse discutir: estos los examiné lo mejor que pude, antes de que llegáramos a aquella epístola suya que fue enviada a Roma. Pero aun en estos cuatro libros, aquello que parece considerar como la gracia que nos ayuda a apartarnos del mal y a hacer el bien, lo describe de tal manera que se atiene a su antigua ambigüedad de lenguaje, y así tiene en su poder explicar a sus seguidores que la ayuda que presta la gracia, con el propósito de socorrer nuestra capacidad natural, no consiste en otra cosa que la ley y la enseñanza. Así, nuestras mismas oraciones (como, en efecto, afirma con toda claridad en sus escritos) no tienen otro uso, en su opinión, que procurarnos la explicación de la enseñanza por una revelación divina, no procurar ayuda para la mente del hombre a fin de perfeccionar por el amor y la acción lo que ha aprendido que debe hacerse. El hecho es que no abandona en lo más mínimo aquel dogma manifiestísimo de su sistema en el que expone aquellas tres cosas, capacidad, voluntad, acción; sosteniendo que solo la primera de estas, la capacidad, es favorecida con el auxilio constante de la ayuda divina, pero suponiendo que la voluntad y la acción no necesitan ayuda alguna de Dios. Además, la ayuda misma que dice que asiste a nuestra capacidad natural, la pone en la ley y la enseñanza. Esta enseñanza, concede, es revelada o explicada a nosotros por el Espíritu Santo, por cuya razón es que concede la necesidad de la oración. Pero aun esta ayuda de la ley y la enseñanza supone que existió incluso en los días de los profetas; mientras que la ayuda de la gracia, que es propiamente llamada así, quiere que consista simplemente en el ejemplo de Cristo. Pero este ejemplo, como podéis ver claramente, pertenece después de todo a la «enseñanza,» — aun aquella que se nos predica como el evangelio. El resultado general, pues, es el señalamiento, por así decirlo, de un camino por el cual estamos obligados a andar, de modo que por los poderes de nuestro libre albedrío, y sin necesitar ayuda de nadie más, podamos bastarnos a nosotros mismos para no desfallecer o fallar en el camino. Y aun en cuanto al descubrimiento del camino mismo, sostiene que la naturaleza sola es competente para ello; solo que el descubrimiento se efectuará más fácilmente si la gracia presta auxilio.
I, 46
Tales son las particularidades que, hasta donde he podido, he conseguido obtener de los escritos de Pelagio, siempre que hace mención de la gracia. Percibís, sin embargo, que los hombres que sostienen las opiniones que hemos revisado «ignoran la justicia de Dios y desean establecer la suya propia» [], y están muy lejos de «la justicia que tenemos de Dios» [] y no de nosotros mismos; y esto deberían haberlo descubierto y reconocido en las mismísimas y santas Escrituras canónicas. Pero como leen estas Escrituras en un sentido propio suyo, naturalmente no logran observar ni siquiera las verdades más evidentes que contienen. ¡Ojalá dirigieran su atención, con ánimo nada negligente, a lo que podría aprenderse acerca de la ayuda de la gracia de Dios en los escritos, al menos, de los autores católicos!; pues ellos conceden libremente que las Escrituras fueron correctamente entendidas por estos, y que no las pasarían por alto con descuido, por un cariño desmedido a sus propias opiniones. Pues observad cómo este mismo Pelagio, en aquel tratado suyo tan recientemente publicado, y que menciona formalmente en su propia defensa (es decir, en el libro tercero de su Defensa del libre albedrío), alaba a san Ambrosio.
I, 47
«El bienaventurado obispo Ambrosio», dice él, «en cuyos escritos resplandece con brillo especial la fe romana, y a quien los latinos han considerado siempre como la flor misma y la gloria de sus autores, y que jamás ha encontrado un enemigo lo bastante osado para censurar su fe o la pureza de su entendimiento de las Escrituras». Observad el género y también la cuantía de las alabanzas que le tributa; sin embargo, por santo y docto que sea, no ha de compararse con la autoridad de la Escritura canónica. La razón de esta alta recomendación de Ambrosio estriba en la circunstancia de que Pelagio cree oportuno citar un cierto pasaje de sus escritos para probar que el hombre es capaz de vivir sin pecado. Pero esta no es la cuestión que nos ocupa. Estamos discutiendo en este momento aquella ayuda de la gracia que nos asiste para evitar el pecado y llevar una vida santa.
I, 48
Quisiera, en verdad, que escuchara al venerable obispo cuando, en el libro segundo de su Exposición del Evangelio según Lucas, nos enseña expresamente que el Señor coopera también con nuestras voluntades. «Veis, por tanto», dice él, «porque el poder del Señor coopera en todas partes con los esfuerzos humanos, que ningún hombre es capaz de edificar sin el Señor, ninguno de vigilar sin el Señor, ninguno de emprender cosa alguna sin el Señor. Por lo cual el apóstol manda así: "Ya comáis, ya bebáis, hacedlo todo a gloria de Dios" []. Observáis cómo el santo Ambrosio quita a los hombres incluso sus expresiones familiares—tales como «nosotros emprendemos, pero Dios realiza»—cuando dice aquí que «ningún hombre es capaz de emprender cosa alguna sin el Señor». En el mismo sentido dice, en el libro sexto de la misma obra, tratando de los dos deudores de cierto acreedor: «Según las opiniones de los hombres, quizá es mayor el ofensor el que más debía. El caso, sin embargo, queda alterado por la misericordia del Señor, de modo que ama más el que más debe, si con todo alcanza la gracia». Ved cómo el doctor católico declara con toda claridad que el amor mismo que impulsa a todo hombre a un amor más amplio pertenece al don bondadoso de la gracia.
I, 49
Que la penitencia misma, en verdad, la cual sin duda alguna es un acto de la voluntad, es llevada a acto por la misericordia y la ayuda del Señor, lo afirma el bienaventurado Ambrosio en el pasaje siguiente, en el libro noveno de la misma obra: «Buenas son», dice él, «las lágrimas que lavan el pecado. Aquellos sobre quienes el Señor al fin se vuelve y mira, lloran. Pedro le negó primero, y no lloró, porque el Señor no se había vuelto y mirado hacia él. Le negó una segunda vez, y aún no lloró, porque el Señor todavía no se había vuelto y mirado hacia él. La tercera vez también le negó; Jesús se volvió y miró, y entonces lloró amarguísimamente». Lean estas personas el Evangelio; consideren cómo el Señor Jesús estaba en aquel momento dentro, teniendo audiencia ante el príncipe de los sacerdotes; mientras que el apóstol Pedro estaba fuera [], y abajo, en el atrio [], sentado unas veces con los criados junto al fuego [], otras veces de pie [], como muestra la narración más exacta y coherente de los evangelistas. No puede decirse, por tanto, que fuera con sus ojos corporales con lo que el Señor se volvió y le miró mediante una amonestación visible y manifiesta. Aquello, pues, que se describe con las palabras «el Señor se volvió y miró a Pedro» [] se efectuó interiormente; se obró en la mente, se obró en la voluntad. En su misericordia, el Señor, silenciosa y secretamente, se acercó, tocó el corazón, trajo la memoria del pasado, con su gracia interna visitó a Pedro, removió y sacó a lágrimas externas los sentimientos de su hombre interior. He aquí de qué manera está Dios presente con su ayuda en nuestras voluntades y acciones; he aquí cómo «obra en nosotros tanto el querer como el obrar».
I, 50
En el mismo libro, el mismo san Ambrosio dice de nuevo: «Ahora bien, si Pedro cayó, quien dijo: "Aunque todos los hombres se escandalicen, yo jamás me escandalizaré", ¿quién otro podrá con razón presumir de sí mismo? David, en verdad, porque había dicho: "En mi prosperidad dije: Jamás seré conmovido", confiesa cuán perjudicial le había resultado su confianza: "Apartaste tu rostro", dice, "y fui turbado". Pelagio debería escuchar la enseñanza de varón tan eminente, y debería seguir su fe, ya que ha recomendado su enseñanza y su fe. Que escuche humildemente; que siga con fidelidad; que no se entregue más a obstinada presunción, no sea que perezca. ¿Por qué elige Pelagio ser hundido en aquel mar del cual Pedro fue rescatado por la Roca?
Ambrosio enseña que es Dios quien hace por el hombre lo que Pelagio atribuye al libre albedrío
I, 51
Que preste oído también al mismo piadoso obispo, que dice, en el libro sexto de esta misma obra: «La razón por la que no quisieron recibirle la menciona el evangelista mismo con estas palabras: "Porque su rostro era como si fuese a Jerusalén" []. Pero sus discípulos tenían un vivo deseo de que fuera recibido en la ciudad samaritana. Dios, sin embargo, llama a quienquiera que se digna, y a quien quiere hace religioso». ¡Qué perspicacia tan sabia la del varón de Dios, sacada de la fuente misma de la gracia de Dios! «Dios», dice él, «llama a quienquiera que se digna, y a quien quiere hace religioso». Ved si no es esta la declaración misma del profeta: «Tendré misericordia de quien yo tenga misericordia, y me compadeceré de quien yo me compadezca» []; y la deducción que de ahí saca el apóstol: «Así, pues», dice él, «no es del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia» []. Ahora bien, cuando incluso su varón modelo de nuestros propios tiempos dice que «a quienquiera que Dios se digna llama, y a quien quiere hace religioso», ¿será alguien lo bastante audaz para sostener que todavía no es religioso «aquel que se apresura hacia el Señor y desea ser dirigido por Él, y hace depender su propia voluntad de la de Dios; que, además, se adhiere tan estrechamente al Señor, que llega a ser (como dice el apóstol) "un solo espíritu" con Él?» Grande, sin embargo, como es toda esta obra entera del «hombre religioso», Pelagio sostiene que «se efectúa solo por la libertad de la voluntad». Pero su propio bienaventurado Ambrosio, a quien tan altamente recomienda de palabra, está contra él, diciendo: «El Señor Dios llama a quienquiera que se digna, y a quien quiere hace religioso». Es Dios, pues, quien hace religioso a quienquiera que le place, para que pueda «apresurarse hacia el Señor, y desear ser dirigido por Él, y hacer depender su propia voluntad de la de Dios, y adherirse tan estrechamente al Señor como para llegar a ser (como dice el apóstol) "un solo espíritu" con Él»; y todo esto no lo hace sino un hombre religioso. ¿Quién, entonces, hace jamás tanto, a no ser que sea hecho por Dios para hacerlo?
I, 52
Sin embargo, como la discusión acerca del libre albedrío y de la gracia de Dios tiene tal dificultad en sus distinciones, que cuando se defiende el libre albedrío, la gracia de Dios parece negada; mientras que cuando se afirma la gracia de Dios, el libre albedrío se supone suprimido—, Pelagio puede envolverse de tal modo en las sombras de esta oscuridad que profese estar de acuerdo con todo lo que hemos citado de san Ambrosio, y declare que tal es, y siempre ha sido, también su opinión; y se esfuerce por explicar cada cosa de tal modo que los hombres puedan suponer que su opinión está en justo acuerdo con la de Ambrosio. Por tanto, en lo tocante a las cuestiones de la ayuda y la gracia de Dios, se os pide que observéis las tres cosas que él ha distinguido con tanta claridad, bajo los términos «posibilidad», «voluntad» y «actualidad», es decir, «capacidad», «volición» y «acción». Si, pues, ha venido a un acuerdo con nosotros, entonces no solo la «capacidad» en el hombre, aun si ni quiere ni realiza el bien, sino también la volición y la acción—en otras palabras, nuestro querer bien y obrar bien—, cosas que no tienen existencia en el hombre sino cuando tiene buena voluntad y obra rectamente:—si, repito, consiente así en sostener con nosotros que incluso la volición y la acción son ayudadas por Dios, y tan ayudadas que no podemos ni querer ni obrar cosa buena alguna sin tal ayuda; si, además, cree que esta es aquella mismísima gracia de Dios por nuestro Señor Jesucristo que nos hace justos mediante su justicia, y no la nuestra, de modo que nuestra verdadera justicia es aquella que tenemos de Él—entonces, hasta donde puedo juzgar, no quedará más controversia entre nosotros acerca de la asistencia que tenemos de la gracia de Dios.
Capítulo 53 [XLVIII]—En qué sentido se puede decir que algunos hombres viven sin pecado en la vida presente
I, 53
Pero en referencia al punto particular en el que citó al santo Ambrosio con tanta aprobación—porque encontró en los escritos de este autor, a partir de las alabanzas que otorgaba a Zacarías e Isabel, la opinión de que un hombre podría posiblemente en esta vida estar sin pecado—, aunque esto no puede negarse si Dios lo quiere, con quien todas las cosas son posibles, sin embargo debería considerar con más cuidado en qué sentido se dijo esto. Ahora bien, hasta donde puedo ver, esta afirmación se hizo de acuerdo con cierta norma de conducta, que entre los hombres se tiene por digna de aprobación y alabanza, y que ningún ser humano podría justamente poner en cuestión con el propósito de presentar acusación o censura. Tal norma se dice que mantuvieron Zacarías y su mujer Isabel a la vista de Dios, por ninguna otra razón sino porque ellos, caminando en ella, jamás engañaron a la gente con disimulo alguno; sino que, como en su sinceridad aparecían ante los hombres, así eran conocidos a la vista de Dios. La afirmación, sin embargo, no se hizo con referencia alguna a aquel estado perfecto de justicia en el que un día viviremos verdadera y absolutamente en una condición de pureza inmaculada. El apóstol Pablo, en verdad, nos ha dicho que él era «irreprensible en cuanto a la justicia que es de la ley» []; y fue respecto de la misma ley que también Zacarías vivió una vida irreprensible. Esta justicia, sin embargo, el apóstol la contaba como «estiércol» y «pérdida», en comparación con la justicia que es el objeto de nuestra esperanza [], y de la cual debemos «tener hambre y sed» [], para que en el más allá podamos quedar saciados con su visión, gozándola ahora por la fe, mientras «el justo vive por la fe» [].
