Introducción y criterios de esta edición
Acompañamiento editorial
Comentario editorial · Claves del argumento
Atenágoras une filosofía y doctrina: la fe cristiana no es irracional ni inmoral frente al politeísmo de la ciudad.
La Legatio pro Christianis (Súplica o Embajada a Favor de los Cristianos) de Atenágoras de Atenas es una de las defensas del cristianismo filosóficamente más elaboradas del siglo II. Atenágoras se caracteriza por su enfoque filosófico y retórico, empleando argumentos extraídos de la tradición clásica griega y mostrando una intención clara de dialogar en los términos de la filosofía helenística (especialmente estoico y platónico). Aunque su apología sigue una línea profundamente filosófica —en la que Arístides puede considerarse un precedente cercano, pues su propia defensa del cristianismo es casi enteramente racional y filosófica—, Atenágoras se distingue al conceder un pequeño espacio también al testimonio de los profetas bíblicos. Así su obra alcanza una posición intermedia: no llega a ser una apología de corte principalmente escritural, como la de Justino Mártir, pero tampoco es tan exclusivamente filosófica como la de Arístides. Atenágoras logra, por tanto, una síntesis peculiar entre razón filosófica y autoridad profética.
Atenágoras dirige su apología a Marco Aurelio Antonino (emperador 161-180 d.C.) y su hijo Cómodo, recientemente asociado al trono (177 d.C.). Marco Aurelio, conocido como el emperador filósofo, había cultivado una imagen de gobernante ilustrado influenciado por el estoicismo. Sin embargo, bajo su reinado se produjeron algunas de las persecuciones más severas contra los cristianos, incluyendo los martirios de Lyon y Vienne en el año 177. La paradoja de un emperador filósofo que persigue a los cristianos por motivos aparentemente irracionales constituye el trasfondo retórico de toda la obra.
El saludo inicial, donde Atenágoras llama a los emperadores "ante todo, filósofos" (καὶ πρὸ πάντων φιλοσόφοις), no es mera adulación sino una estrategia argumentativa: apela a su racionalidad y coherencia intelectual para cuestionar la injusticia de las acusaciones contra los cristianos.
De Atenágoras sabemos muy poco con certeza. Las fuentes antiguas guardan un silencio casi absoluto sobre él; ni Eusebio de Cesarea ni Jerónimo lo mencionan en sus catálogos de escritores cristianos. Solo dos referencias antiguas sobreviven:
- Una cita de Metodio de Olimpo (†312) preservada en fragmentos por Epifanio y Focio
- Una breve nota biográfica en los fragmentos de la Historia Cristiana de Felipe de Side (c. 425 d.C.), de dudosa fiabilidad
Lo que puede afirmarse, con distinto grado de probabilidad:
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Origen y formación: Era un filósofo ateniense, probablemente convertido al cristianismo en edad adulta. Su dominio de la retórica clásica, la filosofía platónica y la literatura griega sugiere una educación helenística completa.
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Fecha de composición: La Legatio fue escrita entre diciembre de 176 y principios de 178 d.C., cuando Marco Aurelio y Cómodo compartían el título de Augusto y acababan de celebrar victorias militares en Armenia y Sarmacia.
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Lugar: Aunque ateniense, posiblemente residió o escribió desde Roma o Alejandría, centros de actividad intelectual cristiana en el siglo II.
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Obra: Además de la Legatio, se le atribuye un tratado De Resurrectione (Sobre la Resurrección), cuya autenticidad ha sido debatida aunque la mayoría de los estudiosos modernos la acepta.
La tradición que lo identifica como primer director de la escuela catequética de Alejandría, antes que Panteno, carece de fundamento sólido y probablemente refleja una confusión posterior.
El texto de la Legatio ha llegado a nosotros a través de un único arquetipo: el Codex Arethas (Parisinus Graecus 451), copiado en el año 914 d.C. por el escriba Baanes para el arzobispo Arethas de Cesarea. Este manuscrito, ahora en la Bibliothèque Nationale de France, es notoriamente corrupto y contiene numerosas lagunas.
De él derivan todos los manuscritos posteriores conocidos:
- Codex Mutinensis III D 7 (siglo XI)
- Codex Parisinus Graecus 174 (siglo XI)
- Codex Parisinus 450
La primera edición impresa fue la de Petrus Nannius (Lovaina/París, 1541), que solo incluía el De Resurrectione. La Legatio apareció por primera vez en la edición de Conrad Gesner (1557). La edición crítica moderna de referencia es la de Miroslav Marcovich (PTS 31, Berlin: De Gruyter, 1990), en la que se basa principalmente esta traducción.
Esta traducción busca un equilibrio entre fidelidad al original griego y legibilidad en español contemporáneo. Dado que Atenágoras escribe en un griego ático elegante, con períodos retóricos complejos y vocabulario filosófico preciso, hemos optado por:
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Literalidad flexible: Preservamos la terminología técnica filosófica y teológica (transliterada cuando es necesaria para la comprensión), pero adaptamos la sintaxis griega a estructuras naturales en español.
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Términos clave: Vocablos como prónoia (providencia), lógos (razón/palabra), pneûma (espíritu), hypóstasis (sustancia/subsistencia) se mantienen consistentemente a lo largo del texto, con aclaraciones en notas.
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Citas clásicas: Las referencias a Homero, Platón, Eurípides y otros autores griegos se traducen directamente, indicando las fuentes cuando es relevante.
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Versículos bíblicos: Las citas escriturísticas siguen la Septuaginta (LXX) para el Antiguo Testamento y reflejan el texto tal como Atenágoras lo conocía, que difiere ocasionalmente de las versiones modernas.
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Títulos y notas: Atenágoras no tituló sus capítulos. Los títulos, como la numeración en 37 capítulos, siguen la tradición editorial moderna. El comentario del editor aparece plegado después de cada capítulo, de modo que el texto puede leerse de corrido.
Inscripción
De Atenágoras de Atenas, filósofo cristiano — A los emperadores Marco Aurelio Antonino y Lucio Aurelio Cómodo, vencedores de Armenia y Sarmacia, y ante todo, filósofos.
Cap. 1
En su imperio, oh grandes soberanos, diferentes naciones practican diferentes costumbres y leyes, y a ninguna se le impide por ley o por temor al castigo seguir sus tradiciones ancestrales, por ridículas que estas sean. El ciudadano de Ilión llama dios a Héctor y rinde honores divinos a Helena, considerándola Adrastea. El laconio venera a Agamenón como Zeus y a Filónoe, hija de Tindáreo. El ateniense sacrifica a Erecteo como Poseidón, y celebra ritos religiosos y misterios en honor de Agraulo y Pándroso, mujeres que fueron juzgadas culpables de impiedad por abrir la caja. En suma, entre toda nación y pueblo, los hombres ofrecen los sacrificios que quieren y celebran los misterios que desean.
Los egipcios cuentan entre sus dioses incluso a gatos, cocodrilos, serpientes, áspides y perros. Y a todos estos tanto ustedes como las leyes les conceden permiso para actuar así, considerando por un lado que no creer en ningún dios es impío y malvado, y por otro que es necesario que cada hombre adore a los dioses que prefiera, para que por temor a la divinidad se abstengan de hacer el mal.
Pero a nosotros, que somos llamados cristianos, ustedes no nos han tenido la misma consideración. Aunque no cometemos ningún agravio —más aún, como se mostrará en el transcurso de este discurso, somos de todos los hombres los más piadosos y justos tanto hacia la Divinidad como hacia su gobierno—, ustedes permiten que seamos acosados, despojados y perseguidos, haciendo guerra contra nosotros la multitud solo por nuestro nombre. Nos atrevemos por tanto a presentar ante ustedes una exposición de nuestro caso, y aprenderán de este discurso que sufrimos injustamente y contrario a toda ley y razón, y les suplicamos que nos concedan también alguna consideración, para que dejemos al fin de ser masacrados por instigación de falsos acusadores.
Porque la multa impuesta por nuestros perseguidores no apunta meramente a nuestra propiedad, ni sus insultos a nuestra reputación, ni el daño que nos hacen a ninguno de nuestros otros intereses mayores. Tenemos estas cosas en poco, aunque a la generalidad les parecen de gran importancia, pues hemos aprendido no solo a no devolver golpe por golpe ni ir a juicio con quienes nos despojan y nos roban, sino a ofrecer también la otra mejilla a quienes nos golpean en una, y a dar también la túnica a quienes nos quitan el manto. Pero cuando hemos entregado nuestra propiedad, conspiran contra nuestros mismos cuerpos y almas, derramando sobre nosotros acusaciones masivas de crímenes de los que somos inocentes incluso en pensamiento, pero que pertenecen a estos charlatanes ociosos y a toda la tribu de quienes son como ellos.
Comentario editorial · Por qué empieza apelando a la tolerancia imperial
Atenágoras comienza con un argumento de pluralismo religioso que era lugar común (tropo) en la apologética del siglo II. El Imperio Romano, en principio, toleraba las religiones locales y ancestrales bajo la política de religio licita (religión permitida). Los ejemplos que cita no son aleatorios: todos reflejan cultos locales absurdos o moralmente cuestionables que el estado romano toleraba por su antigüedad.
La referencia a los cultos egipcios de animales es particularmente irónica. Estos cultos eran objeto de burla entre los intelectuales grecoromanos, pero gozaban de protección legal. El argumento implícito es devastador: si se toleran cultos zoológicos absurdos, ¿por qué perseguir a los cristianos que adoran al Dios creador racional?
Comentario editorial · Perseguidos por el nombre
Atenágoras introduce aquí el concepto del nomen ipsum (el nombre mismo) como objeto de persecución, tema central en la apologética del siglo II. Los cristianos no son juzgados por crímenes probados sino por la mera identificación con el nombre Christianos.
Cap. 2
Si alguien puede convencernos de un crimen, sea pequeño o grande, no pedimos ser eximidos del castigo, sino que estamos preparados para sufrir los castigos más severos y crueles. Pero si la acusación se relaciona meramente con nuestro nombre —y es innegable que hasta el día de hoy las historias contadas sobre nosotros no descansan en nada mejor que el común e indiscriminado rumor popular, ni ha sido ningún cristiano convicto de crimen—, entonces corresponderá a ustedes, ilustres, benevolentes y sapientísimos soberanos, remover por ley este trato despectivo, de modo que, así como en todo el mundo tanto individuos como ciudades participan de su beneficencia, también nosotros podamos sentirnos agradecidos con ustedes, exultando de que ya no somos víctimas de falsas acusaciones.
Porque no se condice con su justicia que otros cuando son acusados de crímenes no sean castigados hasta que sean convictos, pero que en nuestro caso el nombre que llevamos tenga más fuerza que la evidencia presentada en el juicio, cuando los jueces, en lugar de indagar si la persona acusada ha cometido algún crimen, descargan sus insultos sobre el nombre, como si este fuera en sí mismo un crimen. Pero ningún nombre en y por sí mismo es considerado bueno o malo; los nombres parecen malos o buenos según las acciones que subyacen a ellos sean malas o buenas.
Ustedes mismos tienen un conocimiento claro de esto, ya que están bien instruidos en filosofía y en todo conocimiento. Por esta razón también, quienes son llevados ante ustedes a juicio, aunque puedan ser acusados de los cargos más graves, no tienen temor, porque saben que ustedes indagarán sobre su vida anterior y no se dejarán influenciar por nombres si estos no significan nada, ni por los cargos contenidos en las acusaciones si estos fueran falsos: aceptan con igual satisfacción, en cuanto a su justicia, la sentencia ya sea de condenación o absolución.
Lo que entonces se concede como derecho común de todos, lo reclamamos para nosotros mismos: que no seamos odiados y castigados porque somos llamados cristianos —pues ¿qué tiene que ver el nombre con que seamos hombres malvados?—, sino que seamos juzgados por cualquier cargo que se presente contra nosotros, y o bien seamos liberados al refutar las acusaciones, o castigados si somos convictos de crimen. No por el nombre —pues ningún cristiano es un hombre malo a menos que falsamente profese nuestras doctrinas—, sino por el agravio que se haya cometido.
Así es como vemos juzgados a los filósofos. Ninguno de ellos antes del juicio es considerado por el juez bueno o malo a causa de su ciencia o arte, sino que si es hallado culpable de maldad es castigado, sin por ello afectar a la filosofía con estigma alguno —pues él es un hombre malo por no cultivar la filosofía de manera legítima, pero la ciencia es inocente—, mientras que si refuta los falsos cargos es absuelto. Que esta justicia igual se haga entonces con nosotros. Que se investigue la vida de las personas acusadas, pero que el nombre quede libre de toda imputación.
Me es necesario al comenzar a defenderme en favor de nuestra doctrina suplicarles, oh grandes emperadores, que me escuchen imparcialmente: que no se dejen arrastrar por el común e irracional rumor ni prejuzguen el caso, sino que permitan que su amor al conocimiento y a la verdad se aplique también al examen de nuestra doctrina. Así, mientras ustedes por su parte no errarán por ignorancia, también nosotros, al refutar los cargos que surgen del rumor indiscriminado de la multitud, cesaremos de ser asaltados.
Comentario editorial · La carga de la prueba en el derecho romano
Atenágoras apela aquí a un principio fundamental del derecho romano: ei incumbit probatio qui dicit, non qui negat (la carga de la prueba recae sobre quien afirma, no sobre quien niega). En los casos judiciales romanos estándar, el acusador debía probar los cargos específicos. Sin embargo, en los procesos contra cristianos, la mera confesión del nombre bastaba para la condena, sin necesidad de probar crímenes concretos.
Esta anomalía jurídica había sido reconocida desde la correspondencia entre Plinio el Joven y Trajano (c. 112 d.C.), donde el emperador estableció el procedimiento: nomen ipsum (el nombre mismo) es punible, pero no se debe buscar activamente a los cristianos. Atenágoras intenta exponer la irracionalidad de esta política.
Cap. 3
Se nos imputan tres acusaciones: ateísmo, banquetes de Tiestes, uniones edípicas. Pero si estas cosas son verdaderas, no perdonen a ninguna clase: procedan de inmediato contra nuestros crímenes; destrúyannos de raíz, con nuestras esposas e hijos, si algún cristiano vive como las bestias. Y sin embargo, incluso las bestias no tocan la carne de su propia especie, y se aparean según una ley de la naturaleza y solo en la temporada regular, no por simple desenfreno; también reconocen a quienes les dan beneficios. Si alguien entonces es más salvaje que las bestias, ¿qué castigo que pueda soportar será considerado adecuado para tales ofensas?
Pero si estas cosas son solo relatos ociosos y calumnias vacías, originadas en el hecho de que la virtud por su propia naturaleza se opone al vicio, y que los contrarios combaten entre sí por ley divina —y ustedes mismos son testigos de que no cometemos tales iniquidades, pues ustedes prohíben que se presenten denuncias contra nosotros—, les resta hacer una indagación sobre nuestra vida, nuestras opiniones, nuestra lealtad y obediencia a ustedes, a su casa y a su gobierno, y así al fin concedernos los mismos derechos —no pedimos nada más— que a quienes nos persiguen. Porque entonces los venceremos, entregando sin vacilar, como ahora lo hacemos, nuestras mismas vidas por causa de la verdad.
Comentario editorial · Ateísmo, banquetes tiesteos e incesto: las tres calumnias
Atenágoras resume aquí las tres calumnias más graves que circulaban contra los cristianos en el siglo II:
1. Atheótēs (ateísmo): Los cristianos rechazaban los dioses del panteón romano y no participaban en los cultos públicos. En el contexto romano, el ateísmo no significaba negar toda divinidad, sino rechazar los dioses cívicos, lo cual se consideraba una amenaza al orden social y político.
2. Banquetes de Tiestes (antropofagia): Malinterpretaciones o distorsiones maliciosas de la Eucaristía, donde los cristianos hablaban de comer el cuerpo y beber la sangre de Cristo, llevaron a rumores de canibalismo ritual.
3. Uniones edípicas (incesto): El vocabulario cristiano de llamarse hermanos y hermanas, junto con el ágape (comida fraterna) y el ósculo santo (beso de paz), fue malinterpretado como evidencia de promiscuidad incestuosa.
Estas acusaciones no eran únicas de los cristianos; habían sido aplicadas previamente a grupos marginales como los judíos y ciertos cultos mistéricos. Atenágoras dedica la mayor parte de la obra a refutarlas sistemáticamente.
Cap. 4
En cuanto, primero, a la acusación de que somos ateos —pues responderé a los cargos uno por uno, para que no seamos ridiculizados por no tener respuesta que dar a quienes los hacen—, con razón los atenienses juzgaron culpable de ateísmo a Diágoras, en cuanto no solo divulgó la doctrina órfica y publicó los misterios de Eleusis y de los Cabiros, y cortó en pedazos la estatua de madera de Heracles para hervir sus nabos, sino que declaró abiertamente que no existía Dios alguno.
Pero a nosotros, que distinguimos a Dios de la materia y enseñamos que la materia es una cosa y Dios otra, y que están separados por un amplio intervalo —pues la Divinidad es increada y eterna, solo aprehensible por el entendimiento y la razón, mientras que la materia es creada y perecedera—, ¿no es absurdo aplicarnos el nombre de ateísmo? Si nuestros sentimientos fueran como los de Diágoras, cuando tenemos tales incentivos para la piedad —en el orden establecido, la armonía universal, la magnitud, el color, la forma, la disposición del mundo—, con razón podría atribuírsenos tanto la reputación de impiedad como la causa de ser así acosados. Pero puesto que nuestra doctrina reconoce un Dios, el Hacedor de este universo, quien Él mismo es increado (porque lo que es no llega a ser, sino solo lo que no es), pero que ha hecho todas las cosas por el Logos que procede de Él, somos tratados injustamente en ambos aspectos, tanto al ser difamados como al ser perseguidos.
Comentario editorial · Qué significa aquí «ateo»
La referencia a Diágoras de Melos, llamado el Ateo (siglo V a.C.), establece una distinción crucial: el verdadero ateísmo es negar toda divinidad, no rechazar dioses particulares. Este argumento será central en toda la defensa.
Comentario editorial · Dios increado y materia creada
Atenágoras introduce aquí dos conceptos filosóficos fundamentales que estructurarán toda su apologética:
1. La distinción ontológica Dios-materia: Siguiendo la tradición platónica media, Atenágoras establece una clara demarcación entre el Creador ingénito (agénētos) y eterno (aídios), y la materia creada (genētḗ) y corruptible (phthartḗ). Esta distinción es crucial para su crítica posterior al politeísmo, que confunde elementos materiales con lo divino.
2. El argumento del diseño: La belleza, orden y armonía del cosmos (táxis, harmonía, diáthesis) testifican de un Creador racional. Este argumento, común en la filosofía helenística, encuentra paralelos en textos bíblicos como el y .
La noción del Logos (Palabra) como agente mediador de la creación anticipa desarrollos posteriores en la teología patrística, especialmente en Justino, Ireneo y Orígenes. Atenágoras es uno de los primeros en articular esta doctrina con precisión filosófica.
Cap. 5
Los poetas y filósofos no han sido considerados ateos por indagar acerca de Dios. Eurípides, hablando de aquellos que según la concepción popular son ignorantemente llamados dioses, dice con duda: "Si Zeus verdaderamente reina en el cielo arriba, no debería enviar males sobre los justos."