I, 54
Por último, que preste buena atención a su venerable obispo, cuando expone al profeta Isaías y dice que «ningún hombre en este mundo puede estar sin pecado». Ahora bien, nadie puede pretender decir que con la frase «en este mundo» quiso decir simplemente, en el amor de este mundo. Pues él estaba hablando del apóstol, que dijo: «Nuestra conversación está en los cielos» []; y al desenvolver el sentido de estas palabras, el eminente obispo se expresó así: «Ahora bien, el apóstol dice que muchos hombres, aun viviendo en el mundo presente, son perfectos consigo mismos, los cuales no podrían posiblemente ser considerados perfectos, si se mira a la verdadera perfección. Pues él mismo dice: "Ahora vemos por espejo, oscuramente; mas entonces cara a cara: ahora conozco en parte; mas entonces conoceré, así como también soy conocido" []. Así, hay quienes son inmaculados en este mundo, hay quienes serán inmaculados en el reino de Dios; aunque, por supuesto, si se examina la cosa minuciosamente, nadie podría ser inmaculado, porque nadie es sin pecado». Aquel pasaje, pues, del santo Ambrosio, que Pelagio aplica en apoyo de su propia opinión, o bien fue escrito en un sentido calificado, probable, en verdad, pero no expresado con exactitud minuciosa; o si el santo y humilde autor pensó que Zacarías e Isabel vivieron según la más alta y absolutamente perfecta justicia, incapaz de aumento o adición, ciertamente corrigió su opinión al examinarla más minuciosamente.
Capítulo 55 [L]—Ambrosio da testimonio de que la pureza perfecta es imposible para la naturaleza humana
I, 55
Debe, además, notar cuidadosamente que, en el mismísimo contexto del cual citó aquel pasaje de Ambrosio que parecía tan satisfactorio para su propósito, también dijo esto: «Ser inmaculado desde el principio es una imposibilidad para la naturaleza humana». En esta sentencia el venerable Ambrosio predica sin duda la debilidad y la flaqueza de aquella «capacidad» natural, que Pelagio se niega a reconocer fielmente como corrompida por el pecado, y por tanto ensalza jactanciosamente. Fuera de toda cuestión, esto va contra la voluntad y la inclinación de este hombre, aunque no contradice la confesión veraz del apóstol, en la que dice: «Nosotros también éramos en otro tiempo por naturaleza hijos de ira, lo mismo que los demás» []. Pues por el pecado del primer hombre, que provino de su libre albedrío, nuestra naturaleza quedó corrompida y arruinada; y nada sino solo la gracia de Dios, por Aquel que es el Mediador entre Dios y los hombres, y nuestro Médico omnipotente, la socorre. Ahora bien, puesto que ya hemos prolongado esta obra demasiado al tratar de la asistencia de la gracia divina para nuestra justificación, por la cual Dios coopera en todas las cosas para bien con los que le aman [], y a quienes amó primero []—dándoles para poder recibir de ellos:—debemos comenzar otro tratado, según el Señor nos lo permita, sobre el tema del pecado también, que por un hombre entró en el mundo, junto con la muerte, y así pasó a todos los hombres [], exponiendo tanto cuanto parezca necesario y suficiente, en oposición a aquellas personas que han estallado en error violento y abierto, contrario a la verdad aquí expuesta.
Donde Agustín muestra que Pelagio en realidad no difiere en nada, en la cuestión del pecado original y del bautismo de los niños, de su seguidor Coelestio, quien, negándose a reconocer el pecado original y atreviéndose incluso a negar la doctrina en público, fue condenado en juicios ante los obispos — primero en Cartago y después en Roma; porque esta cuestión no es, como querrían estos herejes, una en la que se pueda errar sin peligro para la fe. Su herejía, en verdad, no apuntaba a otra cosa que a los fundamentos mismos de la fe cristiana. Refuta luego a todos cuantos sostenían que la bendición del matrimonio resulta menospreciada por la doctrina de la depravación original, y que se hace injuria a Dios mismo, Creador del hombre que nace por medio del matrimonio.
Capítulo 1 [I.]— Precaución necesaria al atender a las afirmaciones de Pelagio sobre el bautismo de los niños
II, 1
Os ruego, pues, que observéis con atención con cuánta cautela debéis prestar oído, en la cuestión del bautismo de los niños, a hombres de este carácter, que no se atreven a negar abiertamente a esta tierna edad el baño de la regeneración y la remisión de los pecados, por temor a que los oídos cristianos no soporten escucharlos; y que, sin embargo, persisten en sostener e inculcar su opinión de que la generación carnal no es tenida por culpable del primer pecado del hombre, aunque parecen admitir que los niños sean bautizados para la remisión de los pecados. Vosotros mismos, en efecto, me habéis informado en vuestra carta de que oísteis a Pelagio decir en vuestra presencia, leyendo de aquel libro suyo que declaró haber enviado también a Roma, que ellos sostienen que «los niños deben ser bautizados con la misma fórmula de palabras sacramentales que los adultos.» ¿Quién, después de semejante declaración, supondría que debía plantearse cuestión alguna sobre este asunto? O si la plantease, ¿a quién no parecería entregado a una disposición harto calumniosa — antes de leer sus afirmaciones explícitas, en las que niegan que los niños hereden el pecado original y sostienen que todas las personas nacen libres de toda corrupción?
Coelestio, en su juicio en Cartago, se niega a condenar su error; la declaración escrita que presentó a Zósimo
II, 2
Coelestio, en verdad, sostuvo esta doctrina errónea con menos reserva. Hasta tal punto llevó su libertad que llegó a negarse, cuando estaba en juicio ante los obispos en Cartago, a condenar a quienes dicen: «Que el pecado de Adán dañó solo al propio Adán, y no al género humano; y que los niños al nacer se hallan en el mismo estado en que estaba Adán antes de su transgresión.» En la declaración escrita, asimismo, que presentó al beatísimo papa Zósimo en Roma, declaró con particular claridad «que el pecado original no ata a ningún niño.» Respecto de las actas eclesiásticas de Cartago copiamos la siguiente relación de sus palabras.
II, 3
«El obispo Aurelio dijo: "Recítese lo que sigue". Se recitó, en consecuencia, "Que el pecado de Adán fue perjudicial para él solo, y no para el género humano". Luego, tras la recitación, Coelestio dijo: "Dije que yo estaba en duda acerca de la transmisión del pecado, pero de manera que prestaría mi asentimiento a cualquier hombre a quien Dios hubiera dotado con la gracia del conocimiento; pues he oído opiniones diversas de quienes incluso han sido ordenados presbíteros en la Iglesia católica". El diácono Paulino dijo: "Díganos sus nombres". Respondió Coelestio: "El santo presbítero Rufino, que vivió en Roma con el santo Pamaquio. Le he oído declarar que no hay transmisión del pecado". Preguntó entonces el diácono Paulino: "¿Hay algún otro?". Respondió Coelestio: "He oído a otros muchos decir lo mismo". Replicó el diácono Paulino: "Díganos sus nombres". Dijo Coelestio: "¿No le basta a usted un solo sacerdote?".» Luego, en otro lugar, leemos: El obispo Aurelio dijo: "Que se lea el resto de la acusación". Se recitó entonces "Que los niños al nacer se hallan en el mismo estado en que estaba Adán antes de la transgresión"; y leyeron hasta el final del breve pliego de cargos que se había presentado previamente. [IV.] Preguntó el obispo Aurelio: "¿Has enseñado tú, Coelestio, en algún momento, como el diácono Paulino ha afirmado, que los niños al nacer se hallan en el mismo estado en que estaba Adán antes de su transgresión?". Respondió Coelestio: "Que explique qué quiso decir cuando dijo «antes de la transgresión ".» Dijo entonces el diácono Paulino: "¿Niega usted por su parte haber enseñado alguna vez esta doctrina? Ha de ser una de dos: o bien debe decir que nunca la enseñó, o bien debe condenar ahora la opinión". Replicó Coelestio: "Ya he dicho: que explique las palabras que mencionó, «antes de la transgresión ".» Dijo entonces el diácono Paulino: "Debe usted negar haber enseñado jamás esto". Dijo el obispo Aurelio: "Pregunto qué conclusión debo sacar yo por mi parte de la obstinación de este hombre; hago constar mi afirmación: que aunque Adán, tal como fue creado en el Paraíso, se dice que fue hecho inmortal al principio, después se hizo corruptible por transgredir el mandamiento. ¿Dices esto, hermano Paulino?". "Lo digo, señor", respondió el diácono Paulino. Dijo entonces el obispo Aurelio: "En cuanto a la condición de los niños antes del bautismo en el día de hoy, el diácono Paulino desea saber si es tal como era la de Adán antes de la transgresión, y si deriva la culpa de la transgresión del mismo origen de pecado del que nace". Preguntó el diácono Paulino: "Que niegue si enseñó esto o no". Respondió Coelestio: "En lo tocante a la transmisión del pecado, ya he afirmado que he oído a muchas personas de reconocida posición en la Iglesia católica negarla por completo; y, por otra parte, otros la afirman: puede ser razonablemente tenida por cuestión, pero no por herejía. Yo he sostenido siempre que los niños necesitan el bautismo y deben ser bautizados. ¿Qué otra cosa quiere?".
Comentario editorial · Celestio ante el sínodo de Cartago
Los fragmentos de actas de II, 3 y 4 vienen del juicio de Celestio en Cartago. Según Warfield, el diácono Paulino de Milán lo acusó de siete tesis, entre ellas que Adán fue creado mortal, que su pecado solo le dañó a él, que los recién nacidos están como Adán antes de pecar y que ya antes de Cristo hubo hombres sin pecado. Celestio no rechazó ninguna salvo la de los niños muertos sin bautismo, fue excomulgado y se fue a Éfeso, donde se hizo ordenar. Wikipedia enumera seis tesis, sin la de los niños, y fecha el sínodo en 411; Warfield, a principios de 412 o, con menos probabilidad, en 411 (Ballerini y Hefele).
II, 4
Ya veis, ciertamente, que Coelestio concedió aquí el bautismo para los niños solo de tal manera que se negaba a confesar que el pecado del primer hombre, que es lavado en el baño de la regeneración, se transmita a ellos, aunque al mismo tiempo no se atrevía a negarlo; y a causa de esta duda se negó a condenar a quienes sostienen «Que el pecado de Adán dañó solo a él mismo, y no al género humano,» y «que los niños al nacer se hallan en la misma condición en que estaba Adán antes de la transgresión.»
II, 5
Pero en el libro que publicó en Roma y presentó en las actas ante la iglesia de aquella ciudad, habla de esta cuestión de tal modo que muestra que realmente cree lo que había declarado poner en duda. Pues estas son sus palabras: «Que los niños, sin embargo, deben ser bautizados para la remisión de los pecados, según la regla de la Iglesia universal y según el sentido del Evangelio, lo confesamos. Pues el Señor ha determinado que el reino de los cielos sea conferido solo a las personas bautizadas; [] y como los recursos de la naturaleza no lo poseen, es necesario que sea conferido por el don de la gracia.» Ahora bien, si no hubiera dicho nada en otro lugar sobre este asunto, ¿quién no habría supuesto que reconocía la remisión del pecado original incluso en los niños en su bautismo, al decir que deben ser bautizados para la remisión de los pecados? De ahí el sentido de lo que habéis expuesto en vuestra carta, que la respuesta de Pelagio a vosotros fue de esta manera: «Que los niños son bautizados con las mismas palabras de la fórmula sacramental que los adultos,» y que os alegrasteis de oír precisamente lo que deseabais oír, y que, no obstante, preferisteis celebrar una consulta con nosotros acerca de sus palabras.
II, 6
Observad cuidadosamente, pues, lo que Coelestio ha expuesto tan abiertamente, y descubriréis cuánto encubrimiento ha practicado Pelagio con vosotros. Coelestio continúa diciendo lo siguiente: «Que los niños, sin embargo, deban ser bautizados para la remisión de los pecados, no fue admitido por nosotros con la intención de que pareciéramos afirmar el pecado por transmisión. Esto es muy ajeno al sentido católico, porque el pecado no nace con el hombre — es cometido posteriormente por el hombre; pues se muestra que es una falta, no de la naturaleza, sino de la voluntad. Conviene, por tanto, confesar esto, para que no parezca que establecemos diferentes clases de bautismo; es, además, necesario establecer esta salvaguardia preliminar, para que con ocasión de este misterio no se diga que el mal, en menoscabo del Creador, es transmitido al hombre por la naturaleza, antes de que haya sido cometido por el hombre.» Ahora bien, Pelagio tuvo miedo o vergüenza de confesar ante vosotros que esta era su propia opinión; aunque su discípulo no experimentó ni escrúpulo ni rubor al profesarla abiertamente como suya, sin subterfugios oscuros, en presencia de la Sede Apostólica.
II, 7
El obispo, sin embargo, que preside esta Sede, al verlo precipitarse con tan gran presunción como un loco, prefirió en su gran compasión, con vistas al arrepentimiento del hombre, si fuera posible, más bien atarlo firmemente, obteniendo de él respuestas a preguntas propuestas por él mismo, que, con el golpe de una condena severa, arrojarlo al precipicio por el que parecía ya a punto de caer. Digo deliberadamente, «por el que parecía a punto de caer,» más bien que «por el que ya había caído de hecho,» porque ya había en este mismo libro suyo anticipado el asunto con una referencia intencionada a cuestiones de este género, en las siguientes palabras: «Si sucediera que algún error de ignorancia se nos ha deslizado a nosotros, los hombres, que sea corregido por vuestra sentencia decisiva.»
II, 8
El venerable papa Zósimo, teniendo en cuenta este preámbulo deprecatorio, trató al hombre, henchido como estaba de los vientos de la falsa doctrina, de manera que condenara todos los puntos objetables que habían sido alegados contra él por el diácono Paulino, y que prestara su asentimiento al rescripto de la Sede Apostólica que había sido promulgado por su predecesor de santa memoria. El acusado, sin embargo, se negó a condenar las objeciones planteadas por el diácono, pero no se atrevió a resistir contra la carta del bienaventurado papa Inocencio; en verdad, llegó incluso a «prometer que condenaría todos los puntos que la Sede Apostólica condenaba.» Así fue tratado aquel hombre con remedios suaves, como enfermo en delirio que requería reposo; pero, al mismo tiempo, no se le consideró todavía en disposición de ser liberado de las ataduras de la excomunión. Concedido el intervalo de dos meses, hasta que pudieran recibirse comunicaciones de África, se le otorgó un lugar para la recuperación, bajo el suave restaurador de la sentencia que se había pronunciado. Pues en verdad, si hubiera dejado a un lado su vana obstinación y estuviera dispuesto entonces a llevar a cabo lo que había emprendido, y leyera con cuidado la misma carta a la que había respondido prometiendo sumisión, volvería aún a mejor disposición. Pero después de que los rescriptos fueron debidamente expedidos por el concilio de los obispos africanos, hubo muy buenas razones para que la sentencia se ejecutara contra él con la más estricta conformidad con la equidad. Cuáles fueron estas razones podéis leerlas vosotros mismos, pues os hemos enviado todos los pormenores.
Capítulo 9 [VIII.]— Pelagio engañó al concilio de Palestina, pero no pudo engañar a la Iglesia de Roma
II, 9
Por lo cual Pelagio, también, si solo quiere reflexionar con franqueza sobre su propia posición y sus escritos, no tiene razón para decir que no debió haber sido alcanzado por semejante sentencia. Pues aunque engañó al concilio de Palestina, aparentemente justificándose ante él, fracasó por completo al intentar imponerse a la iglesia de Roma (donde, como bien sabéis, no es en modo alguno un desconocido), aunque llegó incluso a hacer la tentativa, por si de algún modo pudiera lograrlo. Pero, como acabo de decir, fracasó por completo. Pues el beatísimo papa Zósimo recordaba lo que su predecesor, que le había dejado tan digno ejemplo, había pensado de estas mismas actas. Ni dejó de observar qué opinión tenían sobre este hombre los fieles romanos, cuya fe merecía ser proclamada en el Señor [], y cuyo celo consecuente en defensa de la verdad católica contra esta herejía veía prevalecer entre ellos con ardor y, al mismo tiempo, con perfectísima armonía. El hombre había vivido entre ellos durante mucho tiempo, y sus opiniones no podían escapar a su conocimiento; además, habían descubierto tan completamente a su discípulo Coelestio, que podían aducir al punto las pruebas más fidedignas e irrefragables sobre este asunto. Ahora bien, cuál fue el solemne juicio que el santo papa Inocencio formó respecto de las actas del Sínodo de Palestina, por las que Pelagio se jacta de haber sido absuelto, podéis leerlo en la carta que me dirigió. Se menciona debidamente también en la respuesta que fue remitida por el Sínodo africano al venerable papa Zósimo y que, junto con las demás instrucciones, hemos despachado a vuestras amantes personas. Pero me parece, al mismo tiempo, que no debo omitir presentar los pormenores en la presente obra.
II, 10
Cinco obispos, pues, de los cuales yo era uno, le escribimos una carta, en la que mencionábamos las actas de Palestina, cuyo informe ya nos había llegado. Le informamos de que en Oriente, donde este hombre vivía, habían tenido lugar ciertas actuaciones eclesiásticas, en las que se consideraba que había sido absuelto de todos los cargos. A esta comunicación nuestra respondió Inocencio en una carta que contiene, entre otras, las siguientes palabras: «Hay,» dice él, «diversas posiciones, según consta en estas mismas Actas, que, cuando le fueron objetadas, él en parte suprimió evitándolas, y en parte confundió en absoluta oscuridad, torciendo el sentido de muchas palabras; mientras que hay otras alegaciones que despachó — no, ciertamente, del modo honesto que en el momento podía parecer que usaba, sino más bien por métodos de sofistería, saliendo al paso de algunas de las objeciones con una negación categórica y alterando otras mediante una interpretación falaz. Ojalá, sin embargo, que adoptara incluso ahora el curso mucho más deseable de volver de su propio error a los verdaderos caminos de la fe católica; que también, considerando debidamente la gracia cotidiana de Dios y reconociendo su ayuda, quisiera y deseara aparecer, en medio de la aprobación de todos los hombres, verdaderamente corregido por el método de la convicción abierta — no, ciertamente, por proceso judicial, sino por una sincera conversión a la fe católica. No podemos, por tanto, ni aprobar ni censurar sus actuaciones en aquel juicio; pues no podemos saber si las actas fueron veraces, o, incluso si lo fueron, si no muestran realmente que el hombre escapó por subterfugio, más bien que se justificó por entera verdad.» Veis claramente por estas palabras que el beatísimo papa Inocencio habla sin duda de este hombre como de alguien que de ningún modo le era desconocido. Veis qué opinión tenía sobre su absolución. Veis, además, lo que su sucesor, el santo papa Zósimo, estaba obligado a recordar — como en verdad lo hizo — para confirmar sin vacilación el juicio de su predecesor en esta causa.
II, 11
Ahora, os ruego que observéis con cuidado por qué evidencia se demuestra que Pelagio engañó a sus jueces en Palestina, por no mencionar otros puntos, en esta misma cuestión del bautismo de los niños, no sea que parezca a alguien que hemos usado calumnia y sospecha, más bien que haber constatado el hecho cierto, cuando alegamos que Pelagio ocultó la opinión que Coelestio expresó con mayor franqueza, mientras que al mismo tiempo él en realidad sostenía las mismas opiniones. Ahora, por lo que se ha dicho arriba, se ha visto claramente que Coelestio se negó a condenar la afirmación de que «el pecado de Adán perjudicó solo a él mismo, y no al género humano, y que los niños al nacer están en el mismo estado en que Adán estaba antes de la transgresión,» porque vio que, si condenaba estas proposiciones, afirmaría que había en los niños una transmisión del pecado de Adán. Sin embargo, cuando se objetó a Pelagio que era de una misma mente con Coelestio sobre este punto, condenó las palabras sin vacilación. Bien sé que vosotros habéis leído todo esto antes. Sin embargo, puesto que no escribimos este relato solo para vosotros, procedemos a transcribir las mismas palabras de las actas sinodales, no sea que el lector no quiera acudir por sí mismo al registro o, si no lo posee, no se tome la molestia de procurarse una copia. He aquí, pues, las palabras:—
II, 12
«El sínodo dijo: Ahora, puesto que Pelagio ha pronunciado su anatema sobre esta incierta expresión de locura, respondiendo rectamente que un hombre, con la ayuda y la gracia de Dios, es capaz de vivir [ἀ] [ναμάρτητος], es decir, sin pecado, que nos dé su respuesta también sobre otros artículos. Otro particular en la enseñanza de Coelestio, discípulo de Pelagio, seleccionado de los capítulos que fueron mencionados y oídos en Cartago ante el santo Aurelio, obispo de Cartago, y otros obispos, era de este tenor: "Que Adán fue hecho mortal, y que habría muerto, tanto si pecaba como si no pecaba; que el pecado de Adán perjudicó solo a él mismo, y no al género humano; que la ley no menos que el evangelio nos conduce al reino; que antes de la venida de Cristo hubo personas sin pecado; que los niños recién nacidos están en la misma condición en que Adán estaba antes de la transgresión; que, por una parte, todo el género humano no muere a causa de la muerte y la transgresión de Adán, ni, por otra parte, todo el género humano resucita por la resurrección de Cristo; que el santo obispo Agustín escribió un libro en respuesta a sus seguidores en Sicilia, sobre artículos que fueron añadidos, y en este libro, que fue dirigido a Hilario, se contienen las siguientes afirmaciones: Que un hombre es capaz de estar sin pecado si quiere; que los niños, aun si no son bautizados, tienen vida eterna; que los ricos, aun si son bautizados, a menos que renuncien y den todo, tienen, cualquier bien que parezcan haber hecho, nada de ello les es contado, ni pueden poseer el reino de los cielos." Pelagio dijo entonces: En lo tocante a la capacidad del hombre de estar sin pecado, mi opinión ya ha sido expresada. Con respecto, sin embargo, a la alegación de que hubo personas que vivieron sin pecado incluso antes de la venida del Señor, también nosotros por nuestra parte decimos que antes de la venida de Cristo ciertamente hubo personas que pasaron su vida en santidad y justicia, según los relatos que nos han sido transmitidos en las Sagradas Escrituras. En cuanto a los otros puntos, en verdad, aun según su propia naturaleza, no son de un carácter que me obligue a responder por ellos; pero, sin embargo, para la satisfacción del sagrado Sínodo, anatematizo a quienes ahora sostienen o han sostenido alguna vez estas opiniones.»
Comentario editorial · El «sínodo de Palestina» es el de Diospolis
Lo que Agustín llama sínodo de Palestina es el de Diospolis (hoy Lod; Warfield escribe «Lydda»). Según Warfield, dos obispos galos, Heros de Arlés y Lázaro de Aix, acusaron a Pelagio ante Eulogio de Cesarea, que reunió catorce obispos en diciembre de 415; los acusadores no fueron y la acusación, escrita en latín, que los obispos no entendían, se tradujo al griego por partes. Pelagio se desmarcó de Celestio y no fue condenado. Warfield juzga la sesión una farsa eclesiástica. Wikipedia añade que en el verano de 415 otro sínodo, convocado por Juan de Jerusalén, no dio veredicto, y que de Diospolis quedan fragmentos de las actas en Sobre las actas de Pelagio.
II, 13
Veis, en verdad, por no mencionar otros puntos, cómo Pelagio pronunció su anatema contra quienes sostienen que «el pecado de Adán perjudicó solo a él mismo, y no al género humano; y que los niños al nacer están en la misma condición en que Adán estaba antes de la transgresión.» Ahora, ¿qué otra cosa podrían haber entendido posiblemente los obispos que lo juzgaban con estas palabras, sino que el pecado de Adán se transmite a los niños? Fue para evitar hacer tal admisión que Coelestio se negó a condenar esta afirmación, la cual este hombre, por el contrario, anatematizó. Si, por tanto, demuestro que él en realidad no abrigaba ninguna otra opinión acerca de los niños sino que nacen sin contagio alguno de un solo pecado, ¿qué diferencia quedará en esta cuestión entre él y Coelestio, excepto esta: que el uno es más abierto, el otro más reservado; el uno más pertinaz, el otro más mendaz; o, en todo caso, que el uno es más cándido, el otro más astuto? Pues el uno, ante la iglesia de Cartago, se negó a condenar lo que después, en la iglesia de Roma, confesó públicamente que era un dogma propio; al mismo tiempo declarándose «dispuesto a someterse a corrección si un error se le había deslizado, considerando que era tan solo humano;» mientras que el otro condenó este dogma como contrario a la verdad, para no ser él mismo condenado por sus jueces católicos, y sin embargo lo guardó en reserva para una defensa posterior, de modo que o su condena fue una mentira, o su interpretación un artificio.
Demuestra que, incluso después del Sínodo de Palestina, Pelagio sostenía las mismas opiniones que Coelestio sobre el tema del pecado original
II, 14
Veo, sin embargo, que con toda justicia se me puede exigir que no difiera mi demostración prometida, a saber, que él realmente abriga las mismas opiniones que Coelestio. En el primer libro de su obra más reciente, escrita en defensa del libre albedrío (obra que menciona en la carta que envió a Roma), dice: «Todo bien y todo mal, por causa de los cuales somos o laudables o censurables, no nace con nosotros sino que es hecho por nosotros: pues nacemos no plenamente desarrollados, sino con capacidad para una u otra conducta; y somos procreados tan sin virtud como sin vicio; y, antes de la acción de nuestra propia voluntad, solo está en el hombre aquello que Dios ha formado.» Ahora percibís que en estas palabras de Pelagio se contiene el dogma de ambos hombres: que los niños nacen sin el contagio de ningún pecado de Adán. No es, por tanto, de extrañar que Coelestio se negase a condenar a quienes dicen que el pecado de Adán perjudicó solo a él mismo, y no al género humano; y que los niños al nacer están en el mismo estado en que Adán estaba antes de la transgresión. Pero es mucho más de admirar que Pelagio tuviera la desfachatez de anatematizar estas opiniones. Pues si, como él alega, «el mal no nace con nosotros, y somos procreados sin falta, y lo único que hay en el hombre antes de la acción de su propia voluntad es lo que Dios ha formado,» entonces, por supuesto, el pecado de Adán perjudicó solo a él mismo, en cuanto no pasó a su descendencia. Pues no hay pecado alguno que no sea un mal; ni pecado que no sea una falta; o de lo contrario el pecado fue creado por Dios. Pero él dice: «El mal no nace con nosotros, y somos procreados sin falta; y lo único que hay en los hombres al nacer es lo que Dios ha formado.» Ahora, puesto que con este lenguaje supone que es muy verdadero, según su bien conocida sentencia: «el pecado de Adán fue perjudicial solo para él mismo, y no para el género humano,» ¿por qué condenó esto Pelagio, si no fue con el propósito de engañar a sus jueces católicos? Por paridad de razonamiento, también se puede argüir: «Si el mal no nace con nosotros, y si somos procreados sin falta, y si lo único que se encuentra en el hombre en el momento de su nacimiento es lo que Dios ha formado,» se sigue sin duda alguna que «los niños al nacer están en la misma condición en que Adán estaba antes de la transgresión,» en quien ningún mal o falta era inherente, y en quien solo existía aquello que Dios había formado. Y sin embargo Pelagio pronunció anatema sobre todas aquellas personas «que sostienen ahora, o han sostenido en algún momento, que los niños recién nacidos son puestos por su nacimiento en el mismo estado en que Adán estaba antes de la transgresión,» — en otras palabras, que están sin mal alguno, sin falta alguna, teniendo solo aquello que Dios había formado. Ahora, ¿por qué condenó también Pelagio este dogma, si no fue con el propósito de engañar al Sínodo católico y salvarse de la condenación de un innovador herético?