Pero hablando de Aquel que es aprehendido por el entendimiento como objeto de conocimiento cierto, da su opinión decididamente y con inteligencia, así: "¿Ves el éter sin fin, azul y alto, y la tierra ceñida por los mares? Ése es Zeus: así lo piensa el sabio, en él reconoce al dios verdadero."
Porque en cuanto a estos llamados dioses, él no veía ninguna realidad subyacente a la cual se asignara un nombre (por ejemplo, "Zeus": "quién es Zeus no lo sé, sino solo de oídas"), ni que se dieran nombres a realidades que realmente existen (¿pues de qué sirven los nombres para quienes no tienen realidades subyacentes?); pero a Él lo vio por medio de sus obras, considerando con vista hacia las cosas invisibles las que se manifiestan en el aire, en el éter, en la tierra. A aquel entonces, de quien proceden todas las cosas creadas y por cuyo Espíritu son gobernadas, concluyó que es Dios. Y Sófocles concuerda con él cuando dice: "Hay un solo Dios, en verdad hay uno solo, que hizo los cielos y la ancha tierra debajo."
Hablando de la naturaleza de Dios, que llena sus obras de belleza, y enseñando tanto dónde debe estar Dios como que debe ser uno.
Comentario editorial · De dónde proceden las citas de Eurípides
La cita de Eurípides proviene de dos fragmentos perdidos, preservados en colecciones de testimonios filosóficos circulantes en el siglo II. El primer fragmento (fr. 480 Nauck) refleja escepticismo religioso; el segundo (fr. 941 Nauck) identifica a Zeus con el éter cósmico, una interpretación estoica común.
Esta estrategia apologética —citar autores clásicos griegos como precursores del monoteísmo— fue desarrollada extensamente por Justino Mártir, quien atribuyó las intuiciones correctas de los filósofos al lógos spermatikós (razón seminal). Atenágoras, más sobrio, simplemente señala la inconsistencia: si los poetas pueden especular sobre un dios único sin ser acusados de ateísmo, ¿por qué los cristianos sí?
Cap. 6
También Filolao, cuando dice que todas las cosas están contenidas en Dios como en una fortaleza, enseña que Él es una Mónada y que es superior a la materia. Lisis y Opsimo definen así a Dios: el uno dice que es un número inefable, el otro que es el exceso del mayor número sobre el que le sigue más cercano. De modo que, puesto que diez es el mayor número según los pitagóricos, siendo la Tetractis y conteniendo todos los principios aritméticos y armónicos, y el nueve está junto a él, Dios es una unidad, es decir, uno. Porque el mayor número excede al siguiente menor por uno.
Luego están Platón y Aristóteles —no es que vaya a repasar todo lo que los filósofos han dicho sobre Dios, como si quisiera presentar un resumen completo de sus opiniones; porque sé que, así como ustedes superan a todos los hombres en inteligencia y en el poder de su gobierno, en la misma proporción los superan a todos en conocimiento preciso de todo aprendizaje, cultivando cada rama con más éxito incluso que quienes se han dedicado exclusivamente a alguna en particular. Pero dado que es imposible demostrar sin citar nombres que no estamos solos en limitar la noción de Dios a la unidad, me he aventurado en una enumeración de opiniones.
Platón entonces dice: "Descubrir al Hacedor y Padre de este universo es difícil; y una vez descubierto, es imposible declararlo a todos," concibiendo un Dios increado y eterno. Y si reconoce también a otros, como el sol, la luna y las estrellas, sin embargo los reconoce como creados: "Dioses, descendencia de dioses, de los cuales yo soy el Hacedor y el Padre de obras que son indisolubles aparte de mi voluntad; pero todo lo que está compuesto puede ser disuelto." Si entonces Platón no es un ateo por concebir un Dios increado, Autor del universo, tampoco somos ateos nosotros que reconocemos y sostenemos firmemente que Él es Dios quien ha formado todas las cosas por el Logos y las mantiene en el ser por su Espíritu.
Aristóteles de nuevo, y sus seguidores, reconociendo la existencia de uno a quien consideran como una especie de criatura viviente compuesta, hablan de Dios como consistiendo de alma y cuerpo, pensando que su cuerpo es el espacio etéreo y las estrellas planetarias y la esfera de las estrellas fijas, moviéndose en círculos; pero su alma, la razón que preside sobre el movimiento del cuerpo, ella misma no sujeta a movimiento, pero siendo causa de movimiento para el otro.
Los estoicos también, aunque por las denominaciones que emplean para adaptarse a los cambios de la materia, que dicen está permeada por el Espíritu de Dios, multiplican la Divinidad en nombre, sin embargo en realidad consideran a Dios como uno. Porque si Dios es un fuego artístico que avanza metódicamente para la producción de las varias cosas en el mundo, abrazando en sí mismo todos los principios seminales por los cuales cada cosa se produce de acuerdo con el destino, y si su Espíritu permea todo el mundo, entonces Dios es uno según ellos, siendo llamado Zeus respecto de la parte ferviente de la materia, y Hera respecto del aire, y llamado con otros nombres respecto de esa parte particular de la materia que Él permea.
Comentario editorial · Los pitagóricos que cita Atenágoras
Atenágoras cita aquí a tres pitagóricos del siglo V a.C.: Filolao de Crotona, conocido por Platón y citado en el Fedón; Lisis, maestro de Epaminondas; y Opsimo, figura más oscura.
La identificación de Dios con la Mónada (unidad numérica primordial) es característica del neopitagorismo del siglo I-II d.C., que fusionaba elementos platónicos con la mística numérica pitagórica. La tétrada sagrada (tetraktýs: 1+2+3+4=10) era considerada la clave de la armonía cósmica.
El interés de Atenágoras en esta tradición no es meramente histórico: está estableciendo que el monoteísmo no es una invención cristiana sino que tiene raíces profundas en la mejor filosofía griega, lo cual hace absurda la acusación de ateísmo.
Comentario editorial · Timeo 28c, un pasaje clásico de los apologistas
La cita del Timeo 28c de Platón se convirtió en un locus classicus para los apologistas cristianos. Justino, Minucio Félix y Tertuliano también la emplean, interpretándola como reconocimiento de la transcendencia divina y la necesidad de revelación.
Comentario editorial · Una lectura discutible de Aristóteles
La presentación que Atenágoras hace de la teología aristotélica es problemática y probablemente deriva de manuales doxográficos (compendios de opiniones filosóficas) circulantes en el siglo II, más que de lectura directa de Aristóteles. Específicamente, parece basarse en los Placita Philosophorum atribuidos a Plutarco.
El Aristóteles histórico, en su Metafísica XII, presenta a Dios como Motor Inmóvil (πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον), puro pensamiento que piensa el pensamiento (νόησις νοήσεως νόησις). La descripción de Atenágoras —Dios como alma del mundo cuyo cuerpo es el cosmos— es más estoica que aristotélica propiamente dicha.
Sin embargo, el punto apologético permanece: incluso Aristóteles, arquitecto del sistema filosófico más influyente, reconoce un principio divino único y transcendente.
Cap. 7
Puesto que la unidad de lo divino es reconocida por casi todos, incluso contra su voluntad, cuando llegan a tratar sobre los primeros principios del universo, y nosotros por nuestra parte afirmamos también que Aquel que ordenó este universo es Dios, ¿cuál es la razón de que a ellos se les permita decir y escribir con impunidad lo que quieran acerca de la Divinidad, pero sobre nosotros pese una ley, cuando tenemos con qué demostrar lo que concebimos y lo que con rectitud hemos creído: que hay un solo Dios, con señales de verdad y argumentos?
Porque los poetas y filósofos, al igual que en otros temas, se han aplicado a este por vía de conjetura, movidos por la afinidad con el soplo que viene de Dios, cada uno por su propia alma, a buscar y, si fuera posible, encontrar y comprender la verdad. Pero solo pudieron tanto como para concebirla, no para encontrar lo que es, pues no se dignaron aprender de Dios acerca de Dios, sino cada uno de sí mismo. Por eso cada uno de ellos dogmatizó de manera diferente tanto sobre Dios como sobre la materia, las formas y el mundo.
Pero nosotros tenemos como testigos de lo que concebimos y hemos creído a los profetas, quienes por el Espíritu divino han hablado tanto acerca de Dios como de las cosas de Dios. Y ustedes mismos dirían, sobresaliendo sobre los demás en inteligencia y en la piedad hacia lo verdaderamente divino, que es irracional abandonar la fe en el Espíritu de Dios que movió las bocas de los profetas como instrumentos, para prestar atención a opiniones meramente humanas.
Comentario editorial · Cómo se cierra el primer argumento
Aquí culmina el primer argumento: si los filósofos paganos podían especular libremente sobre un dios único sin ser perseguidos, la persecución de los cristianos por sostener el monoteísmo es irracional e injusta.
Comentario editorial · Conjetura filosófica y conocimiento revelado
Atenágoras introduce aquí una distinción epistemológica fundamental que anticipa desarrollos posteriores en Clemente de Alejandría e Ireneo: la diferencia entre conjetura humana (εἰκασία, stokhasmós) y revelación divina (apokálypsis, didakhḗ).
Los filósofos, guiados por el soplo divino (theía pnoḗ) —concepto similar al logos spermatikos de Justino— pudieron intuir verdades parciales sobre Dios, pero solo rodearon (περιέλαβον) la verdad sin alcanzarla plenamente. La metáfora espacial es significativa: los filósofos circunnavegaron la verdad pero nunca desembarcaron en ella.
En contraste, los cristianos afirman aprender de Dios acerca de Dios (παρὰ τοῦ θεοῦ περὶ θεοῦ μαθεῖν), es decir, poseer conocimiento revelado que trasciende la especulación. Esta es la base epistemológica para la autoridad profética que se desarrollará en el capítulo siguiente.
Comentario editorial · Los profetas como instrumentos del Espíritu
La metáfora de los profetas como instrumentos (órgana) movidos por el Espíritu divino refleja la teoría de inspiración profética común en el judaísmo helenístico (Filón) y el cristianismo primitivo. No implica pasividad absoluta del profeta sino subordinación de su razón humana a la guía divina.
Cap. 8
Consideren entonces de esta manera la doctrina de que desde el principio hay un solo Dios, el Hacedor de este universo, para que conozcan también los fundamentos argumentativos de nuestra fe. Si desde el principio hubiera dos o más dioses, o estaban en un mismo lugar, o cada uno por separado en el suyo propio. En un mismo lugar no podían estar. Porque si son dioses, no son semejantes; pero precisamente porque son increados, no son semejantes, pues las cosas creadas son semejantes a sus modelos, pero las increadas son disímiles, no habiendo sido hechas por nadie ni según modelo alguno.
Si fueran como la mano, el ojo y el pie respecto de un solo cuerpo, constituyendo juntos como partes un solo hombre, así también Dios sería uno, pero esto es imposible. Porque Sócrates, siendo creado y perecedero, estaba compuesto y dividido en partes; pero Dios, como increado e impasible e indivisible, no está constituido de partes.
Pero si cada uno de ellos existe por separado, puesto que el que ha hecho el mundo está por encima de las cosas creadas y de aquellas que hizo y ordenó, ¿dónde está el otro o los demás? Porque si el mundo, siendo hecho esférico, está cerrado por los círculos de los cielos, y el hacedor del mundo está por encima de las cosas creadas, sosteniéndolo con su cuidado providencial sobre ellas, ¿qué lugar hay para el segundo dios o para los demás? No está en el mundo, porque este pertenece al otro; tampoco alrededor del mundo, porque Dios, el Hacedor del mundo, está por encima de él. Pero si no está ni en el mundo ni alrededor del mundo —pues todo lo que lo rodea está ocupado por este—, ¿dónde está? ¿Está acaso por encima del mundo y de Dios? ¿En otro mundo o alrededor de otro?
Pero si está en otro o alrededor de otro, entonces no tiene que ver con nosotros, pues no gobierna el mundo; ni su poder es grande, pues existe en un espacio circunscrito. Pero si no está ni en otro mundo —pues todo está lleno por el otro— ni alrededor de otro —pues todo está ocupado por el otro—, entonces claramente no existe, pues no hay lugar en el que pueda estar.
¿O qué hace, siendo que el mundo pertenece a otro, y él está por encima del hacedor del mundo, pero no está ni en el mundo ni alrededor del mundo? ¿Hay acaso algún otro lugar donde pueda estar? Pero Dios y las cosas de Dios están por encima de él. ¿Y cuál será el lugar, si el otro ha llenado las regiones que están por encima del mundo? ¿Ejerce acaso un cuidado providencial? Pero tampoco ejerce providencia, si no ha hecho nada. Y si no hace nada ni ejerce providencia ni hay otro lugar en el que esté, entonces este Ser del que hablamos es el único Dios desde el principio y el solo Hacedor del mundo.
Comentario editorial · El argumento contra una pluralidad de dioses
Atenágoras despliega aquí un argumento metafísico sofisticado contra la pluralidad de dioses, basado en principios del platonismo medio y la lógica aristotélica. El razonamiento procede por reductio ad absurdum:
Premisa 1: Si hay múltiples dioses ingénitos, o comparten un mismo espacio o cada uno tiene el suyo.
Premisa 2: No pueden compartir un mismo espacio, porque seres ingénitos (por definición únicos y sin causa) no pueden ser semejantes entre sí. La semejanza requiere generación a partir de un modelo (Timeo 28a-29a).
Premisa 3: Si cada uno está en su propio lugar, entonces el cosmos (que es uno y está delimitado por las esferas celestes) no deja espacio para otros dioses fuera del Dios Creador.
Conclusión: La pluralidad de dioses es lógicamente imposible.
Este tipo de argumentación abstracta marca una diferencia importante respecto a apologistas anteriores como Justino, que preferían argumentos más bíblicos o morales. Atenágoras se dirige a Marco Aurelio como filósofo y emplea el lenguaje de las escuelas.
Cap. 9
Ahora bien, si nos contentáramos con presentar solo tales consideraciones, nuestras doctrinas podrían ser vistas por algunos como humanas. Pero puesto que las voces de los profetas confirman nuestros argumentos —pues creo que también ustedes, siendo tan amantes del conocimiento y tan instruidos, no pueden ser ignorantes de los escritos ni de Moisés ni de Isaías y Jeremías y los demás profetas, quienes en éxtasis de sus propios pensamientos, al ser movidos por el Espíritu divino, expresaron aquello con lo que eran inspirados, usando el Espíritu de ellos como un flautista que sopla en una flauta—, ¿qué dicen entonces estos?
"El Señor es nuestro Dios; ningún otro será contado junto a Él." Y de nuevo: "Yo soy Dios, el primero y después de esto; y fuera de mí no hay Dios." De igual manera: "Antes de mí no fue hecho otro dios y después de mí no habrá; yo soy Dios y no hay otro fuera de mí." Y acerca de su grandeza: "El cielo es mi trono, y la tierra el estrado de mis pies. ¿Qué casa me edificarán, o cuál es el lugar de mi reposo?"
Pero dejo a ustedes, teniendo los libros mismos, examinar con mayor precisión las profecías de aquellos, para que con el razonamiento debido aparten de nosotros el agravio.
Comentario editorial · La inspiración como éxtasis
La descripción que Atenágoras hace de la inspiración profética merece atención especial. Usa el término ékstasis (éxtasis) para describir el estado del profeta, indicando que su mente ordinaria es temporalmente suspendida o trascendida mientras el Espíritu divino habla a través de él.
La metáfora del flautista y la flauta (αὐλητής... αὐλός) es significativa. Aunque sugiere instrumentalidad, no implica que el profeta sea completamente pasivo. Más bien, como un instrumento musical debe estar afinado y bien construido para producir melodía, el profeta debe ser una persona preparada espiritualmente para ser vehículo del mensaje divino.
Esta teoría contrasta con concepciones paganas del entusiasmo (enthusiasmós) que enfatizaban la pérdida total de control racional. Atenágoras busca un equilibrio: el profeta no inventa el mensaje (es verdadera inspiración divina), pero tampoco es un autómata inconsciente.
Comentario editorial · Las citas proféticas del capítulo
Las citas son de (en forma abreviada), , y . Atenágoras sigue la Septuaginta con ligeras variaciones que pueden reflejar citas de memoria o versiones textuales diferentes.
Cap. 10
Que no somos ateos, al reconocer al Increado y Eterno e Invisible e Impasible e Incomprensible e Ilimitado, aprehensible solo por la mente y la razón, rodeado de luz y belleza y espíritu y poder inefables, por quien todo ha llegado a ser por medio del Logos que procede de Él y ha sido ordenado y es sostenido, teniendo a este por Dios, ha sido suficientemente demostrado por mí.
Pero concebimos también a un Hijo de Dios. Y que nadie considere ridículo que Dios tenga un Hijo. Porque no hemos pensado acerca de Dios y del Padre ni acerca del Hijo como los poetas fabrican mitos, mostrando a los dioses en nada mejores que los hombres, sino que el Hijo de Dios es el Logos del Padre en idea y en operación. Pues por Él y mediante Él todas las cosas fueron hechas, siendo uno el Padre y el Hijo. Y estando el Hijo en el Padre y el Padre en el Hijo, en unidad y poder del Espíritu, la mente y razón del Padre es el Hijo de Dios.
Pero si en su inteligencia superior se les ocurre preguntar qué significa el Hijo, diré brevemente que es el primer producto del Padre, no como habiendo llegado a ser —pues desde el principio Dios, siendo mente eterna, tenía en sí mismo al Logos, siendo eternamente racional—, sino en cuanto salió para ser idea y poder operante de todas las cosas materiales, que yacían sin cualidades, y de la tierra inactiva, estando las partículas más pesadas mezcladas con las más ligeras.
Y el Espíritu profético concuerda con nuestras palabras: "El Señor me creó", dice, "principio de sus caminos para sus obras."
También afirmamos que el mismo Espíritu Santo, que opera en los profetas, es una emanación de Dios, fluyendo de Él y retornando de nuevo como un rayo del sol. ¿Quién entonces no se asombraría al oír llamar ateos a hombres que hablan de Dios Padre y de Dios Hijo y del Espíritu Santo, y que declaran tanto su poder en unión como su distinción en orden?
Y nuestra enseñanza sobre la naturaleza divina no se limita a estos puntos, sino que reconocemos también una multitud de ángeles y ministros, a quienes Dios, el Hacedor y Artífice del mundo, distribuyó y asignó por medio de su Logos a sus respectivos puestos para ocuparse de los elementos, de los cielos, del mundo y de las cosas en él, y del buen orden de todas ellas.
Comentario editorial · Los atributos negativos de Dios
Atenágoras emplea aquí la tradición de la vía negativa (apofática) para describir a Dios: ingénito (agénētos), invisible (aóratos), impasible (apathḗs), incomprensible (akatalēptos), inabarcable (aperílēptos). Estos términos, con prefijos privativos (a- / an-), indican lo que Dios no es, reconociendo la inadecuación del lenguaje humano para describir lo divino.
Sin embargo, también incluye atributos positivos (vía katafática): luz (phōs), belleza (kállos), espíritu (pneûma), poder (dýnamis). Estos atributos no son propiedades materiales sino metáforas de la perfección divina.
La frase clave es que Dios es comprendido solo por mente y razón (νῷ καὶ λόγῳ μόνῳ καταληπτόν). Esto refleja el platonismo medio: el conocimiento de Dios no es sensorial sino intelectual, accesible al nous (intelecto) más que a la aisthēsis (percepción sensible).