II, 15
Por mi parte, sin embargo, yo, como bien sabéis, y como también dije en el libro que dirigí a nuestro venerable y anciano Aurelio sobre las actas en Palestina, realmente me alegré de que Pelagio en aquella respuesta suya hubiera agotado toda esta cuestión. A mí, en verdad, me pareció que había reconocido de la manera más clara que hay pecado original en los niños, por el anatema que pronunció contra aquellas personas que suponían que por el pecado de Adán solo él mismo, y no el género humano, había sido perjudicado, y que abrigaban la opinión de que los niños están en el mismo estado en que el primer hombre estaba antes de la transgresión. Sin embargo, cuando hube leído sus cuatro libros (del primero de los cuales copié las palabras que acabo de citar), y descubrí que todavía abrigaba pensamientos opuestos a la fe católica en lo tocante a los niños, sentí una sorpresa tanto mayor ante una mendacidad que mantenía tan descaradamente en un sínodo de la Iglesia, y sobre cuestión tan grande. Pues si ya había escrito estos libros, ¿cómo profesó anatematizar a quienes habían abrigado en algún momento las opiniones aludidas? Si se proponía, sin embargo, publicar después tal obra, ¿cómo podía anatematizar a quienes en aquel momento sostenían las opiniones? A menos, ciertamente, que por algún subterfugio ridículo pretendiera decir que los objetos de su anatema eran tales personas como habían sostenido en algún tiempo anterior, o sostenían entonces, estas opiniones; pero que respecto del futuro — es decir, en cuanto a aquellas personas que iban a adoptar tales opiniones — sentía que le sería imposible prejuzgar ni a sí mismo ni a otras personas, y que por tanto no era culpable de mentira alguna cuando fue descubierto después manteniendo errores semejantes. Este alegato, sin embargo, no lo presenta, no solo porque es ridículo, sino porque no puede ser posiblemente verdadero; porque en estos mismos libros suyos argumenta contra la transmisión del pecado de Adán a los niños, y se gloria de las actas del Sínodo de Palestina, donde se supuso que había anatematizado sinceramente a quienes sostienen las opiniones en disputa, y donde, de hecho, robó su absolución practicando el engaño.
II, 16
Pues ¿qué significación tiene para el asunto que ahora nos ocupa el que él responda a sus seguidores, cuando les dice que «la razón por la cual condenó los puntos que se le objetaron es porque él mismo sostiene que el pecado original fue perjudicial no solo para el primer hombre, sino para todo el género humano, no por transmisión, sino por ejemplo;» en otras palabras, no porque los que han sido propagados de él hayan derivado falta alguna de él, sino porque todos los que después han pecado han imitado a aquel que cometió el primer pecado? ¿O cuando dice que «la razón por la cual los niños no están en el mismo estado en que Adán estaba antes de la transgresión es porque aún no son capaces de recibir el mandamiento, mientras que él era capaz; y porque aún no hacen uso de aquella elección de una voluntad racional de la que él ciertamente hizo uso, pues de otro modo no se le habría dado mandamiento alguno»? ¿Cómo le justifica semejante exposición de los puntos que se le objetaron el pensar que condenó rectamente las proposiciones, «el pecado de Adán perjudicó solo a él mismo, y no a todo el género humano;» y «los niños al nacer están en el mismísimo estado en que Adán estaba antes de pecar;» y que por dicha condenación no es culpable de engaño al sostener tales opiniones como se encuentran en sus escritos posteriores, a saber, que «los niños nacen sin mal o falta alguna, y que no hay nada en ellos sino lo que Dios ha formado,» — ninguna herida, en suma, infligida por un enemigo?
II, 17
¿Acaso es haciendo tales afirmaciones como estas, saliendo al paso de objeciones que se presentan en un sentido con explicaciones que se entienden en otro, como pretende probarnos que no engañó a quienes le juzgaron? Entonces fracasa por completo en su propósito. En proporción a la astucia de sus explicaciones, fue la cautela con que los engañó. Pues, precisamente porque eran obispos católicos, cuando oyeron al hombre derramar anatemas sobre quienes sostenían que «el pecado de Adán fue perjudicial para nadie más que para él mismo, y no para el género humano,» entendieron que no afirmaba sino lo que la Iglesia católica ha acostumbrado a declarar, en virtud de lo cual verdaderamente bautiza a los niños para la remisión de los pecados— no, ciertamente, pecados que han cometido por imitación debido al ejemplo del primer pecador, sino pecados que han contraído por su mismo nacimiento, debido a la corrupción de su origen. Cuando, asimismo, le oyeron anatematizar a quienes afirman que «los niños al nacer están en el mismo estado en que Adán estaba antes de la transgresión,» supusieron que no se refería a otras personas sino a aquellas que «piensan que los niños no han derivado pecado alguno de Adán, y que están por consiguiente en aquel estado en que él estaba antes de su pecado.» Pues, por supuesto, no se le habría presentado otra objeción sino aquella sobre la que versaba la cuestión. Cuando, por tanto, explica la objeción de tal modo que dice que los niños no están en el mismo estado en que Adán estaba antes de pecar, simplemente porque aún no han llegado a la misma firmeza de mente o de cuerpo, no por falta alguna propagada que haya pasado a ellos, se le debe responder así: «Cuando las objeciones fueron presentadas contra ti para que las condenaras, los obispos católicos no las entendieron en este sentido; por tanto, cuando las condenaste, creyeron que eras católico. Aquello, por consiguiente, que supusieron que sostenías, merecía ser liberado de censura; pero aquello que realmente sostenías era digno de condenación. No fuiste tú, pues, el absuelto, tú que sostenías dogmas que debían ser condenados; sino que aquella opinión fue liberada de censura que debías haber sostenido y mantenido. Solo podías ser supuesto absuelto por haberse creído que abrigabas opiniones dignas de alabanza; pues tus jueces no podían suponer que ocultabas opiniones que merecían condenación. Con razón has sido juzgado cómplice de Coelestio, en cuyas opiniones te muestras partícipe. Y aunque mantuviste tus libros cerrados durante tu juicio, los publicaste al mundo después de terminado.»
II, 18
Siendo esto así, vosotros ciertamente sentís que los concilios episcopales, y la Sede Apostólica, y toda la Iglesia romana, y el propio Imperio romano, que por el gracioso favor de Dios se ha hecho cristiano, se han conmovido con toda justicia contra los autores de este perverso error, hasta que se arrepientan y escapen de las asechanzas del diablo. Pues ¿quién puede saber si Dios no les concederá arrepentimiento para descubrir, reconocer y hasta proclamar su verdad [], y condenar su propio error condenable? Pero sea cual fuere la inclinación de su propia voluntad, no podemos dudar de que la misericordiosa bondad del Señor ha buscado el bien de muchas personas que los seguían, por ninguna otra razón sino porque los veían asociados en comunión con la Iglesia católica.
Capítulo 19.— El intento de Pelagio de engañar a la Sede Apostólica; invierte los términos de la controversia
II, 19
Pero quiero que observéis cuidadosamente la manera en que Pelagio se esforzó con engaño por sorprender incluso el juicio del obispo de la Sede Apostólica en esta misma cuestión del bautismo de los niños. Envió una carta a Roma al papa Inocencio, de santa memoria; y cuando esta no lo halló en la carne, fue entregada al santo papa Zósimo, y por él remitida a nosotros. En esta carta se queja de ser «difamado por ciertas personas por negar el sacramento del bautismo a los niños y prometer el reino de los cielos con independencia de la redención de Cristo». Sin embargo, las objeciones no se les hacen del modo que él ha expuesto. Pues ni niegan el sacramento del bautismo a los niños, ni prometen el reino de los cielos a nadie con independencia de la redención de Cristo. Por tanto, en cuanto a su queja de ser difamado por diversas personas, la ha expuesto en tales términos que pueda dar pronta respuesta al cargo que se le imputa, sin menoscabo de su propio dogma. [XVIII.] La objeción real contra ellos es que se niegan a confesar que los niños no bautizados están sujetos a la condenación del primer hombre, y que el pecado original les ha sido transmitido y necesita ser purgado por la regeneración; su pretensión es que los niños deben ser bautizados solamente para ser admitidos en el reino de los cielos, como si solo pudieran tener muerte eterna aparte del reino de los cielos aquellos que no pueden tener vida eterna sin participar del cuerpo y de la sangre del Señor. Esto, quiero que sepáis, es la verdadera objeción contra ellos respecto al bautismo de los niños; y no como él lo ha representado, con el fin de poder salvar sus propios dogmas respondiendo a lo que en realidad es una proposición suya, bajo color de refutar una objeción.
II, 20
Y observad luego cómo da su respuesta, cómo procura en los oscuros laberintos de su doble sentido refugios para su falsa doctrina, apagando la verdad en su oscura niebla de error; de modo que hasta nosotros, en la primera lectura de sus palabras, casi nos alegramos de su propiedad y corrección. Pero las discusiones más amplias de sus libros, en las que generalmente se ve forzado, a pesar de todos sus esfuerzos por ocultarse, a explicar su sentido, nos han hecho sospechosas incluso sus afirmaciones mejores, no sea que, examinándolas más de cerca, las hallemos ambiguas. Pues, después de decir que «jamás había oído decir esto ni siquiera a un hereje impío» (a saber, lo que él había expuesto como objeción) «acerca de los niños», pasa a preguntar: «¿Quién, en efecto, está tan poco familiarizado con las lecciones del Evangelio, que no solo intente hacer tal afirmación, sino que incluso sea capaz de decirla a la ligera o siquiera dejar que entre en su pensamiento? ¿Y quién es tan impío como para querer excluir a los niños del reino de los cielos, prohibiéndoles ser bautizados y nacer de nuevo en Cristo?»
II, 21
Ahora bien, de nada sirve que diga todo esto. No se limpia con ello. Ni siquiera ellos han negado jamás la imposibilidad de que los niños entren en el reino de los cielos sin el bautismo. Pero no es esta la cuestión; lo que discutimos concierne a la obliteración del pecado original en los niños. Que se justifique en este punto, ya que se niega a reconocer que hay en los niños algo que el baño de la regeneración haya de limpiar. Por esta razón debemos considerar cuidadosamente lo que luego ha de decir. Después de aducir, pues, el pasaje del Evangelio que declara que «quien no naciere de nuevo del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de los cielos» [] (punto sobre el cual, como hemos dicho, no plantean cuestión alguna), pasa inmediatamente a preguntar: «¿Quién, en efecto, es tan impío como para tener corazón de negar la redención común del género humano a un niño de cualquier edad?» Pero este es un lenguaje ambiguo; porque ¿qué redención quiere decir? ¿Es de mal a bien? ¿O de bien a mejor? Ahora bien, incluso Coelestio, en Cartago, admitió una redención para los niños en su libro; aunque, al mismo tiempo, no admitía la transmisión del pecado de Adán a ellos.
II, 22
Luego, de nuevo, observad lo que añade a la última observación: «¿Puede alguien», dice él, «prohibir un segundo nacimiento para una vida eterna y cierta a aquel que ha nacido para esta presente vida incierta?» En otras palabras: «¿Quién es tan impío como para prohibir que nazca de nuevo para la vida que es segura y eterna aquel que ha nacido para esta vida de incertidumbre?» Cuando leímos por primera vez estas palabras, supusimos que con la frase «vida incierta» quería designar esta presente vida temporal; aunque nos parecía que debería haberla llamado más bien «mortal» que «incierta», porque es terminada por una muerte cierta. Pero, con todo, pensamos que solo había mostrado preferencia por llamar a esta vida mortal una vida incierta, a causa de la opinión general que tienen los hombres de que indudablemente no hay un momento en nuestras vidas en que estemos libres de esta incertidumbre. Y así sucedió que nuestra ansiedad por él se calmó en cierta medida por la siguiente consideración, que casi se elevó a prueba, a pesar del hecho de que no quiso confesar abiertamente que los niños que dejan esta vida sin el sacramento del bautismo incurren en muerte eterna. Argumentamos: «Si, como él parece admitir, la vida eterna solo puede corresponder a los que han sido bautizados, se sigue naturalmente que los que mueren sin bautizar incurren en muerte eterna. Este destino, sin embargo, no puede en modo alguno alcanzar justamente a quienes nunca en esta vida cometieron pecados propios, salvo por causa del pecado original.»
II, 23
Sin embargo, algunos hermanos no dejaron de recordarnos después que Pelagio posiblemente se expresó así porque en esta cuestión se le representa teniendo su respuesta pronta para todos los que preguntan, en este sentido: «En cuanto a los niños que mueren sin bautizar, sé ciertamente adónde no van; pero adónde van, no lo sé;» es decir, sé que no van al reino de los cielos. Pero en cuanto a adónde van, tenía (y, en efecto, todavía tiene) la costumbre de decir que no lo sabía, porque no se atrevía a decir que iban a la muerte eterna aquellos de quienes estaba persuadido que nunca habían cometido pecado en esta vida, y a quienes no admitía haber heredado el pecado original. Por consiguiente, aquellas mismas palabras suyas que fueron enviadas a Roma para asegurar su plena absolución están tan impregnadas de ambigüedad que ofrecen un refugio para su doctrina, del cual puede salir un sentido herético para atrapar al rezagado incauto; pues cuando no hay nadie cerca que pueda dar la respuesta, el hombre solitario puede sentirse débil.
II, 24
La verdad es, en efecto, que en el libro de su fe que envió a Roma con esta misma carta al ya mencionado papa Inocencio, a quien también había escrito la carta, solo se puso más de manifiesto por sus esfuerzos de ocultamiento. Dice: «Sostenemos un solo bautismo, el cual decimos que debe administrarse con las mismas palabras sacramentales en el caso de los niños que en el de los adultos». Sin embargo, no dijo «en el mismo sacramento» (aunque si lo hubiera dicho, aún habría habido ambigüedad), sino «en las mismas palabras sacramentales» —como si la remisión de los pecados en los niños fuese declarada por el sonido de las palabras y no realizada por el efecto de los actos. Por el momento, ciertamente, pareció decir lo que era conforme con la fe católica; pero no estaba en su poder engañar permanentemente a aquella sede. Con posterioridad al rescripto del Concilio Africano, en cuya provincia se había introducido furtivamente esta peste de doctrina —aunque sin extenderse ampliamente ni penetrar hondamente—, otras opiniones de este hombre fueron también descubiertas y sacadas a la luz en Roma por la diligencia de algunos hermanos fieles, donde había morado durante muchísimo tiempo y ya se había empeñado en diversos discursos y controversias. Para procurar la condenación de estas opiniones, el papa Zósimo, como podéis leer, las anexó a su carta, que escribió para su publicación en todo el mundo católico. Entre estas afirmaciones, Pelagio, fingiendo exponer la Epístola del apóstol Pablo a los Romanos, arguye con estas palabras: «Si el pecado de Adán dañó a los que no han pecado, entonces también la justicia de Cristo aprovecha a los que no creen». Dice también otras cosas del mismo tenor; pero todas han sido refutadas y respondidas por mí con la ayuda del Señor en los libros que escribí, Sobre el bautismo de los niños. Pero no tuvo valor para hacer aquellas afirmaciones censurables en persona propia en la susodicha llamada exposición. Sin embargo, esta en particular, habiendo sido enunciada en un lugar donde era tan bien conocido, no pudieron disimularse sus palabras y su sentido. En aquellos libros, del primero de los cuales ya he citado antes, trata este punto sin ninguna ocultación de sus opiniones. Con toda la energía de que es capaz, afirma del modo más llano que la naturaleza humana en los niños no puede en modo alguno suponerse corrompida por la propagación; y al reclamar la salvación para ellos como debida, hace ultraje al Salvador.
II, 25
Siendo, pues, estas cosas como las he expuesto, es ahora evidente que ha surgido una herejía mortífera, contra la cual, con la ayuda del Señor, la Iglesia se guarda ya más directamente —ahora que aquellos dos hombres, Pelagio y Coelestio, o bien se les ha ofrecido el arrepentimiento, o bien, por su negativa, han sido enteramente condenados. Se dice, o quizá se prueba realmente, que son los autores de esta perversión; en todo caso, si no los autores (por haberla aprendido de otros), son sin embargo sus jactanciosos instigadores y maestros, por cuya mediación la herejía ha avanzado y crecido hasta mayor extensión. Esta jactancia, además, se hace incluso en sus propias declaraciones y escritos, y en signos inequívocos de la realidad, así como en la fama que surge y crece de todas estas circunstancias. ¿Qué queda, por tanto, por hacer? ¿No debe todo católico, con todas las energías con que el Señor le dota, refutar esta doctrina pestilente y oponerse a ella con toda vigilancia; de modo que, siempre que luchemos por la verdad, obligados a responder, pero sin afición a la contienda, los ignorantes sean instruidos, y que así la Iglesia sea beneficiada por aquello que el enemigo ideó para su destrucción; conforme a aquella palabra del apóstol: «Es preciso que haya herejías, para que los que son aprobados se hagan manifiestos entre vosotros»? []
Comentario editorial · 418: Zósimo, el emperador y el concilio
Warfield cuenta que Zósimo, que en 417 había declarado ortodoxos a Pelagio y a Celestio, escribió el 21 de marzo de 418 que no había absuelto definitivamente a Celestio y se reservaba el juicio final; la carta llegó a África el 29 de abril y, al día siguiente, un decreto imperial desde Rávena mandó desterrar de Roma a ambos, y el 1 de mayo se reunió en Cartago un concilio de unos doscientos obispos. Si esa coincidencia fue arreglada, dice, solo puede conjeturarse. Las fuentes difieren: Warfield cuenta nueve cánones y Wikipedia ocho, y esta llama a la reunión «sínodo menor». La entrada de Wikipedia sobre Zósimo sitúa la comparecencia de Celestio ante él en el verano de 418; Warfield, poco después de que Zósimo ocupase la sede, en 417.
Los pelagianos sostienen que plantear cuestiones sobre el pecado original no pone en peligro la fe
II, 26
Por tanto, después de la plena discusión con la que hemos podido refutar por escrito este error suyo, tan enemigo de la gracia de Dios concedida a pequeños y grandes por nuestro Señor Jesucristo, es ahora nuestro deber examinar y desbaratar aquella afirmación suya que, en su deseo de evitar la odiosa imputación de herejía, astutamente adelantan, a saber, que «el plantear esta cuestión no produce peligro alguno para la fe» —para que, en verdad, si son convictos de haberse desviado de ella, parezcan haber errado no criminalmente, sino solo, por así decirlo, cortésmente. Este, por consiguiente, es el lenguaje que usó Coelestio en la instrucción eclesiástica de Cartago: «En lo tocante a la transmisión del pecado», dijo, «ya he dicho que he oído a muchas personas de reconocida posición en la Iglesia católica negarla, y por otra parte a muchas afirmarla; puede, en verdad, razonablemente ser tenida por cuestión, pero no por herejía. Siempre he sostenido que los niños necesitan el bautismo y deben ser bautizados. ¿Qué otra cosa quiere?» Dijo esto como si quisiera dar a entender que solo entonces podría ser tenido por reo de herejía, si afirmase que no debían ser bautizados. Pero, estando así la cosa, en cuanto reconocía que debían ser bautizados, pensaba que no había errado [criminalmente], y por tanto no debía ser juzgado hereje, aun cuando sostuviera que la razón de su bautismo era distinta de la que la verdad tiene, o la fe reivindica como propia. Por el mismo principio, en el libro que envió a Roma, explicó primero su creencia, en la medida en que se ajustaba a su gusto, desde la Trinidad de la única Divinidad hasta el modo de la resurrección de los muertos que ha de ser; sobre todos cuyos puntos, sin embargo, nadie lo había interrogado nunca, ni había sido interrogado por él. Y cuando su discurso llegó a la cuestión que estaba en examen, dijo: «Si, en efecto, han surgido cuestiones más allá del ámbito de la fe, sobre las cuales podría acaso haber disensión por parte de muchísimas personas, en ningún caso he pretendido pronunciar decisión alguna sobre dogma, como si yo mismo poseyera autoridad definitiva en el asunto; sino que todo lo que he derivado de la fuente de los profetas y de los apóstoles, lo he presentado para su aprobación al juicio de vuestro oficio apostólico; de modo que, si algún error se ha deslizado entre nosotros, humanos como somos, por nuestra ignorancia, sea corregido por vuestra sentencia.» Vosotros, por supuesto, veis claramente que en esta acción suya usó todo este preámbulo deprecatorio con el fin de que, si se descubriese que había errado en algo, pudiera parecer que no había errado en materia de fe, sino en puntos cuestionables fuera de la fe; en los cuales, por necesario que sea corregir el error, no se corrige como herejía; en los cuales también la persona que sufre la corrección es declarada ciertamente estar en error, pero no por ello es juzgada hereje.
II, 27
Pero está muy equivocado en esta opinión. Las cuestiones que él supone fuera de la fe son de carácter muy diferente de aquellas en las que, sin detrimento alguno de la fe por la que somos cristianos, existe o bien una ignorancia del hecho real y, en consecuencia, una suspensión de toda opinión fija, o bien una visión conjetural del caso que, a causa de la debilidad del pensamiento humano, desemboca en concepciones contrarias a la verdad: como cuando surge una cuestión acerca de la descripción y localización de aquel Paraíso donde Dios colocó al hombre que formó del polvo de la tierra, sin menoscabo, sin embargo, de la creencia cristiana de que indudablemente hay tal Paraíso; o como cuando se pregunta dónde está Elías en el momento presente, y dónde Enoc —si en este Paraíso o en algún otro lugar—, aunque no dudamos de que existen todavía en los mismos cuerpos en que nacieron; o como cuando uno indaga si fue en el cuerpo o fuera del cuerpo como el apóstol fue arrebatado hasta el tercer cielo —indagación, sin embargo, que denota gran falta de modestia por parte de quienes querrían saber aquello que el que es sujeto del misterio mismo declara expresamente ignorar [], sin menoscabar su propia creencia del hecho; o como cuando se suscita la cuestión de cuántos son aquellos cielos, al «tercero» de los cuales nos dice que fue arrebatado; o si los elementos de este mundo visible son cuatro o más; qué es lo que causa los eclipses de sol o de luna que los astrónomos suelen predecir para estaciones determinadas; por qué, además, los hombres de los tiempos antiguos vivieron hasta la edad que la Sagrada Escritura les asigna; y si el período de su pubertad, cuando engendraron a su primer hijo, se pospuso a una edad más avanzada, proporcionada a su vida más larga; o dónde pudo haber vivido Matusalén, puesto que no estaba en el Arca, toda vez que (según las anotaciones cronológicas de la mayoría de los ejemplares de la Escritura, tanto griegos como latinos) se halla que sobrevivió al diluvio; o si debemos seguir el orden de los ejemplares menos numerosos —que resultan ser poquísimos— que disponen los años de tal modo que muestran que murió antes del diluvio. Ahora bien, ¿quién no siente, en medio de las varias e innumerables cuestiones de esta suerte, que se refieren o bien a las operaciones más ocultas de Dios o bien a pasajes oscurísimos de las Escrituras, y que es difícil abarcar y definir de modo cierto, que la ignorancia puede ser en muchos puntos compatible con la sana fe cristiana, y que ocasionalmente puede sostenerse una opinión errónea sin que haya lugar a la imputación de doctrina herética?
II, 28
Esto, sin embargo, se refiere a los dos hombres, por uno de los cuales somos vendidos bajo el pecado, [] por el otro redimidos de los pecados; por el uno precipitados en la muerte, por el otro liberados para la vida; el primero de los cuales nos arruinó en sí mismo, haciendo su propia voluntad en lugar de la de Aquel que lo creó; el segundo nos salvó en Sí mismo, no haciendo su propia voluntad, sino la voluntad de Aquel que lo envió: y es en lo que concierne a estos dos hombres que propiamente consiste la fe cristiana. Pues «hay un solo Dios, y un solo Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús;» [] ya que «no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en el cual debamos ser salvos;» [] y «en Él ha definido Dios a todos los hombres su fe, en cuanto que lo resucitó de entre los muertos.» [] Ahora bien, sin esta fe, es decir, sin creer en el único Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús; sin la fe, digo, en su resurrección, por la cual Dios ha dado seguridad a todos los hombres y que nadie podría, por supuesto, verdaderamente creer si no fuese por su encarnación y muerte; sin la fe, por tanto, en la encarnación, muerte y resurrección de Cristo, la verdad cristiana declara sin vacilación que los antiguos santos no pudieron posiblemente ser limpiados del pecado hasta hacerse santos y justificados por la gracia de Dios. Y esto es verdad tanto de los santos mencionados en la Sagrada Escritura como de aquellos que, aunque no mencionados en ella, debe suponerse que existieron —ya antes del diluvio, ya en el intervalo entre aquel acontecimiento y la promulgación de la ley, ya en el período de la ley misma—, no solo entre los hijos de Israel, como los profetas, sino incluso fuera de aquella nación, como por ejemplo Job. Pues fue por la misma fe en el único Mediador que los corazones de estos también fueron limpiados, y allí también «fue derramado en ellos el amor de Dios por el Espíritu Santo,» [] «que sopla donde quiere,» [] no siguiendo los méritos de los hombres, sino produciendo Él mismo esos mismos méritos. Pues la gracia de Dios de ningún modo existirá si no es enteramente gratuita.