Comentario editorial · El Hijo como Logos del Padre
Este pasaje contiene una de las formulaciones cristológicas más tempranas y sofisticadas del siglo II. Atenágoras identifica al Hijo con el Logos (Λόγος) del Padre, pero especifica que este Logos existe en idea y en energía (ἐν ἰδέᾳ καὶ ἐνεργείᾳ).
En idea (en idéa): El Logos es el pensamiento eterno del Padre, su racionalidad inmanente. Esto refleja la tradición del logos endiáthetos (palabra interior) vs. logos prophorikós (palabra proferida) de la filosofía estoica.
En energía (en energéia): El Logos también es activo, la potencia creadora por la cual el Padre hizo todas las cosas. Aquí se emplea el concepto aristotélico de enérgeia (actualidad, operación efectiva).
La frase el Hijo en el Padre y el Padre en el Hijo anticipa la doctrina joánica de la perichoresis (circuminsesión mutua) que será central en los debates trinitarios del siglo IV. La unidad es en poder del Espíritu (ἑνότητι καὶ δυνάμει πνεύματος), introduciendo la tercera persona de la Trinidad.
Comentario editorial · Una cuestión que Atenágoras deja abierta
La distinción entre el Logos eterno en el Padre y su procesión ad extra para la creación plantea cuestiones que serán debatidas intensamente en el siglo III: ¿hubo un tiempo en que el Logos no era proferido? ¿La generación es eterna o temporal? Atenágoras evita comprometerse definitivamente.
Comentario editorial · Proverbios 8:22 antes de la controversia arriana
La cita de (según la LXX: Κύριος ἔκτισέν με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ) será el texto más controvertido en los debates arrianos del siglo IV. El verbo ktízō (crear) fue interpretado por Arrio y sus seguidores como prueba de que el Hijo fue creado y por tanto no es plenamente divino.
Los defensores de la ortodoxia nicena (Atanasio, Hilario, Basilio) argumentaron que ktízō en este contexto significa establecer o designar, no crear de la nada, y que el texto habla de la economía (manifestación temporal) del Logos, no de su ser eterno.
Atenágoras, escribiendo 150 años antes de Nicea, usa el texto sin conciencia de las controversias futuras. Su énfasis en que el Logos existía eternamente en el Padre como su racionalidad sugiere que entiende el ser creado como principio de los caminos en sentido funcional o económico, no ontológico.
Comentario editorial · El Espíritu como emanación de Dios
Atenágoras describe al Espíritu Santo como emanación de Dios (ἀπόρροια ἐκ τοῦ θεοῦ), usando una metáfora de la luz: el Espíritu fluye de Dios como un rayo del sol, pero retorna (προϊὸν καὶ ὑποστρέφον). Esta imagen será muy influyente en la teología posterior.
La comparación con el rayo solar había sido empleada por filósofos medioplatónicos (Numenio, Albino) para describir la relación entre el Uno y el Nous. Atenágoras la cristianiza: el Espíritu no es una hipóstasis inferior o degradada sino el que actúa en los profetas (τὸ ἐνεργοῦν ἐν τοῖς προφητεύουσιν), garantizando así su plena divinidad.
La formulación trinitaria aquí es notable: poder en la unidad y distinción en el orden (δύναμιν μὲν ἐν τῇ ἑνώσει, διαίρεσιν δὲ ἐν τῇ τάξει). Unidad de esencia (ousía), distinción de relaciones (skhésis) o personas (hypóstasis, aunque Atenágoras no usa este término técnico). Esta fórmula anticipa la teología capadocia del siglo IV.
Cap. 11
Si expongo con detalle las particularidades de nuestra doctrina, que no les sorprenda. Es para que no sean arrastrados por la opinión popular e irracional, sino que tengan la verdad claramente ante ustedes. Porque presentando las opiniones mismas que sostenemos como no siendo humanas sino pronunciadas y enseñadas por Dios, podremos persuadirlos de no pensar de nosotros como ateos. ¿Cuáles son entonces esas enseñanzas en las que somos formados?
"Les digo: amen a sus enemigos, bendigan a los que los maldicen, oren por los que los persiguen, para que sean hijos de su Padre que está en los cielos, quien hace salir su sol sobre malos y buenos, y hace llover sobre justos e injustos."
Permítanme aquí levantar mi voz audazmente en alto clamor, suplicando como lo hago ante príncipes filósofos. Porque ¿quiénes de aquellos que analizan silogismos y aclaran ambigüedades y explican etimologías, o de aquellos que enseñan sobre homónimos y sinónimos y predicados y axiomas, y qué es el sujeto y qué es el predicado, y que prometen a sus discípulos hacerlos felices mediante estas y similares instrucciones, quiénes de ellos han purificado tanto sus almas como para, en lugar de odiar a sus enemigos, amarlos, y en lugar de hablar mal de quienes los han injuriado —lo cual de por sí ya es evidencia de no poca tolerancia—, bendecirlos, y orar por quienes conspiran contra sus vidas? Por el contrario, no cesan de buscar con malicia los secretos para su propio provecho, siempre deseando hacer algún mal, habiendo hecho de su oficio la técnica de las palabras y no la exhibición de obras.
Pero entre nosotros encontrarán personas sin educación, artesanos y ancianas que, si son incapaces de probar con palabras el beneficio de nuestra doctrina, sin embargo por sus hechos exhiben el beneficio que surge de su persuasión de su verdad. No ensayan discursos, sino que muestran buenas obras: cuando son golpeados no devuelven el golpe, cuando son despojados no van a juicio, dan a quienes les piden, y aman a sus prójimos como a sí mismos.
Comentario editorial · Las citas del Sermón del Monte
Esta es una de las pocas citas evangélicas en la Legatio. Combina con elementos de , sugiriendo que Atenágoras citaba de memoria o conocía tradiciones orales que armonizaban los sinópticos. La ausencia de fórmulas introductorias como "dice el Señor" o "está escrito" es típica de los primeros apologistas, que preferían presentar las enseñanzas cristianas como máximas filosóficas universales más que como revelación particular.
El énfasis en el amor a los enemigos servía un propósito apologético crucial: demostraba que el cristianismo no era una amenaza revolucionaria sino una fuerza moralizadora que predicaba la no violencia. Esto era particularmente importante en un contexto donde los cristianos eran acusados de conspiración contra el estado.
Comentario editorial · La crítica a los sofistas
La crítica mordaz a los sofistas y dialécticos vacíos refleja una tradición que se remonta a Platón (contra los sofistas) y era común en la filosofía imperial. Atenágoras aprovecha el desdén de Marco Aurelio por la retórica hueca para contrastar la ética cristiana práctica con la charlatanería académica.
Comentario editorial · Una fe vivida por gente sencilla
Este pasaje es uno de los primeros testimonios sobre el carácter popular del cristianismo primitivo. Atenágoras no esconde que la fe es aceptada por gente sencilla (ἰδιώτας), trabajadores (τεχνίτας) y mujeres ancianas (γραΐδια): personas que la élite intelectual romana solía menospreciar.
Sin embargo, Atenágoras transforma esto en un argumento a favor del cristianismo: si personas sin formación pueden vivir de manera más ética que los propios filósofos, eso prueba que el cristianismo tiene una fuerza transformadora y práctica, más allá de simples ideas. Resalta la importancia de las acciones (ἔργα) frente a las palabras (λόγοι), una crítica frecuente contra la filosofía que solo busca el intelecto. Este énfasis en el valor de las obras, más que de los discursos, es también central en la carta de 1 Clemente (capítulo 30: "justificándonos por obras y no por palabras"). Tanto Clemente como Atenágoras parecen estar pensando en lo que Pablo dice en donde confronta a quienes creen ser algo por la elocuencia o posición que tienen (ser de Pablo, Apolos o Pedro), subrayando que el Reino de Dios se reconoce por su efecto transformador —su "poder"— en la vida de las personas.
Unas decadas mas tarde, Celso —oponente del cristianismo hacia el año 178— se burlará de que los cristianos atraen a lavanderas y zapateros ignorantes. Pero Orígenes, al responderle en su obra Contra Celsum (aprox. 248), argumentará que esto más bien demuestra la universalidad y la fuerza divina del mensaje cristiano.
Cap. 12
¿Acaso, si no creyéramos que un Dios preside sobre el género humano, nos purificaríamos así de nosotros mismos? No puede decirse. Pero porque estamos persuadidos de que daremos cuenta de toda nuestra vida aquí al Dios que nos hizo a nosotros y al mundo, elegimos el modo de vida moderado, benévolo y no despreciable, sin considerar que sufriremos aquí algún mal tan grande, incluso si algunos nos arrebatan la vida, comparado con la recompensa que recibiremos allá por nuestra vida mansa, benévola y mesurada, del gran Juez.
Platón dijo que Minos y Radamantis serán jueces y castigarán a los malvados; pero nosotros afirmamos que, aunque alguien fuera Minos o Radamantis en persona, o hasta el padre de ambos, ni siquiera él podría escapar del juicio de Dios.
¿De verdad se considera piadosos a quienes piensan que la vida se reduce a esto: "Comamos y bebamos, porque mañana moriremos", que ven la muerte solo como un sueño profundo, un olvido (“el sueño y la muerte, hermanos gemelos”)? En cambio, nosotros valoramos muy poco esta vida presente, y lo único que nos guía hacia la verdadera vida futura es conocer al Dios verdadero y a su Logos: entender cómo el Hijo y el Padre son uno, cómo el Padre se relaciona con el Hijo, qué es el Espíritu, cómo estas tres realidades—Espíritu, Hijo y Padre—son a la vez una y distintas. Sabemos que la vida que esperamos es mucho mejor de lo que pueden expresar las palabras, siempre y cuando lleguemos a ella libres de injusticia. Y nuestra benevolencia va tan lejos que no solo amamos a nuestros amigos—pues, como dice: "si aman a los que los aman, y prestan solo a quienes les prestan, ¿qué mérito tienen?"—, sino que buscamos vivir así para no ser finalmente condenados. ¿Cómo podría dudarse entonces de que practicamos la verdadera piedad?
Solamente les menciono unas pocas cosas de entre muchas y tomo ejemplos pequeños de asuntos grandes, para no abusar de su paciencia. Tal como quien prueba la miel o el suero con un bocado puede juzgar si todo el contenido es bueno.
Comentario editorial · El juicio futuro como razón para vivir bien
Atenágoras introduce aquí un argumento moral-escatológico: la expectativa del juicio divino (κρίσις) es el fundamento racional de la conducta ética cristiana. Sin la creencia en la providencia divina (πρόνοια) y la rendición de cuentas final (ἀποδώσειν λόγον), el comportamiento altruista sería irracional.
Este argumento tiene paralelos en la filosofía moral contemporánea. Los estoicos sostenían que la virtud es deseable por sí misma, independientemente de recompensas externas. Pero Atenágoras señala que en casos extremos —persecución, martirio— solo la esperanza de una recompensa trascendente (ἀντίδοσις) puede motivar la fidelidad ética heroica.
Implícitamente, esto responde a la acusación de ateísmo: ateos verdaderos (como Epicúreos, que negaban la providencia) no tendrían motivo racional para comportarse moralmente bajo persecución. El martirio cristiano es, por tanto, prueba empírica de la fe en Dios.
Comentario editorial · De dónde procede «comamos y bebamos»
La cita comamos y bebamos, porque mañana morimos proviene de , citada también por Pablo en . La mención de que el sueño y la muerte son hermanos gemelos proviene de . Atenágoras yuxtapone fuentes griegas y bíblicas para mostrar la coherencia de su argumento.
Cap. 13
Puesto que la mayoría de quienes nos imputan ateísmo, sin saber ni siquiera en sueños qué es Dios, siendo ignorantes y sin contemplación del orden natural y teológico, miden la piedad por la ley de los sacrificios y nos acusan de no honrar ni tener a los mismos dioses que las ciudades ni ofrecer sacrificios, consideren esto, oh emperadores, en ambos aspectos, y primero sobre el no sacrificar.
El Creador y Padre de todo el universo no necesita ni sangre ni humo, ni el aroma que proviene de flores o incienso, pues Él mismo es la fragancia perfecta, sin necesidad ni carencia de nada. Pero la ofrenda más grande para Él es que sepamos quién extendió y ordenó los cielos y la tierra, quién fijó su centro, quién reunió las aguas en los mares y separó la luz de las tinieblas, quién adornó el firmamento con estrellas y dispuso que la tierra hiciera brotar toda semilla, quién creó los animales y formó al ser humano.
Teniendo, pues, a Dios como Creador —Aquel que sostiene y contempla todas las cosas con sabiduría y arte, conforme al orden que Él mismo guía—, cuando elevamos hacia Él manos puras y santas, ¿qué necesidad tenemos aún de hecatombes? “Los hombres, con sacrificios y plegarias, libaciones y humo, intentan aplacar a los dioses, cuando alguien ha pecado o transgredido.”
¿Qué necesidad tengo, pues, de holocaustos, si Dios no los requiere? ¿Y de ofrecer sangre, cuando es propio presentar un sacrificio incruento, el culto racional?
Comentario editorial · Excurso: la crítica del sacrificio
El rechazo cristiano del sacrificio de animales (θυσία) no era meramente una peculiaridad litúrgica sino una posición teológica profunda con raíces en la crítica profética del Antiguo Testamento (; ; ) y en corrientes filosóficas contemporáneas.
Filósofos como Porfirio (en su tratado De Abstinentia, c. 270) argumentaban desde principios platónicos que Dios, siendo inmaterial e impasible, no puede ser influenciado por ofrendas materiales. La verdadera piedad consiste en la purificación moral y la contemplación intelectual.
Atenágoras adopta esta crítica filosófica pero la radicaliza: no solo los sacrificios de sangre son inadecuados, sino que el verdadero sacrificio es el culto racional (λογικὴ λατρεία), aludiendo a . Esta doctrina será central en la teología litúrgica patrística.
Comentario editorial · «Levantar manos santas»
La expresión levantar manos santas alude a , mostrando familiaridad de Atenágoras con las epístolas pastorales.
La hecatombe (sacrificio de cien bueyes) era el sacrificio más grandioso en la religión griega, asociado con festivales estatales importantes.
La cita que le sigue proviene de Homero, Ilíada 9.499–501.
Cap. 14
En cuanto a la otra queja, que no oramos ni creemos en los mismos dioses que las ciudades, es sumamente necia. Porque los mismos hombres que nos acusan de ateísmo por no admitir a los mismos dioses que ellos reconocen, no están de acuerdo entre sí sobre los dioses.
Los atenienses han establecido como dioses a Céleo y Metanira; los lacedemonios a Menelao, y le ofrecen sacrificios y celebran festivales en su honor, mientras que los de Ilión no pueden soportar ni siquiera el sonido de su nombre, y adoran a Héctor. Los de Ceos veneran a Aristeo, considerándolo el mismo que Zeus y Apolo; los tasios a Teágenes, un hombre que cometió asesinato en los juegos olímpicos; los samios a Lisandro, a pesar de todas las matanzas y crímenes perpetrados por él. Los de Cilicia a Melia y Níobe; los sicilianos a Filipo, hijo de Butácides; los de Amatunte a Onesilo; los cartagineses a Amílcar. El día me faltaría enumerando la multitud.
Cuando entonces ellos mismos no están de acuerdo entre sí respecto de sus dioses, ¿por qué nos acusan a nosotros por no concordar con ellos? ¿Y no es ridículo lo de los egipcios? Porque en los templos se golpean el pecho en las festividades como por los muertos, y sacrifican como a dioses. Y no es de extrañar, pues incluso tienen a las bestias por dioses, y se rapan cuando estas mueren, y las entierran en templos, y levantan lamentaciones públicas. Si entonces nosotros somos impíos porque no practicamos una piedad común con ellos, todas las ciudades y todas las naciones son impías, pues no todos tienen a los mismos dioses.
Comentario editorial · Cada ciudad, sus propios dioses
Atenágoras despliega aquí un argumento ad hominem: el politeísmo greco-romano es internamente inconsistente. Diferentes ciudades veneran como dioses a figuras que otras ciudades consideran simples mortales o ni siquiera reconocen. Si el criterio del verdadero culto es seguir las tradiciones ancestrales locales, entonces no existe un estándar objetivo para juzgar la piedad.
Los ejemplos que sigue citando ilustran la naturaleza ad hoc y arbitraria de la deificación: héroes locales, benefactores cívicos, e incluso criminales fueron divinizados por diversas poleis griegas. Esto erosiona cualquier base racional para acusar a los cristianos de impiedad por rechazar estos dioses.
Comentario editorial · Los cultos egipcios de animales
La mención de cultos egipcios de animales era un topos apologético estándar. Celso, años después, invertirá el argumento: si los cristianos se burlan de los cultos egipcios, ¿por qué adoran a un judío crucificado?
Cap. 15
Pero concedamos que tienen a los mismos. ¿Y qué entonces? Porque la multitud, no pudiendo distinguir qué es materia y qué es Dios, ni cuán grande es el intervalo entre ellos, se acerca a los ídolos hechos de materia, ¿debemos por causa de ellos también nosotros, que distinguimos y separamos lo increado y lo creado, lo que es y lo que no es, lo inteligible y lo sensible, y damos a cada uno el nombre apropiado, acercarnos y adorar las imágenes?
Porque si materia y Dios fueran lo mismo, dos nombres para una sola cosa, entonces ciertamente al no considerar piedras y maderas, oro y plata como dioses, seríamos impíos. Pero si están separados entre sí por la mayor distancia posible, tanto como el artífice y los materiales para su arte, ¿por qué se nos acusa? Porque así como el alfarero y el barro —materia es el barro, artífice el alfarero— así también Dios es el Artífice, y la materia le obedece para el arte. Y así como el barro por sí mismo es incapaz de convertirse en vasijas sin el artífice, también la materia que todo lo recibe, sin Dios el Artífice, no recibe distinción, forma y orden.
Y así como no tenemos en más estima la cerámica que a quien la hizo, ni las copas de vidrio y oro que al orfebre, sino que si hay algo hábil en ellas según el arte, alabamos al artífice, y es él quien cosecha la gloria por las vasijas, así también respecto de la materia y Dios: de la ordenación de las cosas adornadas, la gloria y el honor no pertenecen justamente a la materia, sino a Dios, su Artífice. De modo que si tuviéramos a las formas de la materia por dioses, pareceríamos insensatos respecto del Dios verdadero, equiparando lo disoluble y perecedero con lo eterno.
Comentario editorial · Excurso: materia, forma e ídolo
Atenágoras desarrolla una crítica de la idolatría basada en la distinción ontológica fundamental: Dios es ingénito (agénētos), eterno e inmaterial; las imágenes son generadas (genētá), temporales y materiales. Adorar la materia en lugar del Creador es una confusión categorial básica.
El argumento se basa en la analogía del artesano y su material: así como no honramos más a la vasija que al alfarero, no debemos honrar más a la estatua que al Hacedor del cosmos. Esta crítica tiene raíces tanto en la tradición profética () como en la filosofía platónica (Timeo 28c-29a).
Cap. 16
Sin duda, el mundo es hermoso: destaca tanto por su magnitud como por el orden de las cosas en el círculo oblicuo y en las regiones cercanas al norte, así como por su forma esférica. Pero no es al mundo a quien debemos adorar, sino a su Artífice. De modo semejante, los súbditos que se acercan a ustedes no dejan de honrarlos a ustedes, sus gobernantes y señores, de quienes pueden recibir lo que necesitan, para refugiarse solamente en la magnificencia de su residencia; más bien, si les impresiona la belleza del palacio al verlo por casualidad, lo admiran, pero en todo glorifican y honran a ustedes. Y ustedes, soberanos, adornan sus residencias reales para su propio uso; sin embargo, el mundo no fue hecho porque Dios necesitara de él, pues Dios es completo en sí mismo: "luz inaccesible", universo perfecto, espíritu, poder, razón.
Así pues, si el mundo es un instrumento bien afinado que se mueve con ritmo, yo no adoro al instrumento, sino a quien lo armonizó, a quien pulsa sus notas y compone la melodía adecuada. Porque en los concursos musicales los jueces no otorgan la corona a las cítaras, sino a los citaristas. Ya sea, como dice Platón, que el mundo sea obra de la técnica divina y, admirando su belleza, me dirijo al Artífice; o ya sea que es su propio cuerpo y esencia, como sostienen los peripatéticos, aun así, sin dejar de adorar al Dios que es la causa del movimiento, resultaría un desatino que omitiendo a Dios acabáramos honrando "los pobres y débiles elementos", adorando la materia pasible en vez del principio impasible, como hacen algunos; o incluso si alguno piensa que las partes del mundo son poderes de Dios, no nos dirigimos a estos poderes sino al Hacedor y Señor de todos ellos.
No espero de la materia lo que no posee, ni paso por alto a Dios para venerar los elementos, a los cuales no se les permite hacer nada más que lo que se les ha ordenado. Porque, aunque por el arte del Artífice son bellos a la vista, son, sin embargo, corruptibles por la propia naturaleza de la materia. De ello da testimonio Platón: "Lo que se llama cielo y tierra", dice, "ha recibido muchos bienes del Padre, pero también es corporal, y por ello no puede evitar estar sujeto a cambio". Así pues, si admiro los cielos y los elementos por su arte, no los adoro como dioses, porque conozco la ley de disolución que pesa sobre ellos, y sé que sus artífices son hombres; ¿cómo, entonces, podría llamar dioses a estas cosas?
Cap. 17
Considerad brevemente —pues quien responde tiene que presentar argumentos exactos tanto sobre los nombres, que son recientes, como sobre las imágenes, que apenas surgieron ayer o anteayer, por decirlo así—. Ustedes mismos conocen mejor que nadie estos hechos, ya que mantienen, más que todos, relación con la tradición antigua. Sostengo entonces que fueron Orfeo, Homero y Hesíodo quienes proporcionaron tanto las genealogías como los nombres de los que ustedes llaman dioses. Heródoto mismo lo confirma: "Porque Hesíodo y Homero, creo que vivieron no más de cuatrocientos años antes que yo; y ellos son quienes crearon una teogonía para los griegos, les dieron nombres a los dioses, repartieron honores y oficios, y señalaron sus formas".
Y en cuanto a las imágenes: mientras no existían la plástica, la pintura o la escultura, tampoco era costumbre hacer imágenes. Solo cuando aparecieron Saurias de Samos, Cratón de Sición, Cleantes de Corinto y la doncella de Corinto comenzó esa práctica. Saurias inventó el dibujo de sombras (marcando la silueta de un caballo bajo el sol), Cratón la pintura (frotando aceite sobre una tabla blanqueada y plasmando la sombra de un hombre y una mujer), y la doncella inventó el modelado en relieve: estando enamorada, trazó la sombra de su amado dormido sobre la pared, y su padre, ceramista, complacido con la semejanza, grabó el contorno y lo rellenó con barro; la figura aún se conserva en Corinto. Más tarde, Dédalo, Teodoro y Smilis inventaron además la escultura y la plástica.
El tiempo transcurrido desde la aparición de imágenes e ídolos es tan breve que puede nombrarse al artífice de cada dios particular. Pues la imagen de Artemisa en Éfeso y la de Atenea (o mejor, Atela, como la llamaban quienes seguían el lenguaje de los misterios, porque así era llamada antes la imagen tallada en olivo), así como la Sentada, las hizo Endeo, discípulo de Dédalo. El Pitio fue realizado por Teodoro y Telecles; el Delio y Artemisa, por Tecteo y Angelión. La Hera en Samos y en Argos, por Smilis; muchas otras imágenes fueron obra de Fidias. Afrodita en Cnido es de Praxíteles; Asclepio en Epidauro, de Fidias. En suma, de ninguna de estas estatuas puede decirse que no tenga un autor humano. Si, entonces, son dioses, ¿por qué no existieron desde el principio? ¿Por qué son posteriores a quienes las produjeron? ¿Por qué necesitaron de hombres y de su arte para llegar a ser? No son sino tierra, piedra, materia y arte ingenioso.
Cap. 18
Algunos dirán que estas solo son imágenes materiales, pero que existen dioses a quienes estas imágenes rinden homenaje; que los sacrificios y ofrendas hechos a los ídolos en realidad están dirigidos a los dioses y deben hacerse para ellos, y que no hay manera de acercarse a los dioses sino a través de estas imágenes ("pues es difícil para el hombre encontrarse cara a cara con un dios"). Además, como prueba de esta idea, señalan las supuestas energías que poseen ciertas imágenes. Examinemos, pues, el poder asociado a esos nombres.
Os ruego, oh grandes emperadores, antes de abordar directamente este argumento, que me permitáis exponer algunas consideraciones verdaderas. Mi propósito no es demostrar la falsedad de los ídolos, sino, al refutar las calumnias arrojadas contra nosotros, exponer la razón de nuestro modo de vida. Ojalá podáis también vosotros descubrir, meditándolo, el reino de los cielos. Así como todas las cosas están sujetas a vosotros, padre e hijo, que recibisteis el reino de lo alto —"pues el alma del rey está en la mano de Dios", dice el Espíritu profético—, así también todo está sometido al único Dios y al Logos que procede de Él, el Hijo, que concebimos como inseparable del Padre.
Considerad ante todo esto: que los dioses, según se afirma, no existieron desde el principio, sino que cada uno surgió en determinado momento, igual que nosotros llegamos a ser, y todos están de acuerdo en ese punto. Así lo expresa Homero: "Océano, origen de los dioses, y la madre Tetis".
Orfeo —quien, además de inventar los nombres de los dioses y narrar sus nacimientos y hechos, es tenido por ellos como el más veraz en asuntos divinos y a quien Homero sigue en mucho, especialmente en materia de dioses— también sitúa en el agua el origen primero: "Océano, que es el origen de todos".
Según Orfeo, el agua fue el principio de todas las cosas, y del agua se formó el lodo; de ambos nació un animal, un dragón con cabeza de león que brotaba de él, y entre ambas cabezas había un rostro divino, llamado Heracles y Cronos. Este Heracles genera un huevo de tamaño inmenso, que al llenarse, por la poderosa fricción de quien lo había generado, se partió en dos: la parte superior tomó la forma de Cielo, la inferior la de Tierra. Surgió también una diosa corpórea, Gea, y Urano, uniéndose con Gea, engendró hijas —Cloto, Láquesis y Átropos— y varones —los de cien manos, Coto, Giges y Briareo, y los Cíclopes, Brontes, Estéropes y Arges—. A estos Urano encadenó y arrojó al Tártaro, pues había aprendido que sería privado de su reino por sus propios hijos. Por ello, Gea, irritada, engendró a los Titanes: "Los hijos divinos que la augusta Gea engendró para Urano, a los que llaman Titanes, porque se vengaron de Urano majestuoso, radiante de su diadema estrellada".
Este fue el origen, según ellos, tanto de los dioses como del universo. Considerad, pues: toda cosa sobre la que se ha tejido una teogonía debe tener principio y, por tanto, ser perecedera. Porque, si tuvieron un origen y no existían antes, como sostienen sus propios poetas, entonces realmente no existen; o algo es increado y eterno, o bien es creado y perecedero. Y en esto no difiero de los filósofos.
Comentario editorial · Las teogonías órficas
Atenágoras cita extensamente de las teogonías órficas —mitologías sobre el origen de los dioses atribuidas al mítico poeta Orfeo— para exponer lo absurdo de las genealogías divinas. Según estas tradiciones, los dioses nacieron de procesos cósmicos (Océano engendra del agua, Cielo se mezcla con Tierra, etc.), lo cual implica que son generados y por tanto corruptibles.
El uso de material órfico en la apologética cristiana era común (también aparece en Clemente de Alejandría, Protréptico), pero Atenágoras es particularmente sofisticado en su manejo de estas fuentes. No las rechaza simplemente como falsas, sino que las usa para demostrar una contradicción interna: si los dioses fueron engendrados, no pueden ser eternos; y si no son eternos, no son dioses en sentido propio.
Los filósofos contemporáneos ya habían intentado alegorizar estos mitos: Zeus representa el fuego, Hera el aire, etc. Atenágoras responderá a esto en los capítulos siguientes.
Cap. 19
"¿Qué es lo que siempre es y no tiene origen, y qué es lo que ha sido originado pero nunca es?" Discurriendo sobre lo inteligible y lo sensible, Platón enseña que lo que siempre es, lo inteligible, es increado; pero que lo que no es, lo sensible, es creado, comenzando y cesando.
De igual manera los estoicos dicen que todas las cosas serán consumidas por el fuego y volverán a existir, recibiendo el mundo otro comienzo. Pero si, aunque haya según ellos una doble causa, una activa y gobernante, que es la providencia, y otra pasiva y cambiante, que es la materia, es sin embargo imposible que el mundo, incluso bajo el cuidado de la Providencia, permanezca en el mismo estado siendo creado, ¿cómo puede permanecer la constitución de estos dioses que no son por naturaleza, sino que han sido originados? ¿Y en qué son superiores los dioses a la materia, teniendo su constitución del agua?
Pero ni siquiera el agua, según ellos, es el principio de todas las cosas. Porque de elementos simples y uniformes, ¿qué podría constituirse? Además, la materia requiere un artífice, y el artífice requiere materia. ¿Cómo podrían hacerse las figuras sin materia o sin artífice? Ni tampoco tiene sentido que la materia sea más antigua que Dios, pues la causa eficiente debe necesariamente preexistir a las cosas que son hechas.
Comentario editorial · La conflagración cósmica estoica
La doctrina estoica de la ekpýrōsis (ἐκπύρωσις, "conflagración universal") postulaba que el cosmos atraviesa ciclos eternos de destrucción y regeneración. Cuando el Fuego artífice (πῦρ τεχνικόν) que penetra toda la materia alcanza su máxima tensión, consume el universo entero, disolviendo todas las formas en puro pneuma ígneo. Luego, desde esta conflagración, emerge un nuevo cosmos idéntico al anterior.
Crisipo (c. 279-206 a.C.) enseñó que estos ciclos (αἱ ἀποκαταστάσεις, "restauraciones") se repiten eternamente: "Sócrates y Platón volverán a existir, y cada hombre con los mismos amigos y conciudadanos, sufriendo las mismas cosas y haciendo las mismas elecciones" (SVF II.625). Esta doctrina del eterno retorno cíclico contrastaba radicalmente con la escatología lineal judeocristiana.
Atenágoras aprovecha esta doctrina para su argumento: si incluso el cosmos (que los estoicos consideraban divino) está sujeto a disolución periódica, ¿cómo pueden los dioses particulares —que según los mitos nacieron en momentos específicos— ser eternos e inmortales? La generación implica corrupción; la mortalidad desmiente la divinidad.
Esta crítica será retomada por apologistas posteriores como Tertuliano (Apologeticum 48) y Lactancio (Divinae Institutiones VII.23), quienes contrastarán la inestabilidad del cosmos estoico con la permanencia del Dios cristiano y su creación, destinada no a ciclos eternos sino a una transformación escatológica definitiva.
Cap. 20
Si el absurdo de su teología se limitara a decir que los dioses fueron creados y deben su constitución al agua, puesto que ya he demostrado que nada que es hecho está exento de disolución, podría pasar a las restantes acusaciones. Pero por un lado han descrito sus formas corporales: hablando, por ejemplo, de Heracles como un dios con forma de dragón enroscado; de otros como de cien manos; de la hija de Zeus, a quien él engendró de su madre Rea; o de Deméter, como teniendo dos ojos en posición natural y otros dos en la frente, y el rostro de un animal en la parte posterior de su cuello, y además con cuernos, de modo que Rea, espantada por su hija monstruosa, huyó de ella y no le dio el pecho (θηλή), de donde místicamente es llamada Atela, aunque comúnmente se la conoce como Perséfone y Coré, si bien no es la misma que Atenea, quien es llamada Coré por la pupila del ojo.
Y por otro lado, han narrado sus hazañas admirables, según ellos las consideran: cómo Cronos, por ejemplo, mutiló a su padre y lo arrojó desde su carro, y cómo asesinó a sus hijos y devoró a los varones; y cómo Zeus encadenó a su padre y lo precipitó al Tártaro, como también hizo Urano con sus hijos, y combatió contra los Titanes por el gobierno; y cómo persiguió a su madre Rea cuando ella rehusó casarse con él, y ella transformándose en dragona, y él mismo cambiando a forma de dragón, la ató con lo que se llama el nudo de Heracles y consumó su propósito, del cual hecho el caduceo de Hermes es símbolo; y también cómo violó a su hija Perséfone, asumiendo igualmente la forma de dragón, y se convirtió en padre de Dionisio.
Ante narraciones como estas, debo decir al menos esto: ¿Qué hay de apropiado o útil en semejante historia, para que debamos creer que Cronos, Zeus, Coré y los demás son dioses? ¿Acaso las descripciones de sus cuerpos? Pues bien, ¿qué hombre sensato y reflexivo creerá que una víbora fue engendrada por un dios —así Orfeo: "Pero del vientre sagrado Fanes engendró otra descendencia, horrible y feroz, a la vista una víbora espantosa, sobre cuya cabeza había cabellos: su rostro era hermoso; pero el resto, desde el cuello hacia abajo, tenía el aspecto terrible de un dragón temible"—; o quién admitirá que el mismo Fanes, siendo un dios primogénito (pues él fue el que se produjo del huevo), tiene el cuerpo o forma de un dragón, o fue devorado por Zeus, para que Zeus fuera demasiado grande para ser contenido?
Porque si no difieren en nada de las bestias más viles —puesto que es evidente que la Divinidad debe diferir de las cosas terrestres y de aquellas que derivan de la materia—, no son dioses. ¿Cómo entonces, pregunto, podemos acercarnos a ellos como suplicantes, cuando su origen se asemeja al del ganado, y ellos mismos tienen forma de bestias y son repugnantes a la vista?
Comentario editorial · Los dioses monstruosos de las Rapsodias órficas
Las descripciones monstruosas de los dioses que Atenágoras cita provienen de las Rapsodias Órficas, una compilación de himnos teogónicos atribuidos al mítico poeta tracio Orfeo. Estas tradiciones, que circulaban en diversas versiones en el mundo helenístico-romano, presentaban genealogías divinas radicalmente diferentes a las de Hesíodo y Homero.
La Deméter tetraphthálmos (cuatro ojos) que Atenágoras describe es atestiguada en fragmentos órficos preservados por Proclo (In Cratylum 404b). Esta iconografía bizarra probablemente representa la omnisciencia de la diosa como soberana de la tierra (dos ojos ven el mundo superior, dos el inframundo). El nombre Athēla (Ἀθήλα, "sin seno") juega con el rechazo maternal de Rea y anticipa la identificación mistérica Deméter-Perséfone-Koré como aspectos de una misma divinidad ctónica.
El Fanes protógonos (Φάνης πρωτόγονος, "Fanes primogénito"), descrito como dragón andrógino nacido del huevo cósmico, representa en el orfismo la primera manifestación de lo divino, anterior incluso al Caos hesiódico. Su devoración por Zeus —que Atenágoras menciona con horror— simboliza la reabsorción del cosmos en la unidad divina para un nuevo ciclo creativo.
La estrategia apologética de Atenágoras es sutil: no rechaza estos mitos como simples mentiras, sino que los toma en serio para exponer su absurdo teológico. Si los propios teólogos paganos describen a sus dioses como monstruos con cuerpos compuestos y pasiones bestiales, ¿cómo pueden reclamar divinidad para ellos? La reductio ad absurdum es devastadora.
Cap. 21
Pero si se dijera que solo tuvieron formas carnales, y poseen sangre y simiente, y las pasiones de ira y deseo sexual, aun entonces debemos considerar tales afirmaciones como insensatas y ridículas; porque no hay ira, ni deseo y apetito, ni simiente procreadora en los dioses. Que tengan formas carnales entonces, pero que sean superiores a la cólera y la ira, para que Atenea no sea vista "ardiendo de rabia e interiormente airada con Zeus"; ni Hera aparezca así: "El pecho de Juno no podía contener su furia." Y que sean superiores al dolor: "Una visión dolorosa contemplan mis ojos: un hombre que amo en huida alrededor de los muros. Mi corazón se duele por Héctor." Porque incluso a los hombres los llamo rudos y estúpidos cuando se entregan a la ira y al dolor.
Pero cuando el "padre de hombres y dioses" llora por su hijo: "¡Ay, ay! que el destino decrete que mi muy amado Sarpedón caiga por mano de Patroclo"; y no es capaz, mientras se lamenta, de rescatarlo de su peligro: "El hijo de Zeus, pero Zeus no lo preservó"; ¿quién no censuraría la insensatez de aquellos que, con relatos como estos, son amantes de los dioses, o más bien, viven sin dios alguno?
Que tengan formas carnales, pero que Afrodita no sea herida por Diomedes en su cuerpo: "El altivo hijo de Tideo, Diomedes, me ha herido"; o por Ares en su alma: "A mí, torpe de mí, me desprecia; y entrega sus encantos a ese hermoso libertino, el fuerte dios de las armas." "El arma atravesó la carne." Aquel que era terrible en batalla, el aliado de Zeus contra los Titanes, se muestra más débil que Diomedes: "Se enfureció, como Ares, cuando blandía su lanza."
¡Silencio, Homero! Un dios nunca se enfurece. Pero me describes al dios como manchado de sangre y azote de los mortales: "Ares, Ares, azote de los mortales, manchado de sangre"; y narras su adulterio y sus cadenas: "Entonces, sin resistencia alguna, condujo a la enamorada belleza, y se hundió transportado en el lecho cómplice. Cayeron las redes."
¿No vierten en abundancia material impío de esta clase concerniente a los dioses? Urano es mutilado; Cronos es encadenado y arrojado al Tártaro; los Titanes se rebelan; Estigia muere en batalla: más aún, los representan incluso como mortales; están enamorados unos de otros; están enamorados de seres humanos: "Eneas, entre los picos salientes del Ida, la inmortal Venus dio a luz para Anquises." ¿No están enamorados? ¿No sufren? No, en verdad, son dioses, ¡y el deseo no puede tocarlos! Incluso si un dios asume carne en cumplimiento de un propósito divino, por ello se hace esclavo del deseo.
"Porque nunca hasta ahora tal torrente de amor, por diosa o por mortal, llenó mi alma; ni por la hermosa esposa de Ixión, que dio a luz a Pirítoo, sabio en consejo como los dioses; ni por la doncella de pies hermosos Dánae, hija de Acrisio, ella que dio a luz a Perseo, el admirado de todos; ni por la hija del noble Fénix... ni por Sémele; ni por la bella Alcmena... No, ni por Ceres, reina de cabellos dorados; ni por Latona brillante; ni por ti misma."