Los justos que vivieron en el tiempo de la ley, con todo, no estaban bajo la ley, sino bajo la gracia. La gracia del Nuevo Testamento oculta bajo el Antiguo
II, 29
En efecto, la muerte reinó desde Adán hasta Moisés, [] porque no era posible que ni siquiera la ley dada por Moisés la venciera: no fue dada, de hecho, como algo capaz de dar vida; [] sino como algo que debía mostrar a los que estaban muertos y para quienes era necesaria la gracia para darles vida, que no solo estaban postrados bajo la propagación y el dominio del pecado, sino también convictos por la culpa añadida de transgredir la ley misma: no para que pereciese alguno que en la misericordia de Dios entendió esto ya en aquella edad temprana; sino para que, destinado como estaba al castigo por el dominio de la muerte, y manifestado asimismo como culpable por su propia transgresión de la ley, buscase la ayuda de Dios, y así, donde abundó el pecado, sobreabundase la gracia, [] la gracia que es la única que libra del cuerpo de esta muerte. [] [XXV.] Sin embargo, aun cuando ni siquiera la ley que Moisés dio pudo liberar a hombre alguno del dominio de la muerte, había ya entonces, también, en el tiempo de la ley, hombres de Dios que no vivían bajo el terror, la convicción y el castigo de la ley, sino bajo el deleite, la curación y la liberación de la gracia. Algunos hubo que dijeron: «En iniquidad fui formado, y en pecado me concibió mi madre;» y: «No hay sosiego en mis huesos a causa de mis pecados;» y: «Crea en mí, oh Dios, un corazón limpio, y renueva un espíritu recto en mis entrañas;» y: «Afírmame con tu Espíritu generoso;» y: «No quites de mí tu santo Espíritu.» Hubo algunos, a su vez, que dijeron: «Creí, por tanto hablé.» Pues también ellos fueron limpiados con la misma fe con que nosotros somos limpiados. De donde dice también el apóstol: «Nosotros, teniendo el mismo espíritu de fe, conforme a lo que está escrito: Creí, por tanto hablé, nosotros también creemos, y por eso hablamos.» [] De la misma fe fue dicho: «He aquí, una virgen concebirá y dará a luz un hijo, y llamarán su nombre Emmanuel,» [] «que interpretado es: Dios con nosotros.» [] De la misma fe también fue dicho de Él: «Como el esposo sale de su cámara; como un gigante se alegra de recorrer su camino. Su salida es desde el extremo de los cielos, y su circuito hasta el otro extremo de ellos; y no hay quien se esconda de su calor.» De la misma fe, a su vez, le fue dicho: «Tu trono, oh Dios, es eterno y para siempre; cetro de rectitud es el cetro de tu reino. Amaste la justicia y aborreciste la iniquidad; por eso Dios, tu Dios, te ungió con óleo de alegría sobre tus compañeros.» Por el mismo Espíritu de fe todas estas cosas fueron previstas por ellos como que habían de acontecer, y por Él son creídas por nosotros como acontecidas. Ellos, ciertamente, que en amor fiel pudieron predecirnos estas cosas, no fueron ellos mismos partícipes de ellas. Dice el apóstol Pedro: «¿Por qué tentáis a Dios, poniendo sobre la cerviz de los discípulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros pudimos llevar? Pero nosotros creemos que por la gracia del Señor Jesucristo seremos salvos, de igual modo que ellos.» [] Ahora bien, ¿en qué principio funda esta afirmación, si no es porque incluso ellos fueron salvados por la gracia del Señor Jesucristo, y no por la ley de Moisés, de la cual no viene la curación, sino solo el conocimiento del pecado? [] Ahora, en cambio, la justicia de Dios sin la ley se manifiesta, testificada por la ley y los profetas. [] Si, por tanto, ahora se manifiesta, entonces ya existía, pero estaba oculta. Esta ocultación fue simbolizada por el velo del templo. Cuando Cristo moría, este velo se rasgó, [] para significar la plena revelación de Él. Aun de antiguo, por tanto, existía entre el pueblo de Dios esta gracia del único Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús; pero, como la lluvia en el vellón que Dios aparta para su heredad, no por deuda, sino por su propia voluntad, estaba latentemente presente, y ahora se ve patentemente visible entre todas las naciones, como en su «era,» estando el vellón seco —es decir, el pueblo judío habiéndose hecho réprobo. []
II, 30
No hemos, por tanto, de dividir los tiempos, como hacen Pelagio y sus discípulos, que dicen que los hombres primero vivieron justamente por naturaleza, luego bajo la ley, y en tercer lugar bajo la gracia —entendiendo por naturaleza todo el largo tiempo desde Adán antes de la promulgación de la ley. «Pues entonces,» dicen, «el Creador era conocido por la guía de la razón; y la regla de vivir justamente estaba escrita en los corazones de los hombres, no en la ley de la letra, sino de la naturaleza. Pero las costumbres de los hombres se corrompieron; y entonces,» dicen, «cuando la naturaleza, ya empañada, comenzó a ser insuficiente, se le añadió la ley, por la cual, como por una luna, el brillo original fue restituido a la naturaleza después de que su resplandor se hubo menoscabado. Pero después de que el hábito de pecar prevaleciera demasiado entre los hombres, y la ley no pudo con la tarea de curarlo, vino Cristo; y el Médico mismo, por sí mismo, y no por sus discípulos, trajo alivio a la enfermedad en su desarrollo más desesperado.»
Capítulo 31.— La encarnación de Cristo fue de provecho para los padres, aun cuando aún no hubiese acontecido
II, 31
Con disputas de este género, intentan excluir a los antiguos santos de la gracia del Mediador, como si el hombre Cristo Jesús no fuese el Mediador entre Dios y aquellos hombres; sobre la base de que, no habiendo aún tomado carne del vientre de la Virgen, no era todavía hombre en el tiempo en que vivieron aquellos justos. Si esto, sin embargo, fuese verdad, en vano diría el apóstol: «Por un hombre vino la muerte, y por un hombre vino también la resurrección de los muertos; porque así como en Adán todos mueren, así también en Cristo todos serán vivificados.» [] Pues en la medida en que aquellos antiguos santos, según las vanas presunciones de estos hombres, hallaron su naturaleza autosuficiente y no necesitaron que el hombre Cristo fuese su Mediador para reconciliarlos con Dios, así tampoco serán vivificados en Él, a cuyo cuerpo se muestra que no pertenecen como miembros, según la afirmación de que fue por causa del hombre que Él se hizo hombre. Si, como dice la Verdad por sus apóstoles, así como todos mueren en Adán, así también todos serán vivificados en Cristo; puesto que la resurrección de los muertos viene por el uno, así como la muerte viene por el otro; ¿qué cristiano puede ser lo bastante audaz para dudar de que incluso aquellos justos que agradaron a Dios en los períodos más remotos del género humano están destinados a alcanzar la resurrección de la vida eterna, y no la muerte eterna, porque serán vivificados en Cristo? ¿Que son vivificados en Cristo porque pertenecen al cuerpo de Cristo? ¿Que pertenecen al cuerpo de Cristo porque Cristo es la cabeza aun para ellos? [] ¿Y que Cristo es la cabeza aun para ellos porque no hay sino un Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús? Pero esto no pudo ser para ellos, a menos que por su gracia hubiesen creído en su resurrección. ¿Y cómo pudieron hacer esto, si hubiesen ignorado que Él había de venir en la carne, y si no hubiesen por esta fe vivido justa y piadosamente? Ahora bien, si la encarnación de Cristo no podía importarles, sobre la base de que aún no había acontecido, se sigue que el juicio de Cristo no puede importarnos a nosotros, porque aún no ha tenido lugar. Pero si nos pondremos a la derecha de Cristo por nuestra fe en su juicio, que aún no ha transcurrido sino que ha de acontecer, se sigue que aquellos antiguos santos son miembros de Cristo por su fe en su resurrección, que en sus días no había acontecido, pero que un día había de acontecer.
Muestra con el ejemplo de Abrahán que los antiguos santos creyeron en la encarnación de Cristo
II, 32
Pues no debe suponerse que aquellos santos de antaño se aprovecharon solo de la divinidad de Cristo, que siempre existió, y no también de la revelación de su humanidad, que aún no había acontecido. Lo que dice el Señor Jesús: «Abrahán deseó ver mi día, y lo vio, y se gozó,» [] queriendo significar con la frase su día su tiempo, ofrece por supuesto un claro testimonio de que Abrahán estaba plenamente imbuido de fe en su encarnación. Es respecto de esta que tiene un «tiempo;» pues su divinidad excede todo tiempo, ya que por ella fueron creados todos los tiempos. Si, empero, alguien supone que la frase en cuestión debe entenderse de aquel «día» eterno que no está limitado por ningún mañana ni precedido por ningún ayer —en una palabra, de la eternidad misma en la que Él es coeterno con el Padre—, ¿cómo desearía realmente Abrahán esto, si no era consciente de que habría de haber una mortalidad futura perteneciente a Aquel cuya eternidad deseaba? O, acaso, alguien restringiría el sentido de la frase hasta decir que no se significa otra cosa en las palabras del Señor: «Deseó ver mi día,» sino «deseó verme a mí,» que soy el Día sin fin, o la Luz inagotable, como cuando mencionamos la vida del Hijo, de la cual se dice en el Evangelio: «Así le ha dado al Hijo tener vida en sí mismo.» [] Aquí la vida no es nada menos que Él mismo. Así entendemos que el Hijo mismo es la vida, cuando dijo: «Yo soy el camino, la verdad y la vida;» [] de quien también se dijo: «Él es el Dios verdadero, y la vida eterna.» [] Suponiendo, pues, que Abrahán deseaba ver esta divinidad igual del Hijo con el Padre, sin ningún preconocimiento de su venida en la carne —como ciertos filósofos lo buscaron, que nada supieron de su carne—, ¿puede aquel otro acto de Abrahán, cuando ordena a su siervo que ponga su mano debajo de su muslo y jure por el Dios del cielo, [] ser rectamente entendido por alguien de otro modo sino como mostrando que Abrahán bien sabía que la carne en la que el Dios del cielo había de venir era el fruto de aquel mismo muslo?
II, 33
De esta carne y sangre, Melquisedec también, cuando bendijo al mismo Abram, [] dio el testimonio que es muy bien conocido por los creyentes cristianos, de modo que mucho después se le dijo a Cristo en los Salmos: «Tú eres sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec.» Esto no era entonces un hecho consumado, sino aún futuro; sin embargo, aquella fe de los padres, que es la misma fe que la nuestra, solía cantarlo. Ahora bien, para todos los que hallan la muerte en Adán, Cristo es de este provecho: que es el Mediador para la vida. No es, sin embargo, Mediador porque sea igual al Padre; pues en ese respecto Él mismo está tan lejos de nosotros como el Padre; ¿y cómo puede haber medio donde la distancia es exactamente la misma? Por tanto el apóstol no dice: «Hay un Mediador entre Dios y los hombres, a saber, Jesucristo;» sino que sus palabras son: «El hombre Cristo Jesús.» [] Es el Mediador, pues, en cuanto que es hombre —inferior al Padre por cuanto está más cerca de nosotros, y superior a nosotros por cuanto está más cerca del Padre. Esto se expresa más abiertamente así: «Es inferior al Padre, porque está en forma de siervo;» [] superior a nosotros, porque sin mancha de pecado.
II, 34
Ahora bien, quienquiera que sostenga que la naturaleza humana en cualquier período no necesitó del segundo Adán como su médico, porque no fue corrompida en el primer Adán, queda convicto como enemigo de la gracia de Dios; no en una cuestión donde la duda o el error pudieran ser compatibles con la solidez de la creencia, sino en aquella misma regla de fe que nos hace cristianos. ¿Cómo sucede, pues, que la naturaleza humana, que primero existió, sea alabada por estos hombres como estando tan poco manchada de malas costumbres? ¿Cómo pasan por alto el hecho de que los hombres estaban ya entonces hundidos en tantos pecados intolerables que, con excepción de un solo hombre de Dios y de su mujer, y de sus tres hijos y sus mujeres, el mundo entero fue destruido por el diluvio en el justo juicio de Dios, así como la pequeña tierra de Sodoma lo fue después con fuego? Desde el momento, pues, en que «por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron,» [] la entera masa de nuestra naturaleza quedó arruinada sin duda, y cayó en posesión de su destructor. Y de este nadie —no, nadie— ha sido librado, ni está siendo librado, ni jamás será librado, sino por la gracia del Redentor.
II, 35
La Escritura no nos informa de si antes del tiempo de Abrahán los justos o sus hijos eran marcados con algún signo corporal o visible. El mismo Abrahán, ciertamente, recibió el signo de la circuncisión, sello de la justicia de la fe. [] Y lo recibió con esta prescripción acompañante: todos los varones de su casa debían, desde ese mismo tiempo, ser circuncidados, recién salidos del vientre de su madre, al octavo día de su nacimiento; [] de modo que aun los que todavía no podían con el corazón creer para justicia, recibieran sin embargo el sello de la justicia de la fe. Y este mandamiento fue impuesto con sanción tan terrible, que Dios dijo: «Esa alma será cortada de su pueblo, cuya carne del prepucio no sea circuncidada al octavo día.» [] Si se indaga la justicia de tan terrible pena, ¿no se derrumbará todo el argumento de estos hombres acerca del libre albedrío, y de la loable salud y pureza de la naturaleza, por hábilmente que se sostenga, golpeado y hecho añicos? Pues, dígame, por favor, ¿qué mal ha cometido un niño por su propia voluntad, para que, por la negligencia de otro en circuncidarlo, él mismo deba ser condenado, y con condena tan severa, que esa alma deba ser cortada de su pueblo? No era de muerte temporal alguna de lo que este temor se infligía, puesto que de los justos, cuando morían, se solía más bien decir: «Y fue reunido a su pueblo;» [] o: «Fue reunido a sus padres:» [] pues ningún intento de separar a un hombre de su pueblo resulta largo tiempo formidable para él, cuando su pueblo mismo es el pueblo de Dios.
Se rechaza la opinión de los platónicos acerca de la existencia del alma anterior al cuerpo
II, 36
¿Cuál es, entonces, el sentido de una condenación tan severa cuando no se ha cometido ningún pecado voluntario? Porque no es como algunos platónicos han pensado, que cada uno de tales niños es recompensado en su alma por lo que ella hizo por su propia voluntad antes de la presente vida, como si antes de su actual estado corporal hubiera poseído el libre albedrío de vivir bien o mal; pues el apóstol Pablo dice clarísimamente que antes de nacer no hicieron ni bien ni mal. [] ¿Por qué razón, pues, es justamente castigado un niño con semejante ruina, sino porque pertenece a la masa de perdición y es considerado propiamente como nacido de Adán, condenado bajo el vínculo de la antigua deuda, a menos que haya sido liberado del vínculo, no según la deuda, sino según la gracia? ¿Y qué gracia, sino la de Dios, por nuestro Señor Jesucristo? Ahora bien, la prefiguración de su venida estaba indudablemente contenida no solo en otras instituciones sagradas de los antiguos judíos, sino también en la circuncisión del prepucio. Pues el octavo día, en la recurrencia de las semanas, vino a ser el día del Señor, en el cual el Señor resucitó de entre los muertos; y Cristo era la roca [] de la cual se formó el cuchillo de piedra para la circuncisión; [] y la carne del prepucio era el cuerpo del pecado.