Él es creado, es perecedero, sin rastro de dios en él. Más aún, son incluso sirvientes asalariados de los hombres: "Los salones de Admeto, en los cuales he soportado alabar la mesa servil, aunque soy un dios." Y pastorean ganado: "Y viniendo a esta tierra, apacenté ganado, para quien fue mi anfitrión, y guardé esta casa." Admeto, por tanto, era superior al dios.
¡Oh profeta y sabio, tú que puedes prever para otros las cosas que han de ser, no adivinaste la matanza de tu amado, sino que incluso lo mataste con tu propia mano, siendo tan querido! "Y yo creí que la boca divina de Apolo estaba llena de verdad, así como del arte profético." Esquilo está reprochando a Apolo por ser un falso profeta: "El mismo que canta mientras está en el banquete, el que dijo estas cosas, ¡ay!, es él quien mató a mi hijo."
Comentario editorial · Dioses con pasiones
La tensión entre la theomaquia homérica (combates y pasiones divinas) y el ideal filosófico de apátheia (impasibilidad) era un problema reconocido desde Platón (República II-III). Los estoicos intentaron resolverlo alegorizando: Zeus no se encoleriza realmente, solo representa el fuego cósmico en expansión. Atenágoras rechaza esta escapatoria: o los dioses son pasionales (y por tanto no divinos) o los poetas mintieron (y por tanto no hay base para el culto).
Comentario editorial · Apolo al servicio de Admeto
El mito de Apolo sirviendo como pastor asalariado del rey mortal Admeto (relatado en Eurípides, Alcestis) plantea un problema teológico fundamental que Atenágoras explota magistralmente: si los dioses pueden ser subordinados (ὑποχείριοι) a mortales, sirviéndoles por necesidad o castigo, entonces no poseen la autarquía (autárkeia, autosuficiencia) que define lo divino.
En la versión mitológica estándar, Zeus castigó a Apolo por matar a los Cíclopes (quienes habían forjado el rayo que fulminó a Asclepio, hijo de Apolo), obligándolo a servir un año como pastor de Admeto en Feras (Tesalia). Esta narrativa, lejos de ennoblecer a Apolo mostrando su humildad, revela según Atenágoras una jerarquía causal donde:
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Zeus tiene poder sobre Apolo (puede castigarlo)
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Apolo está sujeto a necesidad externa (debe obedecer)
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Un mortal (Admeto) recibe servicios de un dios (inversión ontológica)
Esto contradice el axioma filosófico griego fundamental: τὸ θεῖον αὐτάρκης (lo divino es autosuficiente). Ya Aristóteles había definido a Dios como Motor Inmóvil que no actúa por necesidad externa sino solo por su propia perfección. Si Apolo sirve a Admeto por castigo, entonces (a) no es libre, (b) no es perfecto, (c) no es autosuficiente, (d) no es divino.
La ironía final de Atenágoras —"Admeto era superior al dios"— no es una retórica vacía sino la conclusión lógica: en la relación amo-siervo, el amo es ontológicamente superior. El argumento reaparecerá en Agustín (De civitate Dei IV-VI) para demoler la teología cívica romana.
Cap. 22
Pero quizás estas cosas son fantasía poética, y hay sobre ellas una explicación natural como esta: Zeus es el fuego ardiente, según dice Empédocles, Hera la que da vida, y Aidoneo, y Nestis, la que con lágrimas humedece la fuente mortal.
Si entonces Zeus es el fuego, Hera la tierra, Aidoneo el aire y Nestis el agua, y estos son los elementos —fuego, tierra, agua, aire—, ninguno de ellos es dios, ni Zeus, ni Hera, ni Aidoneo; porque de la materia separada en partes por Dios proviene su constitución y origen: fuego y agua y tierra y la altura suave del aire, y la Amistad junto con ellos.
Pero las cosas que sin la Amistad no pueden permanecer, siendo confundidas por la Discordia, ¿cómo podría alguien decir que estas son dioses? La Amistad es principio rector según Empédocles, y lo compuesto es regido, y lo que tiene aptitud para regir tiene el dominio. Así que si damos una misma capacidad tanto a lo regido como a lo que rige, sin darnos cuenta estaremos haciendo equivalente la materia corruptible, fluida y mudable al Dios ingénito, eterno y siempre en concordia consigo mismo.
Zeus es, según los estoicos, la sustancia hirviente; Hera es el aire —y el nombre mismo, si se une consigo mismo, lo expresa claramente—, y Poseidón es la bebida, el agua. Pero otros teorizan estos modos físicos de otras maneras: unos dicen que Zeus es el aire de doble naturaleza, macho y hembra; otros que es la estación que convierte el tiempo hacia el buen clima, y por eso solo él escapó de Cronos.
Pero a los de la Estoa hay que decirles: si reconocen un solo Dios supremo, ingénito y eterno, y tantos cuerpos compuestos como cambios hay de la materia, y dicen que el espíritu de Dios que ha penetrado a través de la materia obtiene según sus variaciones diversos nombres, entonces las formas de la materia se convertirán en el cuerpo de Dios. Pero cuando los elementos sean destruidos en la conflagración, necesariamente perecerán los nombres junto con las formas, quedando solo el espíritu de Dios. Entonces, ¿quién podría creer que esos cuerpos, cuya variación según la materia está emparentada con la corrupción, son dioses?
Pero a quienes dicen que Cronos es el tiempo, y Rea la tierra, y que ella concibe de Cronos y da a luz —de donde es considerada madre de todos—, y que él engendra y devora a su descendencia, y que la mutilación es la unión del macho con la hembra que corta la semilla y la arroja al vientre generando un ser humano que tiene en sí el deseo, que es Afrodita; y que la locura de Cronos es el giro de la estación que destruye lo animado y lo inanimado, y que las cadenas y el Tártaro son el tiempo transformado por las estaciones que se vuelve invisible; a estos les decimos: si Cronos es tiempo, cambia; si es estación, gira; si es oscuridad o hielo o sustancia húmeda, ninguna de estas cosas permanece. Pero lo divino es inmortal, inmóvil e inalterable. Por tanto, ni Cronos ni su imagen es dios.
Y respecto de Zeus: si es aire nacido de Cronos, del cual la parte masculina es Zeus y la femenina Hera —por eso es hermana y esposa—, es mutable; si es estación, gira. Pero la divinidad ni cambia ni se transforma.
¿Por qué debería molestarlos más con mis palabras, cuando ustedes conocen mejor lo que cada uno de los que han filosofado sobre la naturaleza ha dicho, o qué pensaron varios sobre la naturaleza, o qué dicen sobre Atenea, a quien afirman ser la inteligencia que penetra todas las cosas; o sobre Isis, a quien llaman naturaleza del tiempo, de la cual todos nacieron y por la cual todos son; o sobre Osiris, a quien después de ser asesinado por su hermano Tifón, Isis con su hijo Horus buscó sus miembros en los pantanos, y habiéndolos encontrado los preparó para sepultura —la cual sepultura hasta hoy se llama Osiriaca?
Pues vagando arriba y abajo entre las formas de la materia, se desvían del Dios contemplable por la razón, y deifican los elementos y las partes de ellos, poniéndoles diferentes nombres en diferentes momentos: la siembra del trigo la llaman Osiris —de donde dicen que místicamente, al hallarse los miembros o los frutos, se proclama a Isis: "Hemos hallado, nos alegramos"—; el fruto de la vid lo llaman Dionisio, y a la vid misma Sémele, y al rayo el ardor del sol.
Y sin embargo, quienes convierten los mitos en dioses hacen cualquier cosa menos honrarlos teológicamente, sin saber que con las defensas que presentan por los dioses confirman los relatos que se cuentan sobre ellos. ¿Qué tienen que ver Europa y el toro, y el cisne y Leda, con tierra y aire, para que la mezcla impura de Zeus con ellas sea tomada como unión de tierra y aire? Pero al no poder alcanzar la grandeza de Dios ni elevarse con la razón —pues no tienen afinidad con el lugar celestial—, se marchitan entre las formas de la materia, y cayendo deifican los cambios de los elementos, como si alguien pusiera la nave en lugar del timonel.
Pero así como la nave, aunque esté totalmente equipada, no sirve de nada si no tiene timonel, tampoco los elementos, aunque estén perfectamente ordenados, tienen provecho sin la providencia de Dios. Porque la nave no navegará por sí misma, y los elementos sin su Hacedor no se moverán.
Comentario editorial · Excurso: la interpretación alegórica de los mitos
La alegoresis (ἀλληγορία, "decir otra cosa") era el método hermenéutico que interpretaba los mitos como expresiones simbólicas de verdades filosóficas, físicas o morales. Surgió en el siglo VI a.C. con Teágenes de Regio, quien defendió a Homero contra las críticas de Jenófanes alegorizando las batallas divinas como conflictos entre elementos naturales.
Tipos de alegoresis en el helenismo:
1. Física/naturalista: Los dioses representan fuerzas cósmicas. Zeus = éter/fuego, Hera = aire, Poseidón = agua, Hades = tierra. Los estoicos (especialmente Crisipo y Cornuto) sistematizaron esta lectura.
2. Ética/psicológica: Los dioses simbolizan virtudes o vicios. Atenea = sabiduría (φρόνησις), Ares = cólera (θυμός), Afrodita = deseo (ἐπιθυμία). Desarrollada por cínicos y neoplatónicos.
3. Histórica/evemerista: Los dioses fueron reyes o benefactores divinizados. Iniciada por Evémero de Mesina (c. 300 a.C.), influyente en apologética cristiana.
La crítica de Atenágoras es triple:
A) Lógica: Si Zeus = fuego, entonces Zeus es materia, no Dios. La materia es generada, mutable, corruptible; Dios debe ser ingénito, inmutable, eterno. Identificar divinidad con elementos físicos es una confusión categorial.
B) Inconsistencia interna: Los alegoristas quieren salvar tanto los nombres (Zeus, Hera) como la ontología (unidad de lo divino). Pero si Zeus = fuego y Hera = aire, hay múltiples dioses-elementos. Si hay un solo Dios-pneuma que penetra los elementos, entonces los nombres son vacíos. No pueden tener ambas cosas.
C) Confirmación involuntaria de las fábulas: Al explicar "Zeus violó a Europa" como "el fuego se mezcló con la tierra", los alegoristas admiten implícitamente que el mito describe un evento real (aunque reinterpretado). Esto confirma las narraciones escandalosas en lugar de eliminarlas.
Esta crítica de la alegoresis pagana contrasta con el uso cristiano de alegoría bíblica (desarrollado por Filón, Orígenes, Ambrosio). La diferencia clave: los cristianos alegorizan textos que consideran inspirados y por tanto portadores de múltiples sentidos legítimos. Pero alegorizar a Homero requiere admitir que el sentido literal es falso —lo cual socava la autoridad misma del texto que se pretende defender.
Comentario editorial · Los misterios de Isis y Osiris
Los misterios de Isis y Osiris, celebrados anualmente en Egipto y extendidos por todo el Mediterráneo en época imperial, dramatizaban el ciclo agrícola: muerte de Osiris = corte del grano, búsqueda de Isis = siembra, resurrección de Osiris = cosecha. La aclamación ηὑρήκαμεν, συγχαίρομεν (heurḗkamen, synkhaíromen, "hemos hallado, nos alegramos") era el grito ritual al "descubrir" el grano/cuerpo de Osiris. Plutarco (De Iside et Osiride) y Apuleyo (Metamorfosis XI) describen estos ritos en detalle.
Cap. 23
Podrían decir entonces, ustedes que sobresalen en entendimiento: ¿Por qué razón algunas de las imágenes producen efectos, si no son dioses aquellos sobre quienes erigimos las estatuas? Porque no es verosímil que las imágenes inanimadas e inmóviles puedan por sí mismas hacer algo sin quien las mueva. Que en diversos lugares, ciudades y naciones se producen ciertos efectos en nombre de los ídolos, no lo negamos. Pero no por eso, si algunos recibieron beneficio y otros por el contrario sufrieron daño, consideraremos dioses a quienes produjeron los efectos en cada caso. Pero he investigado cuidadosamente tanto por qué piensan ustedes que los ídolos tienen este poder, como quiénes son los que, usurpando sus nombres, producen los efectos.
Siendo necesario para mí, al intentar mostrar quiénes son los que producen los efectos atribuidos a los ídolos y que no son dioses, recurrir a algunos testigos de entre los filósofos. Primero Tales, según relatan quienes han examinado con precisión sus opiniones, divide en Dios, demonios y héroes. Dios lo reconoce como la inteligencia del cosmos; por demonios entiende sustancias dotadas de alma; y por héroes las almas separadas de los hombres, las buenas siendo las almas buenas, y las malas las viles.
Platón, por su parte, aunque reservándose en otros puntos, también divide en el Dios ingénito y los que fueron producidos por el ingénito para el ordenamiento del cielo —los planetas y las estrellas fijas— y en demonios. Sobre estos demonios, aunque él no considera apropiado hablar por sí mismo, considera que debe escucharse a quienes han hablado sobre ellos: "Hablar sobre los otros demonios y conocer su génesis es algo mayor que nuestras capacidades; pero debemos creer a quienes han hablado antes, siendo descendientes de dioses, según dicen —y seguramente conocen bien a sus propios antepasados. Es imposible, por tanto, descreer de los hijos de los dioses, aunque hablen sin pruebas verosímiles o necesarias, sino que, como dicen anunciar asuntos de su propia familia, debemos creerles según la costumbre. Así pues, según ellos, aceptemos y digamos sobre la génesis de estos dioses: De Tierra y Cielo nacieron Océano y Tetis; de estos Forcis, Cronos y Rea y los demás; de Cronos y Rea, Zeus, Hera y todos los otros que sabemos son llamados sus hermanos, y además otros descendientes de estos."
¿Acaso quien había contemplado la Inteligencia eterna y al Dios aprehensible por la razón, y había expuesto sus atributos —su existencia verdadera, la simplicidad de su naturaleza, el bien que mana de él que es la verdad—, y había disertado sobre el poder primero y cómo "todas las cosas están en torno al Rey de todas las cosas, y todas existen por causa de él, y él es causa de todas"; y sobre lo segundo y lo tercero, que él es "lo segundo en torno a lo segundo, y lo tercero en torno a lo tercero"; ¿acaso este hombre pensó que aprender la verdad sobre los que se dice fueron producidos de cosas sensibles, es decir tierra y cielo, era tarea que superaba sus capacidades? No es creíble en absoluto.
Pero porque consideró imposible creer que los dioses engendran y son engendrados —ya que a lo que comienza a ser le siguen fines—, y más difícil aún cambiar las opiniones de la multitud que recibe las fábulas sin examinarlas, por esto declaró que estaba más allá de sus capacidades conocer y hablar sobre la génesis de los otros demonios, siendo incapaz de admitir o enseñar que los dioses eran engendrados.
Y lo que dijo: "El gran soberano en el cielo, Zeus, conduciendo un carro alado, avanza primero, ordenando y administrando todo, y lo sigue un ejército de dioses y demonios", no se refiere al Zeus que se dice nació de Cronos, pues en esto el nombre es dado al Hacedor del universo. Esto lo muestra el mismo Platón: no pudiendo designarlo con otro título más adecuado, usó el nombre común, no como propio de Dios, sino para claridad —porque no es posible discurrir sobre Dios ante todos plenamente—, y añadió el epíteto "grande" para distinguir al celestial del terrestre, al ingénito del engendrado, quien es más joven que el cielo y la tierra, y más joven que los cretenses que lo robaron para que no fuera asesinado por su padre.
Comentario editorial · Excurso: los demonios en Platón y en los Padres
La distinción tripartita de Tales —Dios (Θεός), demonios (δαίμονες), héroes (ἥρωες)— refleja una jerarquía ontológica que será central en la metafísica platónica y neoplatónica. Platón, en el Banquete 202d-203a, define a los demonios como seres intermedios (μεταξύ) entre dioses y mortales:
"(Diotima) Pues también todo lo demónico está entre la divinidad y lo mortal.... Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres las de los dioses, súplicas y sacrificios de los unos y de los otros órdenes y recompensas por los sacrificios. Al estar en medio de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda unido consigo mismo como un continuo."
Esta mediación demoníaca explica fenómenos religiosos (oráculos, sueños, entusiasmo profético) sin comprometer la transcendencia divina. Los héroes, por su parte, son almas humanas excepcionales (Heracles, Aquiles) que tras la muerte alcanzan un estatus semi-divino, veneradas en cultos locales.
Recepción cristiana: Los Padres aprovecharon esta taxonomía pero la moralizaron. Justino Mártir (2 Apología 5) identifica a los demonios platónicos con los ángeles caídos de . Estos seres intermedios, originalmente buenos, se corrompieron y ahora engañan a la humanidad mediante oráculos y prodigios asociados a ídolos.
Atenágoras sigue esta línea pero añade precisión: no todos los demonios son malvados por naturaleza; algunos ángeles permanecieron fieles (Legatio 24). Esta distinción, anticipando la angelología posterior, evita el dualismo maniqueo mientras mantiene la realidad de poderes espirituales hostiles.
La estrategia es apologéticamente brillante: en lugar de negar los fenómenos religiosos paganos (oráculos, curaciones en templos), los reinterpreta demonológicamente. Los efectos son reales, pero sus agentes no son dioses sino demonios usurpadores. Esto explica por qué el paganismo "funciona" a veces, sin concederle legitimidad teológica.
Comentario editorial · Cómo nombrar al Dios trascendente
El problema del nombramiento divino era agudo en el platonismo medio: ¿cómo referirse al Dios transcendente si todos los nombres (Zeus, Theos, etc.) están contaminados por asociaciones mitológicas? Platón en Timeo 28c declara que "encontrar al Hacedor es difícil, y habiéndolo encontrado, es imposible declararlo a todos." Filón de Alejandría desarrollará una teología negativa: Dios es anónimos (sin nombre propio) porque trasciende toda categoría lingüística. Atenágoras adopta una solución pragmática: usar "Zeus" como nombre común (no propio) del Creador, distinguiéndolo del Zeus mitológico mediante epítetos ("grande", "celestial").
Cap. 24
¿Por qué necesito, hablando con ustedes que han examinado todo conocimiento, mencionar a los poetas o examinar otras opiniones? Baste decir esto: si aun cuando los poetas y filósofos no reconocieron que hay un solo Dios, y sobre estos dioses no opinaron, unos que son demonios, otros que son materia, y otros que alguna vez fueron hombres, ¿con qué razón seríamos expulsados, habiendo usado un argumento distintivo tanto sobre Dios como sobre la materia y sobre la naturaleza de ambos?
Porque así como afirmamos que hay un Dios, y un Hijo que es su Verbo, y un Espíritu Santo, unidos en poder —el Padre, el Hijo, el Espíritu, porque el Hijo es la Inteligencia, Razón, Sabiduría del Padre, y el Espíritu es emanación, como luz del fuego—, así también reconocemos que existen otros poderes que tienen dominio sobre la materia y a través de ella, y uno en particular que es hostil a Dios. No que algo sea realmente opuesto a Dios, como la Discordia a la Amistad según Empédocles, y la noche al día según las apariencias —pues si algo se hubiera opuesto a Dios, habría dejado de existir, disuelta su estructura por el poder y la fuerza de Dios—, sino que al bien que hay en Dios, que le pertenece necesariamente y coexiste con él, como el color con el cuerpo sin el cual no tiene existencia —no como siendo parte de él, sino como propiedad acompañante que coexiste con él, unida y mezclada, así como es natural que el fuego sea amarillo y el éter azul oscuro—, a ese bien que hay en Dios, digo, se opone el espíritu que está sobre la materia, que fue creado por Dios igual que los otros ángeles fueron creados por él, y a quien fue confiado el control de la materia y las formas de la materia.
Porque este es el oficio de los ángeles: ejercer providencia por Dios sobre las cosas creadas y ordenadas por él, de modo que Dios tenga la providencia universal y general del todo, mientras las partes particulares son provistas por los ángeles designados sobre ellas. Y así como entre los hombres, que tienen libre elección tanto para la virtud como para el vicio —pues no honrarían ustedes a los buenos ni castigarían a los malos, si la virtud y el vicio no estuvieran en su poder—, y unos son diligentes en los asuntos que les confían y otros infieles, así sucede también entre los ángeles.
Algunos, libres en su voluntad como fueron creados por Dios, permanecieron en aquellas cosas para las cuales Dios los había hecho y sobre las cuales los había ordenado. Pero otros ultrajaron tanto la constitución de su naturaleza como el gobierno que les fue confiado: este gobernante de la materia y sus diversas formas, y otros de los que fueron colocados en torno a este primer firmamento —y saben que no decimos nada sin testigos, sino que exponemos lo que los profetas han declarado—; estos cayeron en amor impuro de vírgenes y fueron subyugados por la carne, y él se volvió negligente y perverso en la administración de lo que le fue confiado.
De aquellos amantes de vírgenes fueron engendrados los que se llaman gigantes. Y si algo ha sido dicho también por los poetas sobre los gigantes, no se sorprendan: la sabiduría mundana y la divina difieren entre sí tanto como la verdad y la verosimilitud —una es del cielo y la otra de la tierra—, y ciertamente, según el príncipe de la materia: "Sabemos decir muchas mentiras semejantes a verdades."
Comentario editorial · La analogía del color y el cuerpo
La analogía del color y el cuerpo para explicar cómo la bondad "coexiste" (συνυπάρχει) con Dios sin ser parte de Él anticipa la distinción escolástica entre esencia (ousía) y propiedades esenciales (idiómata). La bondad no es un accidente añadido a Dios sino una propiedad necesaria que fluye de Su esencia misma. Esta distinción será crucial en los debates trinitarios del siglo IV: el Hijo no es una "parte" del Padre (modalismo) ni un ser separado (arrianismo), sino que "procede" del Padre como propiedad hipostática.
Comentario editorial · Excurso: 1 Enoc y los ángeles caídos
La narrativa de Atenágoras sobre ángeles caídos que se unen con "hijas de los hombres" y engendran gigantes (γίγαντες) deriva de , pero su elaboración específica muestra dependencia de la tradición apocalíptica de 1 Enoc (especialmente el Libro de los Vigilantes, caps. 6-16), texto judío del siglo III-II a.C. que circulaba ampliamente en el cristianismo primitivo.
Elementos enocanos en Atenágoras:
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Los Vigilantes (ἐγρήγοροι): 200 ángeles liderados por Semyaza descienden al monte Hermón y juran unirse con mujeres humanas (1 Enoc 6:1-8).
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Enseñanzas prohibidas: Azazel enseña metalurgia bélica y cosmética; otros ángeles revelan encantamientos, astrología y farmacología (1 Enoc 8:1-3). Atenágoras alude a esto al decir que el príncipe de la materia "se volvió negligente y perverso en la administración."
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Los Nefilim/Gigantes: Descendencia híbrida de 3000 codos de altura que devoran la producción humana y finalmente se vuelven caníbales (1 Enoc 7:2-5). Sus espíritus, tras morir violentamente, se convierten en demonios que vagan la tierra causando mal.
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Juicio divino: Dios envía el Diluvio para destruir a los gigantes y encadena a los Vigilantes en abismos subterráneos hasta el juicio final (1 Enoc 10).
Recepción patrística: Varios Padres apostólicos y apologistas citan o aluden a 1 Enoc como escritura:
• Judas 14-15 cita explícitamente 1 Enoc 1:9, legitimándolo como profético
• Justino Mártir (2 Apol. 5) adopta la angelología enóquica para explicar el origen de la idolatría
• Ireneo (Adv. Haer. IV.16.2) acepta la narrativa de ángeles caídos engendrando gigantes
• Tertuliano (De cultu fem. I.2-3) usa 1 Enoc extensamente, llamándolo "Escritura"
• Clemente de Alejandría (Ecl. Proph. 2.1) y Orígenes (Contra Celsum V.52-55) lo conocen pero comienzan a cuestionar su canonicidad
Declive posterior: A partir del siglo IV 1 Enoc pierde autoridad en el cristianismo grecorromano (aunque permanece canónico en la Iglesia Etíope). Agustín y Jerónimo lo rechazan. La interpretación alegórica de Génesis 6 —"hijos de Dios" = descendientes de Set, "hijas de los hombres" = descendientes de Caín— reemplaza gradualmente la lectura angelológica literal.
La apropiación cristiana de 1 Enoc es significativa para entender la demonología del siglo II: el mal cósmico no proviene de una deidad opuesta (dualismo) ni es mera ausencia de bien (neoplatonismo), sino de la rebelión libre de criaturas originalmente buenas. Esta posición evita tanto la idea de que existe un principio maligno eterno (dualismo) como la idea de que el mal no tiene realidad alguna (puro optimismo filosófico).
Cap. 25
Estos ángeles entonces, los que cayeron de los cielos, habitando el aire y la tierra y ya no pudiendo elevarse a las regiones celestes, y las almas de los gigantes que son los demonios que vagan errantes por el mundo, producen movimientos semejantes: unos según las constituciones que recibieron —los demonios—, otros según los deseos que cultivaron —los ángeles. Y el príncipe de la materia, como puede verse por lo que acontece, gobierna y administra en oposición al bien de Dios.
Muchas veces ha cruzado mi mente este pensamiento: si acaso es el azar o algún demonio quien dispone los asuntos de los mortales, contrario a la esperanza y a la justicia, mientras unos caen desde sus hogares sin nada y sin dios, y otros son conducidos a la prosperidad.
Si el prosperar o sufrir de modo contrario a la esperanza y a la justicia dejó a Eurípides sin palabras, ¿de quién es tal administración de los asuntos terrestres, en la cual alguien podría decir: "¿Cómo entonces, viendo estas cosas, diremos que existe una raza de dioses o nos sujetamos a las leyes?"
Esto mismo llevó a Aristóteles a decir que las cosas bajo el cielo no están bajo el cuidado de la Providencia, aunque la providencia eterna de Dios permanece igualmente con nosotros —"La tierra por necesidad, quiera o no quiera, al producir hierba alimenta mi ganado"—, y la providencia universal y general de todas las cosas es de Dios, mientras la providencia particular se dirige según verdad, no según opinión, hacia quienes son dignos, y todas las demás cosas son provistas según la ley común de la constitución por la razón.
Pero debido a que los movimientos demoníacos y las operaciones que proceden del espíritu adverso producen estos arrebatos desordenados, y además mueven a los hombres de diversas maneras, tanto individual como colectivamente, según pueblos y naciones, por una parte conforme a la tendencia de la materia y por otra según la afinidad con lo divino, desde dentro y desde fuera, por esto algunos de no poca reputación han pensado que este universo no está constituido con orden alguno, sino que es conducido y arrastrado por una fortuna irracional.
Pero no saben que de las cosas que pertenecen a la constitución del mundo entero nada está desordenado ni descuidado, sino que cada una de ellas ha sido producida por la razón —y por eso no transgreden el orden que les fue prescrito—, y que el hombre mismo, en cuanto a quien lo hizo, está bien ordenado tanto por su naturaleza original que tiene un carácter común para todos, como por la constitución de su cuerpo que no transgrede la ley impuesta sobre él, como por el fin de su vida que permanece igual y común para todos. Pero según su propia razón individual y la operación del príncipe gobernante y de los demonios que lo siguen, cada uno es impulsado y movido de un modo u otro, aunque todos poseen en común el mismo razonamiento originario.
Comentario editorial · Excurso: el problema del mal
La cita de Eurípides expresa el problema clásico de la teodicea: si los dioses son justos y todopoderosos, ¿por qué prosperan los malvados y sufren los buenos? Este dilema había generado tres respuestas principales en la filosofía helenística:
1. Epicureísmo: Negación de la providencia
Epicuro (341-270 a.C.) resolvió el problema eliminando la providencia divina. Los dioses existen, pero habitan espacios intermundanos (intermundia) en perfecta apatía, sin preocuparse por asuntos humanos. El mal no es problema teológico sino producto del azar (τύχη) y la necesidad natural (ἀνάγκη). Esta solución preserva la beatitud divina sacrificando su relevancia moral.
2. Estoicismo: Providencia universal sin providencia particular
Los estoicos (Zenón, Crisipo, Marco Aurelio) afirmaban una providencia cósmica total (πρόνοια): todo evento, incluido el aparente mal, es parte del plan racional divino (λόγος). Lo que parece injusticia individual es en realidad necesario para la armonía del todo. El mal "particular" no existe; es solo ignorancia de la perspectiva cósmica. Esta solución disuelve el problema diluyendo el mal en necesidad cósmica.
3. Platonismo medio: Providencia gradual/jerárquica
Siguiendo a Aristóteles (Metafísica XII), muchos platónicos sostenían que la providencia divina directa se extiende solo a las regiones supralunares (cosmos inteligible). El mundo sublunar está regido por demonios intermedios o por leyes naturales imperfectas. Esto explica el desorden moral sin comprometer la perfección divina, pero a costa de limitar el poder de Dios.
Respuesta cristiana de Atenágoras:
El apólogo rechaza las tres alternativas filosóficas mediante una teodicea demonológica:
• Hay providencia universal de Dios sobre todo el cosmos (contra epicureísmo)
• Hay providencia particular sobre individuos dignos (contra estoicismo determinista)
• Hay interferencia demoníaca en el mundo sublunar que produce desorden aparente sin comprometer ni el poder ni la bondad divina
La clave es el libre albedrío angélico: los demonios (ángeles caídos) fueron creados buenos pero se rebelaron libremente. Su actividad malévola explica el mal cósmico sin atribuirlo a Dios (preservando su bondad) ni a la materia (evitando dualismo). Dios permite temporalmente esta rebelión, pero la resolverá definitivamente en el juicio escatológico.
Esta solución será estándar en la patrística (Ireneo, Orígenes, Agustín) y fundamentará la teodicea cristiana medieval. Pero su coherencia depende crucialmente de:
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Escatología: El problema del mal es provisional, no eterno. Se resolverá en la parousia.
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Pedagogía divina: Dios permite el mal temporalmente para probar/purificar a los justos.
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Libertad creatural: El mal es precio necesario de la libertad, que es bien superior.
Sin estos elementos, la teodicea cristiana colapsaría en alguna de las soluciones filosóficas que intenta superar.
Comentario editorial · La providencia según Aristóteles
La referencia a Aristóteles alude a Metafísica XII.8, donde el Filósofo argumenta que el Motor Inmóvil mueve solo las esferas celestes por atracción (como objeto de amor), sin ejercer providencia directa sobre el mundo sublunar. Esta doctrina, si se acepta, destruye la base de la religión personal. Los Padres, siguiendo el platonismo medio, rechazaron esta restricción: Dios ejerce providencia universal (sobre el cosmos) y particular (sobre individuos), aunque mediatizada por ángeles en la administración cotidiana.
Cap. 26
Ahora bien, quienes atraen a los hombres hacia los ídolos son los mencionados demonios, ávidos de la sangre de los sacrificios y lamiéndola. Pero los dioses que agradan a las multitudes y cuyos nombres son dados a las imágenes fueron hombres, como puede aprenderse de su historia. Y que son los demonios quienes actúan bajo sus nombres lo prueba la naturaleza de sus operaciones. Porque unos castran, como los de Rea; otros hieren y matan, como los de Artemisa —y la diosa entre los tauros da muerte a todos los extranjeros. Paso por alto a quienes se laceran con cuchillos y con azotes de hueso, y no intentaré describir todas las clases de demonios. Porque no es propio de un dios incitar a cosas contrarias a la naturaleza.
Pero cuando el demonio maquina contra un hombre, primero daña su mente.
Pero Dios, siendo perfectamente bueno, eternamente hace el bien.
Ahora bien, que quienes ejercen el poder no son los mismos que aquellos sobre quienes se erigen las estatuas, lo prueba con máxima evidencia Tróade y Pario. Una tiene las estatuas de Nerylino, un hombre de nuestros tiempos; y Pario las de Alejandro y Proteo —todavía están en el foro tanto la tumba como la estatua de Alejandro. Las otras estatuas de Nerylino son ornamento público —si es que una ciudad puede adornarse con tales objetos—, pero una de ellas se cree que pronuncia oráculos y sana a los enfermos, y por esto los de Tróade ofrecen sacrificios a esta estatua, la recubren con oro y la coronan con guirnaldas. Pero de las estatuas de Alejandro y Proteo —este último, como saben, se arrojó al fuego cerca de Olimpia—, la de Proteo se dice igualmente que pronuncia oráculos; y a la de Alejandro —"Desdichado Paris, aunque hermoso en apariencia, esclavo de mujer"— se le ofrecen sacrificios públicos y se celebran festivales como a un dios que puede escuchar.
¿Son entonces Nerylino, Proteo y Alejandro quienes ejercen estos poderes en relación con las estatuas, o es la naturaleza misma de la materia? Pero la materia es bronce. ¿Y qué puede hacer el bronce por sí mismo, que puede ser fundido de nuevo en otra forma, como Amasis hizo con la palangana, según cuenta Heródoto? Y Nerylino, Proteo y Alejandro, ¿de qué provecho son para los enfermos? Porque lo que ahora se dice que la imagen hace, lo hacía cuando Nerylino estaba vivo y enfermo.
Comentario editorial · Demonios que se alimentan de los sacrificios
La imagen de demonios lamiendo sangre sacrificial (τοῦ αἵματος τῶν θυσιῶν γλιχόμενοι καὶ ἀπολείχοντες) tiene paralelos en Homero (Odisea XI.35-50, donde las almas en Hades deben beber sangre para hablar) y en la demonología judía (Testamento de Salomón, donde demonios se alimentan de emanaciones sacrificiales).
Comentario editorial · Excurso: el culto a hombres recientes
Atenágoras emplea aquí una estrategia apologética: en lugar de criticar solo a dioses mitológicos del pasado remoto (Zeus, Apolo), señala divinizaciones contemporáneas cuya reciente humanidad es indiscutible. Esto hace imposible el recurso a la alegoresis o la distancia temporal para defender el culto.
Nerylino (Νηρυλλῖνος): Figura oscura, probablemente un benefactor local de Tróade divinizado en el siglo II d.C. Su culto ilustra la fabricación en tiempo real de divinidades: un hombre recientemente muerto, cuya biografía mortal es recordada por contemporáneos, recibe culto divino con estatuas taumatúrgicas que "pronuncian oráculos y curan enfermos."
Alejandro de Abonútico (c. 105-170 d.C.): Taumaturgo y fundador del oráculo de Glicón (serpiente sagrada) en Paflagonia, denunciado extensamente por Luciano de Samósata en Alejandro o el falso profeta (c. 180). Luciano, contemporáneo de Atenágoras, describe a Alejandro como charlatán que engañaba mediante trucos: una serpiente domesticada con cabeza de tela, oráculos preparados, colaboradores infiltrados. Sin embargo, el culto prosperó, con santuarios, festivales y monedas acuñadas mostrando a Glicón. Marco Aurelio mismo consultó el oráculo antes de una campaña militar (con resultados desastrosos).
Proteo Peregrino (c. 100-165 d.C.): Filósofo cínico que se inmoló públicamente en los Juegos Olímpicos de 165, declarando que ascendería como dios. Luciano también escribió una sátira mordaz (De morte Peregrini) ridiculizándolo. Curiosamente, Proteo había sido cristiano brevemente en Palestina, donde llegó a ser presbítero antes de ser expulsado por violar normas comunitarias. Luciano describe con sarcasmo cómo los cristianos lo veneraban en prisión. Tras su suicidio, surgió un culto heroico con oráculo en Parium.
Significado apologético: Estos casos demuestran:
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La continuidad entre divinización antigua y contemporánea (el mecanismo es el mismo)
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La arbitrariedad del proceso (no se basa en méritos objetivos sino en una voluntad política/popular)
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La falsificación deliberada en algunos casos (Alejandro) y el autoengaño colectivo en otros (Proteo)
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La complicidad política: los cultos heroicos fortalecen la identidad cívica y son promovidos por élites
Al mostrar que contemporáneos suyos están siendo divinizados mediante los mismos procesos que produjeron el panteón clásico, Atenágoras desmitifica radicalmente la religión cívica. Si Nerylino (cuya tumba aún se ve) es un "dios," entonces el término "dios" no significa nada. La divinidad se revela como una construcción social, no una realidad ontológica.
Esta línea argumentativa será retomada por Arnobio (Adversus nationes I) y Firmico Materno (De errore profanarum religionum), quienes catalogarán exhaustivamente divinizaciones recientes para ridiculizar el politeísmo.
Cap. 27
¿Qué sucede entonces? En primer lugar, los movimientos irracionales y fantasiosos del alma respecto de las opiniones producen una diversidad de imágenes y fantasías: algunas provienen de la materia, otras las forma y genera el alma por sí misma. Esto ocurre especialmente cuando el alma participa del espíritu material y se mezcla con él, y en vez de elevar su mirada hacia las cosas celestiales y su Hacedor, la dirige hacia abajo, a las realidades terrenales, volviéndose enteramente carne y sangre, y ya no puro espíritu. Estos movimientos irracionales y fantásticos originan visiones vacías en la mente, por las cuales el alma llega a obsesionarse con los ídolos.
Cuando, además, un alma tierna y susceptible, sin conocimiento ni experiencia de doctrinas más firmes, no acostumbrada a contemplar la verdad ni a reflexionar sobre el Padre y Hacedor de todas las cosas, se impregna de opiniones falsas acerca de sí misma, entonces los demonios, que rondan la materia y están ávidos de los humos de los sacrificios y la sangre de las víctimas, siempre dispuestos a engañar a los hombres, se aprovechan de estos movimientos engañosos del alma de la multitud. Aprovechando estas disposiciones, toman posesión de los pensamientos e infunden en la mente fantasías vacías como si procedieran de los propios ídolos y estatuas. Y todo aquello que el alma, siendo inmortal, logra concebir racionalmente por sí misma —sea prediciendo el futuro o sanando el presente—, los demonios reclaman esa gloria para sí mismos.
Comentario editorial · Excurso: cómo nace la idolatría
Atenágoras ofrece aquí una de las primeras psicologías de la idolatría en literatura cristiana, anticipando desarrollos en Clemente de Alejandría (Protréptico) y Agustín (De civitate Dei). Su análisis es sofisticado, identificando condiciones psicológicas que hacen al alma vulnerable a la captura demoníaca:
1. Inmadurez intelectual (ἁπαλή, "tierna"): Alma no endurecida por educación filosófica, fácilmente impresionable.
2. Ignorancia doctrinal (ἄπειρος... ἀνήκοος): Carencia de paideia sólida, especialmente sobre la naturaleza de Dios y la distinción Creador-criatura.