II, 37
Hubo un cambio en las ordenanzas sacramentales después de la venida de Aquel cuya venida prefiguraban; pero no hubo cambio en el auxilio del Mediador, quien, aun antes de su venida en la carne, libró continuamente a los antiguos miembros de su cuerpo por la fe en su encarnación; y también respecto de nosotros, aunque estábamos muertos en pecados y en la incircuncisión de nuestra carne, fuimos vivificados juntamente con Cristo, en quien somos circuncidados con circuncisión no hecha de mano, sino como la que prefiguraba la antigua circuncisión manual, para que el cuerpo del pecado fuera destruido [], el cual nació con nosotros desde Adán. La propagación de un origen condenado nos condena, a menos que seamos limpiados por la semejanza de la carne de pecado, en la cual Él fue enviado sin pecado, y sin embargo, en cuanto al pecado, condenó el pecado, habiendo sido hecho pecado por nosotros. Por consiguiente, dice el apóstol: «Os rogamos en nombre de Cristo: reconciliaos con Dios. Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él.» [] Por tanto, Dios, con quien somos reconciliados, lo hizo pecado por nosotros—es decir, sacrificio por el cual nuestros pecados pueden ser perdonados; pues por pecados se designan los sacrificios por los pecados. Y en verdad Él fue sacrificado por nuestros pecados, el único entre los hombres que no tuvo pecados, como en aquellos tiempos antiguos se buscaba uno entre los rebaños para prefigurar al Inocente que había de venir a sanar nuestras ofensas. Por tanto, cualquier día en que un niño sea bautizado después de su nacimiento, es como circuncidado en el octavo día; por cuanto es circuncidado en Aquel que resucitó al tercer día ciertamente después de ser crucificado, pero al octavo según las semanas. Es circuncidado para el despojo del cuerpo del pecado; en otras palabras, para que la gracia de la regeneración espiritual borre la deuda que contrajo el contagio de la generación carnal. «Porque nadie es puro de inmundicia» (¿qué inmundicia, sino la del pecado?), «ni aun el niño, cuya vida es de un solo día sobre la tierra.» []
II, 38
Pero argumentan así, diciendo: «¿No es, pues, el matrimonio un mal, y el hombre producido por el matrimonio no es obra de Dios?» Como si el bien de la vida conyugal fuera aquella enfermedad de la concupiscencia con la cual los que no conocen a Dios aman a sus mujeres—conducta que el apóstol prohíbe; [] y no más bien aquella castidad conyugal, por la cual la concupiscencia carnal se reduce a los buenos fines de la procreación ordenada de los hijos. O como si, en verdad, un hombre pudiera ser algo distinto de obra de Dios, no solo cuando nace en legítimo matrimonio, sino aun si es producido en fornicación o adulterio. En la presente investigación, sin embargo, cuando la cuestión no es para qué es necesario un Creador, sino para qué un Salvador, no hemos de considerar qué bien hay en la procreación de la naturaleza, sino qué mal hay en el pecado, por el cual nuestra naturaleza ha sido ciertamente corrompida. Sin duda las dos se generan simultáneamente—tanto la naturaleza como la corrupción de la naturaleza; una de las cuales es buena, la otra mala. La una nos viene de la liberalidad del Creador, la otra se contrae de la condenación de nuestro origen; la una tiene su causa en la buena voluntad del Dios supremo, la otra en la voluntad depravada del primer hombre; la una muestra a Dios como hacedor de la criatura, la otra muestra a Dios como castigador de la desobediencia: en fin, el mismo Cristo fue hacedor del hombre para la creación de la una, y fue hecho hombre para la curación de la otra.
II, 39
El matrimonio, por tanto, es un bien en todas las cosas propias del estado conyugal. Y estas son tres: es el medio ordenado de procreación, es la garantía de castidad, es el vínculo de unión. En cuanto a su ordenación para la generación, dice la Escritura: «Quiero, pues, que las viudas jóvenes se casen, críen hijos, gobiernen su casa;» [] en cuanto a la garantía de la castidad, se dice de él: «La mujer no tiene potestad sobre su propio cuerpo, sino el marido; e igualmente tampoco el marido tiene potestad sobre su propio cuerpo, sino la mujer;» [] y considerado como vínculo de unión: «Lo que Dios juntó, no lo separe el hombre.» [] Sobre estos puntos no olvidamos que hemos tratado con suficiente extensión, con la capacidad que el Señor nos ha dado, en otras obras nuestras, que no os son desconocidas. En relación con todos ellos la Escritura tiene esta alabanza general: «Honroso sea en todos el matrimonio, y el lecho sin mancilla.» [] Pues, por cuanto el estado conyugal es bueno, en esa medida produce una grandísima cantidad de bien respecto del mal de la concupiscencia; porque no es la concupiscencia, sino la razón, la que hace buen uso de la concupiscencia. Ahora bien, la concupiscencia reside en aquella ley de los «miembros desobedientes» que el apóstol señala como «que combate contra la ley de la mente;» [] mientras que la razón reside en aquella ley del estado conyugal que hace buen uso de la concupiscencia. Si, empero, fuera imposible que de un mal surgiera algún bien, Dios no podría crear al hombre de los abrazos del adulterio. Así, pues, como el mal condenable del adulterio, siempre que en él nace un hombre, no es imputable a Dios, quien ciertamente en medio de la obra mala del hombre produce de hecho una obra buena; de igual modo, todo lo que causa vergüenza en aquella rebelión de los miembros que trajo el rubor acusador a quienes, después de su pecado, cubrieron estos miembros con hojas de higuera, [] no se imputa al matrimonio, en virtud del cual el abrazo conyugal no solo es permisible, sino incluso útil y honroso; sino que es imputable al pecado de aquella desobediencia que fue seguida por la pena de que el hombre hallara sus propios miembros rivalizando contra sí mismo en aquella misma desobediencia que él había practicado contra Dios. Entonces, avergonzados de su acción, puesto que ya no se movían al mandato de su voluntad racional, sino, por así decirlo, a su propio arbitrio, instigados por la concupiscencia, ideó la cubierta que ocultara los que juzgó dignos de vergüenza. Porque el hombre, como hechura de Dios, no merecía confusión de rostro; ni los miembros que al Creador plugo formar y disponer estaban en modo alguno destinados a causar rubor a la criatura. Por consiguiente, aquella desnudez sencilla no desagradaba ni a Dios ni al hombre: no había nada de qué avergonzarse, porque al principio no sobrevino nada que mereciera castigo.
El matrimonio existió antes de que se cometiera el pecado. Cómo operó la bendición de Dios en nuestros primeros padres
II, 40
Había, sin embargo, indudablemente matrimonio, aun cuando el pecado no tenía existencia previa; y por ninguna otra razón fue creada la mujer, y no un segundo hombre, como ayuda para el hombre. Además, aquellas palabras de Dios, «Fructificad y multiplicaos,» [] no son profecía de pecados que hayan de ser condenados, sino una bendición sobre la fecundidad del matrimonio. Pues por estas inefables palabras suyas, quiero decir por los métodos divinos que son inherentes a la verdad de su sabiduría por la cual todas las cosas fueron hechas, Dios dotó a la pareja primitiva de su poder seminal. Supongamos, empero, que la naturaleza no hubiera sido deshonrada por el pecado; Dios no permita que pensemos que los matrimonios en el Paraíso habrían de ser tales que en ellos los miembros procreadores se excitaran por el mero ardor de la concupiscencia, y no por el mandato de la voluntad para producir descendencia—como el pie es para andar, la mano para trabajar y la lengua para hablar. Ni, como sucede ahora, sería corrompida la castidad de la virginidad para la concepción de la descendencia por la fuerza de un calor turbio, sino que más bien estaría sometida al poder del amor más suave; y así no habría dolor ni derramamiento de sangre de la virgen que yace, como tampoco habría gemido de la madre parturienta. Esto, sin embargo, se niegan a creerlo los hombres, porque no ha sido verificado en la condición real de nuestro estado mortal. La naturaleza, viciada por el pecado, jamás ha experimentado un ejemplo de aquella pureza primitiva. Pero hablamos a hombres fieles, que han aprendido a creer las Escrituras inspiradas, aunque no se aduzcan ejemplos de la realidad efectiva. Pues, ¿cómo podría yo ahora probar que un hombre fue hecho del polvo, sin padres, y que una esposa fue formada para él de su propio costado? [] Y sin embargo la fe acepta confiadamente lo que el ojo ya no descubre.
La concupiscencia y los dolores de parto provienen del pecado. De dónde vino que nuestros miembros se volvieran causa de vergüenza
II, 41
Concedido, por tanto, que no tenemos medio de mostrar a la vez que los actos nupciales de aquel matrimonio primitivo se realizaban tranquilamente, sin ser perturbados por pasión concupiscente, y que el movimiento de los órganos de la generación, como el de cualesquiera otros miembros del cuerpo, no era instigado por el ardor de la concupiscencia, sino dirigido por la elección de la voluntad (lo cual habría continuado siendo así en el matrimonio si no hubiera intervenido la deshonra del pecado); con todo, por todo lo que se dice en las sagradas Escrituras con autoridad divina, tenemos razonables fundamentos para creer que tal era la condición original de la vida conyugal. Aunque, es verdad, no se me dice que el abrazo nupcial careciera de deseo pruriginoso; como tampoco hallo en los registros que el parto no fuera acompañado de gemidos y dolor, o que el nacimiento efectivo no condujera a la muerte futura; sin embargo, al mismo tiempo, si sigo la verdad de las Sagradas Escrituras, los dolores de parto de la madre y la muerte de la prole humana jamás habrían sobrevenido si el pecado no hubiera precedido. Ni habría sucedido aquello que avergonzó al hombre y a la mujer cuando cubrieron sus lomos; porque en los mismos sagrados registros está expresamente escrito que primero se cometió el pecado, y luego siguió inmediatamente este ocultamiento de su vergüenza. [] Pues a menos que alguna indiscreción de movimiento hubiera anunciado a sus ojos—los cuales, por supuesto, no estaban cerrados, aunque no abiertos a este punto, es decir, no atentos—que aquellos miembros particulares debían ser corregidos, no habrían percibido cosa alguna en sus propias personas, que Dios había hecho enteramente dignas de toda alabanza, que exigiera vergüenza u ocultamiento. Si, en verdad, no hubiera ocurrido primero el pecado que se habían atrevido a cometer en su desobediencia, no habría seguido la deshonra que su vergüenza querría ocultar.
El mal de la concupiscencia no debe atribuirse al matrimonio. Los tres buenos resultados de la ordenanza nupcial: descendencia, castidad y unión sacramental
II, 42
Es, pues, manifiesto que aquello no debe imputarse al matrimonio, aun en ausencia de lo cual el matrimonio habría existido igualmente. El bien del matrimonio no es quitado por el mal, aunque el mal es convertido por el matrimonio en buen uso. Tal es, sin embargo, la presente condición de los hombres mortales, que el comercio conyugal y la concupiscencia están al mismo tiempo en acción; y por esto sucede que, así como se culpa a la concupiscencia, así también el comercio nupcial, por lícito y honroso que sea, es tenido por reprensible por aquellas personas que no quieren o no pueden trazar la distinción entre ellos. Además, no prestan atención a aquel bien del estado nupcial que es la gloria del matrimonio; me refiero a la descendencia, la castidad y la prenda. El mal, empero, ante el cual aun el matrimonio se ruboriza de vergüenza no es culpa del matrimonio, sino de la concupiscencia de la carne. Sin embargo, porque sin este mal es imposible realizar el buen fin del matrimonio, aun la procreación de los hijos, siempre que se aborda este proceso, se busca el secreto, se apartan los testigos, y aun la presencia de los mismos hijos que nacen de ese proceso se evita tan pronto como llegan a la edad de observar. Así sucede que al matrimonio se le permite efectuar todo lo que es lícito en su estado, solo que no debe olvidar ocultar todo lo que es impropio. De aquí se sigue que los niños, aunque incapaces de pecar, no nacen sin el contagio del pecado—no, ciertamente, por causa de lo que es lícito, sino por causa de aquello que es indecoroso: pues de lo lícito nace la naturaleza; de lo indecoroso, el pecado. De la naturaleza así nacida, Dios es el Autor, quien creó al hombre y unió al varón y a la mujer bajo la ley nupcial; pero del pecado el autor es la astucia del diablo que engaña, y la voluntad del hombre que consiente.
La descendencia humana, aun antes de nacer, bajo condenación en la raíz misma. Los usos del matrimonio emprendidos por mero placer no están exentos de culpa venial
II, 43
Donde Dios no hizo otra cosa que con justa sentencia condenar al hombre que peca voluntariamente, junto con su linaje; allí también, por supuesto, todo lo que aún no había nacido es justamente condenado en su raíz pecaminosa. En este linaje condenado la generación carnal retiene a todo hombre; y de él nada lo libera sino la regeneración espiritual. En el caso, por tanto, de padres regenerados, si permanecen en el mismo estado de gracia, sin duda no producirá consecuencia perjudicial alguna, en razón de la remisión de los pecados que les ha sido otorgada, a menos que hagan un uso perverso de ella—no solo toda clase de corrupciones ilícitas, sino aun en el estado matrimonial mismo, siempre que el marido y la mujer se afanen en la procreación no por el deseo de la propagación natural de su especie, sino que sean meros esclavos de la gratificación de su concupiscencia por pura lascivia. En cuanto a la permisión que el apóstol da a los maridos y a las mujeres, «no os defraudéis el uno al otro, a no ser por algún tiempo de mutuo consentimiento, para ocuparos sosegadamente en la oración,» [] la concede a modo de indulgencia, y no como mandato; pero esta misma forma de la concesión implica evidentemente algún grado de culpa. El abrazo conyugal, empero, al que apuntan los contratos matrimoniales como destinado a la procreación de los hijos, considerado en sí mismo simplemente y sin referencia alguna a la fornicación, es bueno y recto; porque, aunque a causa de este cuerpo de muerte (que aún no ha sido renovado por la resurrección) es impracticable sin cierta cantidad de movimiento bestial, que hace ruborizar a la naturaleza humana, sin embargo el abrazo no es, después de todo, un pecado en sí mismo, cuando la razón aplica la concupiscencia a un buen fin y no es dominada hacia el mal.