3. Falta de contemplación (ἄθεωρος τῆς ἀληθείας): No ha ejercitado el nous (intelecto) en contemplación de realidades inteligibles, permaneciendo atada a lo sensible.
4. Ausencia de teología apofática (ἀδιανόητος... τοῦ Πατρὸς): No reflexiona sobre la transcendencia del Padre, careciendo de la "ignorancia docta" (docta ignorantia) que reconoce la inadecuación de conceptos humanos para lo divino.
Mecanismo de la idolatría:
Un alma en este estado recibe δόξαι ψευδεῖς (opiniones falsas) que se imprimen (ἐναπομάξασθαι) en ella como impresiones en cera. Estos pseudo-conceptos generan movimientos irracionales (κινήσεις ἄλογοι) —pasiones, miedos, esperanzas— que los demonios explotan.
Los demonios, ávidos de sangre sacrificial, capturan (ἁρπάσαντες) estos movimientos anímicos falsos y, usurpando los conceptos del alma (ὑφαρπάσαντες τὰ νοήματα), hacen que fluyan fantasías (φαντασίας ῥέουσιν) como si provinieran de los ídolos. El alma confunde estas proyecciones demoníacas con revelaciones divinas genuinas.
Innovación respecto a filosofía griega:
Los filósofos (especialmente estoicos y platónicos) habían desarrollado teorías sobre el error epistémico: confundir apariencia (φαντασία) con realidad es raíz del falso juicio (δόξα ψευδής). Pero explicaban esto naturalísticamente (debilidad de razón, dominio de pasiones) o atribuían ilusiones a defectos perceptivos.
Atenágoras demoniza la epistemología: el error idolátrico no es meramente cognitivo sino espiritual. Hay agentes inteligentes malignos que activamente engañan, aprovechando vulnerabilidades psicológicas. Esto implica que la conversión requiere no solo educación intelectual sino también liberación espiritual (exorcismo, oración, gracia).
Paralelismo con teorías modernas:
La explicación de Atenágoras tiene similitudes estructurales con teorías psicológicas modernas sobre formación de creencias religiosas erróneas: vulnerabilidad cognitiva (sesgo de confirmación, pensamiento mágico) + necesidades emocionales (miedo, necesidad control) + manipulación externa (líderes carismáticos, grupos) = adhesión a sistemas de creencia falsos. La diferencia es que Atenágoras atribuye la manipulación externa a agentes personales transcendentes (demonios) en lugar de meramente a dinámicas sociales inmanentes.
Cap. 28
Pero es quizás necesario, conforme a lo ya expuesto, decir algo sobre sus nombres. Heródoto entonces, y Alejandro hijo de Filipo en la carta a su madre —y se dice que cada uno de ellos conversó con los sacerdotes en Heliópolis, Menfis y Tebas— afirman que aprendieron de ellos que los dioses habían sido hombres. Heródoto: "Aquellos cuyas imágenes eran, demostraron que todos eran tales, siendo muy distintos de los dioses. Pero antes de estos hombres, los que gobernaban Egipto eran dioses que habitaban junto con los hombres, y de estos siempre uno era el que tenía el poder. El último en reinar sobre Egipto fue Horus, hijo de Osiris, a quien los griegos llaman Apolo, quien después de deponer a Tifón reinó como último sobre Egipto. Osiris es Dionisio según la lengua griega."
Los demás y el último Apolo, hijo de Dionisio e Isis, fueron reyes de Egipto. De estos pasaron a los griegos los nombres de los dioses. El mismo Heródoto: "Apolo y Artemisa, dicen, son hijos de Dionisio e Isis, y Leto se convirtió en nodriza y salvadora de ellos." A quienes entonces tuvieron como primeros reyes siendo hombres, en parte por ignorancia de la verdadera piedad respecto a lo divino, en parte por gratitud hacia su gobierno, los consideraron dioses junto con sus esposas. "Los bueyes puros machos y los terneros todos los egipcios los sacrifican, pero las hembras no les está permitido sacrificar, sino que son sagradas de Isis. Porque la imagen de Isis tiene forma de mujer con cuernos de vaca, tal como los griegos pintan a Ío."
¿Quiénes podrían ser más dignos de crédito al decir estas cosas que los que por sucesión de familia, hijo de padre, reciben como la investidura sacerdotal también la historia? Porque no es verosímil que los sacerdotes que veneran los ídolos mintieran al decir que fueron hombres. Si Heródoto solo dijera que según los egipcios es historia sobre los dioses como sobre hombres, aunque Heródoto dice: "En cuanto a los relatos divinos, los cuales escuché, no estoy dispuesto a narrarlos, excepto únicamente sus nombres," mínimamente habría que creer que es fabulador. Pero puesto que también Alejandro y Hermes el llamado Trismegisto vinculan su propio linaje con ellos, y otros innumerables —para no enumerar cada uno—, ya no queda argumento para no considerarlos dioses habiendo sido reyes.
Y que fueron hombres lo demuestran también los más sabios de los egipcios, quienes, mientras llaman dioses al éter, la tierra, el sol y la luna, consideran a los demás como hombres mortales, y los templos como sus sepulcros. También lo afirma Apolodoro en su tratado sobre los dioses. Pero incluso Heródoto llama "misterios" a sus sufrimientos: "Las ceremonias en la fiesta de Isis en la ciudad de Busiris ya han sido mencionadas. Es allí donde toda la multitud, tanto hombres como mujeres, muchísimos miles de personas, al final del sacrificio se golpean en honor de un dios cuyo nombre la piedad me prohíbe nombrar." Si son dioses, entonces también son inmortales; pero si la gente se golpea por ellos y sus sufrimientos son llamados misterios, son hombres, como el propio Heródoto dice:
"Están las tumbas de aquel cuyo nombre no considero piadoso proclamar en tal asunto, en Sais, en el santuario de Atenea, detrás del templo, cubriendo toda la pared. Hay también grandes obeliscos de piedra en el recinto, y junto a ellos un lago adornado con un borde de piedra en círculo, del tamaño, según me pareció, que tiene el llamado circular en Delos. En este lago durante la noche los egipcios representan los sufrimientos de aquel cuyo nombre me abstengo de mencionar, y a esta representación la llaman sus misterios." Y no solo se muestra la tumba de Osiris, sino también su embalsamamiento: "Cuando les traen un cadáver, muestran a los portadores diversos modelos de muertos hechos en madera, pintados para imitar la naturaleza. Se dice que el más perfecto representa a aquel cuyo nombre no considero piadoso mencionar en tal contexto."
Comentario editorial · Hermes Trismegisto
La referencia a Hermes Trismegisto (Ἑρμῆς ὁ Τρισμέγιστος, "Hermes Tres Veces Grande") es una de las menciones cristianas más antiguas de esta figura, a la que se atribuyó el Corpus Hermeticum, colección de tratados filosófico-religiosos atribuidos al dios egipcio Thoth, identificado con Hermes griego. Estos textos, escritos en griego egipcio (siglos I-III d.C.), mezclan platonismo, estoicismo, astrología y misticismo egipcio. Los Padres posteriores (Lactancio, Agustín) los considerarán profecías paganas del cristianismo, aunque Agustín advertirá que contienen también doctrinas demoníacas (De civitate Dei VIII.23-26).
Comentario editorial · Excurso: el evemerismo
Evémero de Mesina (c. 300 a.C.) fue un filósofo griego que revolucionó la comprensión de los dioses con su teoría de que eran reyes divinizados (θεοὶ ἐξ ἀνθρώπων, "dioses [hechos] de hombres"). En su obra Ἱερὰ Ἀναγραφή (Inscripción Sagrada), relató un viaje ficticio a una isla del Océano Índico donde descubrió una estela dorada con la historia "verdadera" de los dioses: Urano, Cronos y Zeus habían sido reyes benefactores que, tras morir, fueron deificados por gratitud popular.
Elementos centrales del evemerismo:
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Historización del mito: Los relatos teogónicos no son alegorías cósmicas sino que son historias distorsionadas. Zeus no simboliza el éter; fue un rey de Creta.
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Apoteosis post mortem: La divinización ocurre después de la muerte, motivada por servicios cívicos (legislación, invención tecnológica, victorias militares).
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Racionalización del culto: Los rituales y templos se explican como monumentos funerarios y honores cívicos magnificados por el tiempo.
Recepción en el helenismo:
El evemerismo fue controvertido pero influyente. Ennio tradujo la Inscripción Sagrada al latín (c. 200 a.C.), introduciéndola en Roma. Diodoro Sículo (Bibliotheca Historica VI) adoptó el enfoque evemerista extensamente. Sin embargo, muchos lo rechazaron como ateísmo encubierto: si los dioses fueron hombres, no merecen adoración.
Apropiación cristiana:
Los apologistas cristianos descubrieron en Evémero un aliado inesperado. Su teoría proporcionaba una explicación naturalista del politeísmo que no requería demonización (aunque Atenágoras combina ambas: los "dioses" fueron hombres y ahora demonios usurpan sus nombres). Principales exponentes cristianos del evemerismo:
Minucio Félix (Octavio 21-22, c. 200): Cataloga divinizaciones de mortales, citando a Cicerón y fuentes romanas.
Clemente de Alejandría (Protréptico II): Desarrolla extensamente la crítica evemerista, con énfasis en evidencia arqueológica (tumbas de "dioses").
Arnobio (Adversus nationes IV, c. 305): Acumula testimonios de divinizaciones recientes para ridiculizar el culto.
Lactancio (Divinae Institutiones I.11-15, c. 307): Presenta el evemerismo como historia probada, citando inscripciones, tumbas y testimonios sacerdotales.
Agustín (De civitate Dei VI.7, VIII.5): Usa Evémero vía Varrón para desacreditar la teología cívica romana, aunque advierte que no todos los "dioses" fueron hombres (algunos son demonios ab initio).
Límites apologéticos del evemerismo:
Aunque útil, el evemerismo presentaba problemas para los cristianos:
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No explica fenómenos sobrenaturales: Si Zeus fue solo un rey muerto, ¿por qué sus oráculos "funcionan" a veces? De ahí la necesidad de complementar con demonología.
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Podría aplicarse a Cristo: Adversarios podían argumentar que Jesús también fue un hombre divinizado post mortem. Los Padres respondieron enfatizando la diferencia: Cristo resucitó (no simplemente fue recordado) y era Dios desde siempre (no deificado por humanos).
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Relativiza toda religión: Si dioses paganos = construcción social, ¿por qué el Dios cristiano es diferente? Los apologistas debían establecer criterios de revelación genuina (cumplimiento profético, milagros verificables, transformación moral) que distinguieran el cristianismo de fabricaciones humanas.
A pesar de estas limitaciones, el evemerismo permaneció como herramienta apologética central hasta la modernidad. La Ilustración lo revivió aplicándolo a todas las religiones, incluido el cristianismo (Hume, Voltaire), completando la secularización que Evémero había iniciado 2000 años antes.
Cap. 29
Pero también entre los griegos, los sabios en poesía e historia dicen lo mismo. Sobre Heracles: "Miserable, pues no conoció la voluntad de los dioses ni la mesa que ellos le ofrecieron; luego mató incluso a él mismo," es decir, a Ífito. Siendo tal, razonablemente enloqueció, y razonablemente encendió una pira y se quemó a sí mismo. Sobre Asclepio dice Hesíodo: "El padre de hombres y dioses se airó, y desde el Olimpo lanzando el rayo llameante lo mató, irritado en su ánimo Letoida." Y Píndaro: "Pero incluso la sabiduría es atada por la ganancia. Lo desvió también a aquel el soborno brillante del oro aparecido en las manos... Pero el Cronida lanzando con ambas manos le quitó el aliento del pecho rápidamente, y el rayo ardiente le clavó la muerte."
Por tanto, o eran dioses y no se inclinaban al oro —"Oh oro, el mejor obsequio para los mortales, al cual ni la madre iguala en deleite, ni los hijos"— porque la divinidad no tiene necesidad de nada y es superior al deseo, ni murieron; o habiendo nacido hombres, fueron malvados por ignorancia y vencidos por amor al dinero. ¿Qué más necesito decir, o mencionar a Cástor o a Polideuces o a Anfiarao, quienes, por así decirlo, ayer y antes de ayer nacieron hombres de hombres y son considerados dioses, cuando incluso a Ino después de su locura y los sufrimientos por la locura creen que se convirtió en diosa? "Leucotea por nombre vaga del mar," y a su hijo: "El augusto Palemón será invocado por los navegantes."
Comentario editorial · Excurso: la muerte de Heracles
El suicidio de Heracles en el monte Eta (tras ponerse la túnica envenenada de Neso que le causó agonía insoportable) planteaba dilemas filosóficos y morales profundos en la antigüedad, especialmente para estoicos y platónicos que veneraban a Heracles como modelo de virtud.
El problema estoico:
Los estoicos consideraban el suicidio racional (εὔλογος ἐξαγωγή, "salida razonable") moralmente permisible e incluso obligatorio en ciertas circunstancias: enfermedad incurable, deshonra inevitable, imposibilidad de vivir virtuosamente. Zenón (fundador del estoicismo) se suicidó a los 98 años tras fracturarse un dedo, considerando esto señal de los dioses para partir. Séneca (Epistulae Morales 70, 77) defiende extensamente el derecho al suicidio como expresión de libertad última.
Sin embargo, Heracles presenta un caso problemático: no se suicidó por convicción filosófica sino por dolor insoportable (escapismo) y locura (no era dueño de su razón). Sófocles en Las Traquinias enfatiza su sufrimiento bestial, no una resolución heroica. Atenágoras aprovecha esta ambigüedad: si el paradigma estoico de virtud muere en una locura escapista, ¿qué dice esto sobre su supuesta divinidad?
El problema platónico:
Platón en el Fedón 61c-62c prohibe el suicidio: somos "propiedad de los dioses" (κτήματα θεῶν) y no podemos destruirnos sin su permiso. El cuerpo es prisión asignada por dioses; solo ellos pueden liberarnos legítimamente. Sócrates acepta la cicuta obedeciendo la ley (ejecución legal), no por voluntad propia.
Los neoplatónicos (Plotino, Porfirio) radicalizan esta prohibición: el suicidio contamina el alma con violencia, retrasando su ascenso. Porfirio escribió un tratado Contra el suicidio argumentando que abandonar el cuerpo prematuramente deja tareas kármicas incompletas.
El caso Heracles es nuevamente problemático: si fue un dios o alma divina, ¿por qué estaba "aprisionado" en cuerpo mortal susceptible a veneno? Si su apoteosis ocurrió tras la muerte, entonces no era dios antes (evemerismo). Si lo era, su muerte voluntaria viola la prohibición platónica.
Respuesta cristiana:
Los Padres condenan inequívocamente el suicidio:
Clemente de Alejandría (Stromateis IV.4): El suicidio es cobardía, no coraje; escapismo, no libertad.
Lactancio (Divinae Institutiones III.18): Dios asignó la vida; solo Él puede quitarla. Suicidio = asesinato de uno mismo.
Agustín (De civitate Dei I.16-27): Tratamiento exhaustivo. Refuta ejemplos paganos (Catón, Lucrecia) y establece que el suicidio viola Éxodo 20:13 ("No matarás"). Incluso mártires no se matan; aceptan muerte impuesta externamente.
Atenágoras no desarrolla una teoría completa, pero su burla del "Heracles divino" que se autoinmola anticipa estas posiciones. Un dios verdadero sería impasible (ἀπαθής), no susceptible a dolor que provoque desesperación suicida; inmortal (ἀθάνατος), no capaz de autodestrucción; autosuficiente (αὐτάρκης), no dependiente de escapismo de situaciones insoportables. Heracles falla en los tres criterios.
Comentario editorial · La paradoja de Asclepio
La paradoja de Asclepio —dios de la medicina fulminado por aceptar soborno para resucitar a un muerto— expone una contradicción: si los dioses son incorruptibles (ἄφθαρτοι) y autosuficientes, no deberían desear oro (deseo implica carencia); si inmortales (ἀθάνατοι), no pueden morir fulminados. Tertuliano desarrollará este argumento extensamente en Apologeticum 10-12.
Cap. 30
Porque si incluso los abominables y aborrecidos de los dioses tuvieron fama de ser dioses, y la hija de Derceto, Semíramis, mujer lasciva y homicida, fue considerada diosa de Siria, y por Derceto los peces y por Semíramis las palomas veneran los sirios —pues lo imposible, en paloma se transformó la mujer; el mito está en Ctesias—, ¿qué sorpresa si algunos por su gobierno y soberanía fueron llamados dioses por su pueblo? La Sibila, de quien también Platón hace mención: "Y entonces la décima generación de hombres dotados de habla, desde que el diluvio irrumpió sobre los hombres de tiempos anteriores, y reinaron Cronos, Jápeto y Titán, a quienes los hombres, de Tierra y Cielo, proclamaron los más nobles hijos y los nombraron así, porque de los hombres dotados del don del habla fueron los primeros."
Y otros por su fuerza, como Heracles y Perseo; y otros por su arte, como Asclepio. Aquellos entonces a quienes o los súbditos dieron honor o los mismos gobernantes asumieron el nombre, unos por miedo, otros por veneración participaron del nombre de dios. Y Antínoo por benevolencia de vuestros antepasados hacia los súbditos obtuvo ser considerado dios. Pero los que vinieron después recibieron el culto sin examen.
"Los cretenses siempre mentirosos; porque una tumba, oh soberano, para ti los cretenses construyeron, pero tú no has muerto." Creyendo, Calímaco, en los nacimientos de Zeus, no crees en su tumba; y pensando oscurecer la verdad, proclamas como dios al muerto, sin saber que solo el ingénito es eterno. Porque si ves la cueva, recuerdas el parto de Rea; si ves el ataúd, ocultas su muerte, sin saber que solo el Dios ingénito es eterno.
Porque o son increíbles los mitos contados por la multitud y los poetas sobre los dioses, y es superflua la veneración hacia ellos —pues no existen aquellos sobre quienes son falsas las historias—; o si son verdaderas las génesis, los amores, los homicidios, los robos, las castraciones, los rayos, ya no existen, habiendo cesado de ser puesto que nacieron no siendo. Porque ¿qué razón hay para creer unas cosas y descreer otras, cuando los poetas escribieron sus historias para mayor veneración? Ciertamente aquellos por quienes fueron considerados dioses y se esforzaron en representar sus hechos como dignos de veneración, no inventaron sus sufrimientos.
Así pues, que no somos ateos, reconociendo como reconocemos a Dios el Hacedor de este universo y a su Verbo, ha sido demostrado según mi capacidad, si no según la importancia del asunto.
Comentario editorial · Excurso: los Oráculos Sibilinos
Los Oráculos Sibilinos (Χρησμοὶ Σιβυλλιακοί) son una colección compleja de poesía hexamétrica pseudo-profética compuesta por judíos helenizados y cristianos primitivos (siglos II a.C. - VII d.C.), imitando los antiguos oráculos paganos atribuidos a la Sibila de Cumas y otras profetisas legendarias.
Contexto pagano original:
Las Sibilas (del griego Σίβυλλα, etimología incierta) eran profetisas inspiradas que pronunciaban oráculos en estado de trance extático. La más famosa fue la Sibila de Cumas (Italia), consultada por Eneas según Virgilio (Eneida VI). Los romanos poseían los Libri Sibyllini, colección de oráculos consultados en crisis nacionales, custodiados por sacerdotes especiales. Augusto los revisó y depositó en el templo de Apolo Palatino.