II, 44
Esta concupiscencia de la carne sería perjudicial, justo en la medida en que está presente en nosotros, si la remisión de los pecados no fuese tan beneficiosa que, estando presente en los hombres, tanto como nacidos cuanto como renacidos, en los primeros resulte perjudicial además de estar presente, pero en los segundos esté presente simplemente y nunca sea perjudicial. En los no regenerados es perjudicial hasta tal punto, en verdad, que, a menos que nazcan de nuevo, ninguna ventaja puede acudirles por nacer de padres regenerados. La falta de nuestra naturaleza permanece en nuestra prole tan profundamente impresa que la hace culpable, aun cuando la culpa de esa misma falta haya sido lavada en el progenitor por la remisión de los pecados, hasta que todo defecto que desemboca en pecado por el consentimiento de la voluntad humana sea consumido y eliminado en la regeneración última. Esta será idéntica a aquella renovación de la carne misma que está prometida en su futura resurrección, cuando no solo no cometamos pecado alguno, sino que estemos incluso libres de aquellos deseos corruptos que nos llevan a pecar al prestarles consentimiento. A esta bienaventurada consumación avanzamos ya ahora, por la gracia de aquel santo baño que hemos puesto a nuestro alcance. La misma regeneración que ahora renueva nuestro espíritu, de modo que todos nuestros pecados pasados son remitidos, obrará asimismo más adelante, como es de esperar, la renovación para la vida eterna de esa misma carne, por cuya resurrección a un estado incorruptible serán purgados de nuestra naturaleza los incentivos de todos los pecados. Pero esta salvación, por ahora, solo se cumple en esperanza: no se realiza de hecho; no se posee en el presente, sino que se aguarda con paciencia. [XL.] Y así se da una entera y perfecta purificación, en el mismo baño bautismal, no solo de todos los pecados ahora remitidos en nuestro bautismo, que nos hacen culpables por el consentimiento que prestamos a los malos deseos y a los actos pecaminosos en que ellos desembocan, sino también de esos mismos malos deseos, los cuales, si no consintiéramos en ellos, no contraerían culpa alguna de pecado, y que, aunque no sean suprimidos en esta vida presente, no tendrán existencia alguna en la vida futura.
II, 45
Por tanto, la culpa de aquella corrupción de la que hablamos permanecerá en la prole carnal de los regenerados, hasta que también en ellos sea lavada en el baño de la regeneración. Un hombre regenerado no regenera, sino que engendra, hijos según la carne; y así transmite a su posteridad, no la condición del regenerado, sino solo la del engendrado. Por tanto, sea un hombre culpable de infidelidad o un creyente perfecto, no engendra en ninguno de los dos casos hijos fieles, sino pecadores; de la misma manera que las semillas, no solo del acebuche, sino también del olivo cultivado, producen no aceitunas cultivadas, sino silvestres. Así también su primer nacimiento mantiene al hombre en aquella esclavitud de la que solo su segundo nacimiento lo libra. El diablo le tiene, Cristo le libera: el engañador de Eva le tiene, el Hijo de María le libera: le tiene quien llegó al varón por medio de la mujer; le libera quien nació de una mujer que nunca llegó a varón: le tiene quien insufló en la mujer la causa de la concupiscencia; le libera quien fue concebido en la mujer sin concupiscencia alguna. El primero pudo tener en su puño a todos los hombres por medio de uno; y de su poder no los libra sino Aquel a quien él no pudo apresar. Los mismos sacramentos, en verdad, de la Iglesia, que ella administra con la debida ceremonia, según la autoridad de una tradición muy antigua (de tal modo que estos hombres, a pesar de su opinión de que los sacramentos se usan en el caso de los niños de manera imitativa más bien que real, no se atreven, sin embargo, a rechazarlos con abierta desaprobación)—los mismos sacramentos, digo, de la santa Iglesia muestran con bastante claridad que los niños, aun recién salidos del seno materno, son librados de la esclavitud del diablo por la gracia de Cristo. Pues, por no decir nada del hecho de que son bautizados para la remisión de los pecados por un misterio no falaz, sino verdadero y fiel, previamente se realiza sobre ellos el exorcismo y la exsuflación del poder hostil, al que profesan renunciar por boca de quienes los llevan al bautismo. Ahora bien, por todos estos signos consagrados y evidentes de realidades ocultas, se muestra que pasan de su peor opresor a su excelentísimo Redentor, quien, tomando sobre sí nuestra flaqueza en favor nuestro, ha atado al hombre fuerte para despojar sus bienes; [] viendo que la flaqueza de Dios es más fuerte, no solo que los hombres, sino también que los ángeles. Por tanto, mientras Dios libra tanto a los pequeños como a los grandes, muestra en ambos casos que el apóstol habló bajo la dirección de la Verdad. Pues no rescata solamente a los adultos, sino también a los niñitos, del poder de las tinieblas, para trasladarlos al reino del Hijo amado de Dios. []
Capítulo 46.— La dificultad de creer el pecado original. El vicio del hombre es naturaleza de bestia
II, 46
Nadie debe sorprenderse y preguntar: «¿Por qué la bondad de Dios crea algo de lo que pueda apoderarse la malignidad del diablo?» La verdad es que el don de Dios se otorga a los elementos seminales de su criatura con la misma largueza con que «Él hace salir su sol sobre malos y buenos, y envía la lluvia sobre justos e injustos.» [] Es con tan grande largueza como Dios ha bendecido las semillas mismas, y al bendecirlas las ha constituido. Y esta bendición no ha sido eliminada de nuestra excelente naturaleza por una falta que nos pone bajo condenación. En verdad, por la justicia de Dios, que castiga, este defecto fatal ha prevalecido hasta tal punto que los hombres nacen con la falta del pecado original; pero su influencia no se ha extendido tanto como para impedir el nacimiento de los hombres. Lo mismo sucede en las personas adultas: cualesquiera pecados que cometan, no eliminan del hombre su condición humana; más aún, la obra de Dios continúa siendo buena, por malas que sean las obras de los impíos. Pues aunque «el hombre, puesto en honor, no permanece; y, falto de entendimiento, es comparado con las bestias y se les asemeja,» la semejanza no es tan absoluta que se convierta en bestia. Hay, sin duda, una comparación entre ambos; pero no por razón de naturaleza, sino por el vicio; no por vicio de la bestia, sino de la naturaleza. Pues tan excelente es el hombre en comparación con la bestia, que el vicio del hombre es la naturaleza de la bestia; y, sin embargo, la naturaleza del hombre nunca por eso se cambia en naturaleza de bestia. Dios, por tanto, condena al hombre por la falta con que su naturaleza queda deshonrada, y no por su naturaleza, la cual no se destruye a consecuencia de su falta. ¡No quiera Dios que pensemos que las bestias están sujetas a la sentencia de condenación! Es justo que ellas estén libres de nuestra miseria, puesto que no pueden participar de nuestra bienaventuranza. ¿Qué hay, pues, de sorprendente o injusto en que el hombre esté sujeto a un espíritu impuro— no por causa de la naturaleza, sino por causa de esa impureza suya que ha contraído en la mancha de su nacimiento, y que procede no de la obra divina, sino de la voluntad del hombre—, siendo así que el espíritu impuro mismo es algo bueno considerado como espíritu, pero malo en cuanto impuro? Porque lo uno es de Dios y es obra suya, mientras que lo otro emana de la voluntad misma del hombre. Por tanto, la naturaleza más fuerte, es decir, la angélica, mantiene sujeta a la naturaleza inferior, o humana, por razón de la asociación del vicio con esta última. En consecuencia, el Mediador, que era más fuerte que los ángeles, se hizo débil por causa del hombre. [] De modo que la soberbia del Destructor es destruida por la humildad del Redentor; y el que se gloría de su fortaleza angélica sobre los hijos de los hombres es vencido por el Hijo de Dios en la flaqueza humana que Él asumió.
II, 47
Y ahora que estamos a punto de llevar este libro a su conclusión, creemos oportuno hacer sobre este asunto del pecado original lo que hicimos antes en nuestro tratado Sobre la gracia: aducir como prueba contra las palabras injuriosas de estas personas a aquel siervo de Dios, el arzobispo Ambrosio, cuya fe es proclamada por Pelagio como la más perfecta entre los escritores de la Iglesia latina; pues la gracia es honrada sobre todo al suprimir el pecado original. En la obra que el santo Ambrosio escribió, Sobre la resurrección, dice: «Caí en Adán, en Adán fui expulsado del Paraíso, en Adán morí; y Él no me llama de nuevo si no me ha hallado en Adán, de modo que, así como soy reo de la culpa del pecado en él y estoy sujeto a la muerte, pueda también ser justificado en Cristo.» Luego, de nuevo, escribiendo contra los novacianos, dice: «Todos los hombres nacemos en pecado; nuestro origen mismo está en pecado; como podéis leer cuando David dice: "He aquí, en iniquidad fui formado, y en pecado me concibió mi madre". De aquí que la carne de Pablo sea "un cuerpo de muerte"; [] como él mismo dice: "¿Quién me librará del cuerpo de esta muerte?". La carne de Cristo, sin embargo, ha condenado el pecado, que Él no experimentó al nacer, y que al morir crucificó, para que en nuestra carne hubiera justificación por la gracia, donde antes había impureza por el pecado.» El mismo santo varón, también, en su Exposición de Isaías, hablando de Cristo, dice: «Por tanto, como hombre fue probado en todas las cosas, y en semejanza de los hombres soportó todas las cosas; pero, como nacido del Espíritu, estuvo libre de pecado. Porque todo hombre es mentiroso, y nadie sino solo Dios está sin pecado. Es, por tanto, un hecho observado y establecido que ningún hombre nacido de hombre y mujer, es decir, por medio de su unión corporal, se ve libre de pecado. Quien, en verdad, está libre de pecado, está libre también de una concepción y nacimiento de este tipo.» Además, al exponer el Evangelio según Lucas, dice: «No fue la cohabitación con un esposo lo que abrió los secretos del seno de la Virgen; más bien fue el Espíritu Santo quien infundió semilla inmaculada en su seno no violado. Porque el Señor Jesús, solo entre los nacidos de mujer, es santo, en cuanto que no experimentó el contacto de la corrupción terrena, por razón de la novedad de su nacimiento inmaculado; más aún, lo rechazó por su majestad celestial.»
II, 48
Estas palabras, sin embargo, del varón de Dios son contradichas por Pelagio, a pesar de toda su alabanza de su autor, cuando él mismo declara que «somos procreados tan sin virtud como sin vicio.» ¿Qué queda, pues, sino que Pelagio condene y renuncie a este error suyo; o que se duela de haber citado a Ambrosio del modo en que lo ha hecho? Sin embargo, puesto que el bienaventurado Ambrosio, obispo católico como es, se ha expresado en los pasajes arriba citados de acuerdo con la fe católica, se sigue que Pelagio, junto con su discípulo Coelestio, fue justamente condenado por la autoridad de la Iglesia católica por haberse apartado del verdadero camino de la fe, ya que no se arrepintió de haber tributado alabanza a Ambrosio y, al mismo tiempo, de haber mantenido opiniones contrarias a él. Sé muy bien con qué insaciable avidez leéis cuanto se escribe para edificación y confirmación de la fe; sin embargo, a pesar de su utilidad para tal fin, debo al fin llevar este tratado a su conclusión.
Notas, recepción y bibliografía
Acompañamiento editorial
En las Retractaciones (II, 50), cuyo extracto el NPNF imprime antes del tratado y el epub no trae, Agustín dice que escribió los dos libros después de que los obispos de Roma —primero Inocencio y luego Zósimo— condenasen la herejía pelagiana y a sus autores, con la ayuda de las cartas de los concilios africanos. Una nota de la edición benedictina que recoge el NPNF añade que Juliano, en su obra dirigida a Turbancio, atacó con calumnia un pasaje del libro I y que Agustín lo defendió en Contra Juliano (IV, 8, 47). Holmes, en su prefacio, llama a Juliano, obispo de Eclana, el más hábil de los adversarios pelagianos de Agustín.
Los capítulos II, 38 a 43 tocan la objeción de que el pecado original haría malo el matrimonio y la contestan con lo mínimo. Holmes explica que Agustín reservó el tratamiento a fondo para Sobre el matrimonio y la concupiscencia, que el NPNF fecha en 419 y 420. Según Warfield, Agustín dedicó el primer libro al conde Valerio, servidor de confianza del emperador Honorio y adversario constante del pelagianismo en la corte; Holmes dice que lo escribió a instancias de este noble.
Límites. La fecha (418) la dan el NPNF y la tabla de obras de Agustín de Wikipedia; el texto no la trae, y el tramo exacto del año en que se escribió no consta más que por la remisión de las Retractaciones a la intervención contra Emérito (20 de septiembre). La atribución de la versión inglesa a Holmes sale del índice del NPNF, no de New Advent, que nombra a Holmes y a Wallis. La traducción castellana es automática y ninguna persona la ha revisado frase a frase; el cotejo con el inglés no halló párrafos sin traducir, y el único cambio que se vio respecto de la edición es el número romano del capítulo I, 14. Las notas históricas de este artículo salen de la introducción de Warfield en el NPNF y de Wikipedia; donde difieren se dice.
Para seguir leyendo en Eusebeia: la vida y el pensamiento de Agustín; su tratado contra el libro de Pelagio, Sobre la naturaleza y la gracia; el anterior sobre la gracia, Sobre el Espíritu y la letra; el Enquiridión, que trata de la gracia y del pecado original; el último sobre el mismo asunto de la gracia, Sobre la gracia y el libre albedrío; y la herejía que aquí se combate, el pelagianismo.