Apropiación judía (siglo II-I a.C.):
Judíos alejandrinos, en contexto de apologética helenística, compusieron oráculos pseudo-sibilinos que:
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Monoteizan la historia: Reinterpretan mitos griegos como distorsiones del relato bíblico. Los Titanes = generación del Diluvio; Cronos, Jápeto, Titán = Noé y sus hijos.
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Predicen castigo a idólatras: Anuncian destrucción de imperios politeístas y triunfo final del Dios único.
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Validan el judaísmo: Presentan la Torah como sabiduría universal reconocida por profetisas paganas venerables.
El pasaje que Atenágoras cita (Oráculo Sibilino, fragmento) identifica a Cronos, Jápeto y Titán con la "décima generación post-diluviana," armonizando genealogía titánica con cronología bíblica. Esta historización racionalista del mito (similar al evemerismo) busca mostrar que los "dioses" griegos fueron simplemente hombres primitivos magnificados por la tradición.
Expansión cristiana (siglo II-IV d.C.):
Cristianos continuaron y ampliaron los Oráculos Sibilinos, añadiendo:
• Profecías de Cristo: La Sibila predice nacimiento virginal, crucifixión, resurrección (Oráculo VI, VIII)
• Escatología apocalíptica: Juicio final, resurrección de muertos, castigo eterno (Oráculo II)
• Ataques anti-judíos: Tras ruptura cristianismo-judaísmo, algunos oráculos cristianos condenan a judíos como deicidas
Recepción patrística:
Los Padres citaban los Oráculos Sibilinos extensamente como testimonium ex gentibus (testimonio de paganos) del cristianismo:
Justino (1 Apología 20, 44): Menciona la Sibila como profetisa pagana que anticipó verdades cristianas
Teófilo de Antioquía (Ad Autolycum II.36): Cita extensamente Oráculos Sibilinos sobre creación y juicio
Clemente de Alejandría (Stromateis VI): Usa Oráculos como prueba de que los paganos reconocían la verdad monoteísta
Lactancio (Divinae Institutiones I.6, VII.24): Cita profusamente, considerándolos revelación genuina a gentiles
Agustín (De civitate Dei XVIII.23): Trata con mayor escepticismo, reconociendo falsificaciones cristianas
Problemas críticos:
Desde el Renacimiento, la autoría pagana de los Oráculos Sibilinos ha sido rechazada. Isaac Casaubon (1605) demostró que eran composiciones judías y cristianas. Sin embargo, su importancia histórica permanece: ilustran cómo las comunidades judías y cristianas primitivas crearon literatura de propaganda (aunque ellos lo veían como apologética legítima) que atribuía autoridad antigua a doctrinas nuevas.
El uso de Atenágoras es moderado: cita la Sibila mencionada por Platón (no oráculos judaicos fraudulentos), para mostrar que incluso profetisas paganas venerables reconocían origen humano de los "dioses."
Comentario editorial · El culto de Antínoo
La referencia a Antínoo (Ἀντίνοος, c. 111-130 d.C.) señala un caso reciente. Favorito del emperador Adriano, Antínoo se ahogó en el Nilo en circunstancias no aclaradas, y Adriano lo divinizó: fundó la ciudad Antinoópolis, estableció culto con templos, sacerdotes y juegos, acuñó monedas con su efigie, e incluso consagró una constelación. El culto prosperó durante dos siglos. Para Atenágoras, escribiendo apenas 47 años después, este es el ejemplo más reciente y escandaloso de fabricación arbitraria de divinidad: un joven divinizado por decisión de un emperador.
Comentario editorial · Excurso: la tumba de Zeus en Creta
La polémica sobre la tumba de Zeus en Creta (Τάφος Διὸς ἐν Κρήτῃ) era un lugar común en crítica religiosa antigua. Varios sitios cretenses reclamaban poseer la tumba del rey de los dioses: el monte Ida, el monte Dicte, y Cnosos. La tradición, atestiguada desde el siglo VI a.C., generaba una contradicción lógica devastadora: si Zeus tiene tumba, estuvo muerto; si estuvo muerto, no es inmortal; si no es inmortal, no es dios.
Calímaco y el Himno a Zeus:
Calímaco de Cirene (c. 310-240 a.C.), poeta erudito de la Biblioteca de Alejandría, abordó esta paradoja en su Himno a Zeus (Ὕμνος εἰς Δία), versos 8-9:
Κρῆτες ἀεὶ ψεῦσται· καὶ γὰρ τάφον, ὦ ἄνα, σεῖο Κρῆτες ἐτεκτήναντο· σὺ δ' οὐ θάνες, ἐσσὶ γὰρ αἰεί.("Los cretenses, siempre mentirosos; pues incluso una tumba, oh Señor, para ti construyeron los cretenses; pero tú no moriste, pues eres eterno.")
Calímaco intenta resolver la contradicción descalificando a los cretenses como mentirosos crónicos (Κρῆτες ἀεὶ ψεῦσται, frase que se volvió proverbial). Cita como autoridad al poeta Epiménides (siglo VI a.C.), también cretense, quien supuestamente denunció las mentiras de sus compatriotas —creando así la famosa paradoja del mentiroso: "Un cretense dice que todos los cretenses son mentirosos; ¿miente o dice verdad?"
Estrategia apologética:
Calímaco defiende la religión olímpica ortodoxa contra tradiciones locales heterodoxas. Su argumento:
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Acepta las narrativas de nacimiento de Zeus (amamantado por Amaltea en cueva cretense, protegido de Cronos por Coribantes)
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Rechaza la narrativa de muerte (tumba) como calumnia local
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Afirma la inmortalidad esencial de Zeus (σὺ δ' οὐ θάνες, ἐσσὶ γὰρ αἰεί)
Pero esta defensa es internamente incoherente, como Atenágoras señala mordazmente: si se acepta el nacimiento (cueva, amamantamiento), se concede que Zeus llegó a ser (ἐγένετο), lo cual contradice la inmortalidad esencial. Calímaco quiere tener ambas: mitología tradicional (nacimiento) + teología filosófica (eternidad). Pero son mutuamente excluyentes.
Refutación de Atenágoras:
"Creyendo, oh Calímaco, en el nacimiento de Zeus, no crees en su tumba; y queriendo encubrir la verdad, proclamas como dios al muerto, sin saber que solo el ingénito es eterno."
El argumento es un modus tollens riguroso:
P1: Solo lo ingénito (ἀγένητον) es eterno (ἀΐδιον)
P2: Zeus nació (γεγένηται) - según la propia mitología que Calímaco acepta
C1: Por tanto, Zeus no es eterno
P3: Si no es eterno, es corruptible (φθαρτόν)
P4: Si es corruptible, puede morir
C2: Por tanto, la tumba cretense es coherente con la teología mitológica
Dilema para el defensor del culto:
Cuerno A: Rechazar tanto nacimiento como tumba (Zeus es ingénito y eterno). Pero entonces toda la mitología tradicional (Hesíodo, Homero) es falsa, y no hay base para el culto.
Cuerno B: Aceptar nacimiento pero rechazar tumba (posición de Calímaco). Pero esto es arbitrario: si se aceptan algunas partes de la tradición cretense (nacimiento), ¿por qué rechazar otras (tumba)?
Cuerno C: Aceptar tanto nacimiento como tumba (posición evemerista). Pero entonces Zeus no es dios sino rey divinizado, y el culto carece de legitimidad.
No hay escapatoria lógica. La única salida sería alegoresis radical: Zeus nunca fue persona sino símbolo del poder cósmico. Pero esto, como Atenágoras ya refutó (cap. 22), colapsa el politeísmo en panteísmo y elimina la religión cívica tradicional.
Eco neotestamentario:
Curiosamente, cita el verso de Calímaco/Epiménides: "Uno de ellos, su propio profeta, dijo: 'Los cretenses son siempre mentirosos, malas bestias, glotones ociosos.'" Pablo usa este testimonio pagano para advertir contra falsos maestros. La apropiación paulina del topos anticretense muestra cómo los primeros cristianos empleaban arsenal retórico grecorromano contra el paganismo, anticipando la estrategia más elaborada de Atenágoras.
Cap. 31
Pero además han inventado contra nosotros relatos de banquetes impíos y mezclas ilícitas, tanto para que parezcan tener ante sí mismos fundamentos racionales de odio, como pensando o por el temor apartarnos de nuestro modo de vida, o hacer a los gobernantes duros e implacables por la magnitud de las acusaciones. Pero pierden su esfuerzo con quienes saben que desde antiguo, de cierto modo según ley y razón divinas, ha seguido en toda nación y no solo contra nosotros que la maldad guerree contra la virtud.
Así también Pitágoras con trescientos compañeros fue quemado en el fuego, y Heráclito fue expulsado de la ciudad de los efesios, y Demócrito de los abderitas, acusado de estar loco, y los atenienses condenaron a muerte a Sócrates. Pero así como aquellos no fueron en nada peores en razón de virtud por la opinión de las multitudes, tampoco a nosotros nos oscurece en nada para la rectitud de vida la calumnia indiscriminada de algunos, pues somos de buena reputación ante Dios. Sin embargo, responderé también a estas acusaciones.
A ustedes entonces, bien sé, me he defendido por lo dicho. Porque sobresaliendo en entendimiento sobre todos, ustedes cuya vida se regula por Dios como norma, de modo que cada uno de nosotros sea irreprensible e intachable como hombre de Dios, saben que estos ni siquiera llegarán alguna vez a la intención del más mínimo pecado. Porque si estuviéramos persuadidos de vivir solo esta vida presente, podría sospecharse que pecamos, siendo esclavos de carne y sangre, o siendo vencidos por la ganancia o el deseo. Pero puesto que sabemos que Dios es testigo de lo que pensamos y de lo que hablamos tanto de noche como de día, y que él mismo siendo luz ve todas las cosas en nuestro corazón, estamos persuadidos de que al apartarnos de la vida presente viviremos otra vida mejor que la presente y celestial, no terrenal —si permanecemos con Dios y junto a Dios, inmutables e impasibles en el alma, no ya como carne aunque tengamos carne, sino como espíritu celestial—; o cayendo con los demás, una peor y en fuego. Porque Dios no nos hizo como ovejas o bestias de carga, obra secundaria para que perezcamos y seamos aniquilados. Por esto no es verosímil que queramos hacer el mal ni entregarnos al gran Juez para ser castigados.
Comentario editorial · Excurso: filósofos condenados injustamente
Atenágoras emplea aquí una estrategia apologética sofisticada: establece un paralelismo tipológico entre filósofos perseguidos y cristianos mártires. Ambos sufren no por crímenes reales sino por desafiar opiniones convencionales (δόξαι). Esta analogía sirve múltiples propósitos retóricos:
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Legitima el cristianismo: Si filósofos venerables (Pitágoras, Sócrates) sufrieron calumnias sin ser culpables, ¿que si es igual el caso de los cristianos?
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Desacredita a los acusadores: Las mismas masas irracionales que mataron a Sócrates persiguen ahora a los cristianos.
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Apela al orgullo cultural de Marco Aurelio: Como filósofo-emperador, debería defender a quienes sufren por la verdad, no aliarse con la turba ignorante.
Análisis de los casos citados:
1. Pitágoras (c. 570-495 a.C.) y los trescientos:
Según tradición (Jámblico, Vida de Pitágoras 249-254), la escuela pitagórica en Crotona fue atacada por Cilón, político rival. Los pitagóricos se refugiaron en casa de Milón, que fue incendiada. Unos 300 murieron; solo Arquipo y Lisis escaparon. Aunque su historicidad es dudosa, el relato se volvió en un paradigma del sabio perseguido por élites celosas.
2. Heráclito de Éfeso (c. 535-475 a.C.):
Conocido como "el Oscuro" por su estilo enigmático. Según Diógenes Laercio (IX.3), fue expulsado de Éfeso por sus conciudadanos, a quienes llamó "dignos de ser ahorcados" por haber desterrado a su amigo Hermodoro. Se retiró al templo de Artemisa, escribiendo su obra en prosa deliberadamente críptica para excluir a la multitud ignorante (πολλοί).
3. Demócrito de Abdera (c. 460-370 a.C.):
Los abderitas, alarmados por su comportamiento excéntrico (reía constantemente al observar la necedad humana), lo acusaron de locura. Según Hipócrates (pseudo, Epistulae 10-21), enviaron mensajeros al médico Hipócrates para que lo examinara. Hipócrates lo visitó y, tras conversar, declaró que Demócrito era el más cuerdo de los hombres, y los abderitas los verdaderos locos. Historia apócrifa, pero ilustra el topos del genio incomprendido.
4. Sócrates (469-399 a.C.):
El ejemplo paradigmático. Acusado de "no reconocer los dioses que la ciudad reconoce, introducir nuevas divinidades, y corromper a la juventud" (Platón, Apología 24b-c). Condenado a muerte por 280 vs. 220 votos. Su ejecución se convirtió en escándalo moral permanente de la democracia ateniense, invocado por generaciones de filósofos como prueba de la ceguera de las masas.
Paralelos con persecución cristiana:
La comparación no es superficial. Atenágoras identifica estructuras paralelas:
| Filósofos | Cristianos |
| Acusados de impiedad (ἀσέβεια) | Acusados de ateísmo (ἀθεότης) |
| Introducir nuevas divinidades | Rechazar dioses tradicionales |
| Corromper juventud | Pervertir costumbres |
| Masas irracionales acusan | Masas irracionales acusan |
| Élite política cede a presión popular | Élite política cede a presión popular |
| Víctimas inocentes de δόξα (opinión) | Víctimas inocentes de δόξα |
Diferencia crucial:
Aunque útil retóricamente, el paralelismo tiene límite: los filósofos buscaban sabiduría humana; los cristianos anuncian revelación divina. Atenágoras no colapsa esta distinción. Los filósofos "circunnavegaron" (περιέλαβον) la verdad sin alcanzarla; los cristianos la poseen por don de Dios. El paralelismo establece que persecución no implica culpa, pero no equipara cristianismo con mera filosofía.
Este uso de exempla philosophorum será estándar en apologética posterior (Tertuliano, Apologeticum 46; Lactancio, Divinae Institutiones V.2) y contribuirá a la imagen del mártir como "filósofo de Dios", perfección del ideal filosófico pagano.
Comentario editorial · «No somos obra secundaria»
La afirmación "Dios no nos hizo como ovejas o bestias" (οὐ γὰρ... πάρεργον) articula una antropología alta: los humanos no son meramente animales racionales (definición aristotélica) ni almas aprisionadas en materia (dualismo platónico), sino finalidad primaria (οὐ πάρεργον, "no obra secundaria") de la creación. Esta doctrina, basada en (imagen de Dios) y ("poco menor que Dios"), fundamenta la dignidad humana inalienable y refuta tanto el materialismo epicúreo (que reduce humanos a agregados atómicos) como el pesimismo gnóstico (que ve la existencia corporal como error cósmico).
Cap. 32
No es sorprendente entonces que inventen relatos sobre nosotros como los que cuentan de sus propios dioses, de cuyos sucesos de vida hacen misterios. Pero debieron, si pretendían condenar la mezcla desvergonzada e indiscriminada, o haber odiado a Zeus, quien engendró hijos de su madre Rea y de su hija Coré, y tomó por esposa a su propia hermana, o a Orfeo, el inventor de estos relatos que hizo a Zeus más impío y detestable que el mismo Tiestes. Porque este violó a su hija siguiendo un oráculo, queriendo obtener el reino y vengarse. Pero nosotros estamos tan lejos de practicar mezclas indiscriminadas, que ni siquiera nos es lícito mirar con deseo. Porque dice: "El que mira a una mujer para desearla, ya adulteró con ella en su corazón."
A quienes entonces no les está permitido ver más que aquello para lo cual Dios formó los ojos —que fueron hechos para ser luz para nosotros—, y para quienes la mirada lasciva es adulterio —habiendo sido hechos los ojos para otros propósitos—, y quienes serán juzgados hasta por sus pensamientos, ¿cómo podría alguien dudar que estos practican la templanza? Porque nuestro juicio no es con leyes humanas, que alguien malvado podría eludir —al principio les demostré, señores, que nuestra doctrina es enseñada por Dios—, sino que tenemos una ley y mandamiento que hizo de la justicia la medida para tener en igual consideración a nosotros mismos y al prójimo.
Por esto también según la edad, a unos los consideramos hijos e hijas, a otros los tenemos como hermanos y hermanas, y a los más avanzados en vida les damos el honor debido a padres y madres. A quienes entonces consideramos hermanos y hermanas y las demás denominaciones del parentesco, nos importa mucho que sus cuerpos permanezcan sin ultraje y sin corrupción, diciendo de nuevo el Verbo: "Si alguno besa por segunda vez porque le agradó, ha pecado," y añadiendo: "Así pues, debe guardarse con exactitud el beso, o más bien el saludo, de modo que si en algo se enturbia el pensamiento, nos excluye de la vida eterna."
Comentario editorial · Mateo 5:28: el deseo como falta
La cita de representa una revolución moral: Jesús no solo prohíbe el adulterio externo sino que iguala el deseo cultivado con el acto consumado. Esto supera tanto el judaísmo (que advertía contra deseo pero no lo igualaba con pecado) como la filosofía griega.
Los estoicos distinguían tres niveles: (1) impresión sensorial involuntaria (ver belleza), (2) impulso emocional, (3) asentimiento racional. Solo el tercero era moralmente imputable. Jesús responsabiliza ya el segundo: mirar para desear (intención en la mirada) es adulterio del corazón.
Atenágoras usa este texto apologéticamente: si los cristianos temen juicio divino incluso por pensamientos, ¿cómo podrían cometer las orgías secretas que se les atribuyen? El contraste con una sociedad saturada de erotismo (Pompeya, poesía elegíaca) hacía del cristianismo una contracultura radical —atractiva para algunos, incomprensible para otros.
Comentario editorial · El beso santo
El "beso santo" (φίλημα ἅγιον, ) era un saludo litúrgico entre hombres y mujeres como señal de ἀγάπη fraternal. Sin embargo, generó controversias tempranas sobre abusos, llevando a regulaciones: Justino lo sitúa antes de la Eucaristía; las Constituciones Apostólicas (siglo IV) separan por sexo; Clemente prohíbe besos "resonantes." La severidad de Atenágoras ("si besa por segunda vez porque le agradó, ha pecado") muestra el rigor con que el autor quiere presentar la conducta cristiana ante los emperadores.
Cap. 33
Teniendo esperanza de vida eterna, despreciamos las cosas de esta vida, hasta los placeres del alma misma. Cada uno de nosotros considera como su esposa solo a aquella con quien se ha casado según las leyes establecidas por nosotros, y esto únicamente con el propósito de tener hijos. Pues como el agricultor que arroja la semilla en la tierra espera la cosecha sin sembrar más sobre ella, así también para nosotros la procreación de hijos es la medida de nuestro deseo. Encontrarías a muchos entre nosotros, tanto hombres como mujeres, que envejecen sin casarse, con la esperanza de estar en comunión más estrecha con Dios.
Si permanecer en virginidad y en celibato nos acerca más a Dios, mientras que el pensamiento carnal y el deseo nos alejan de él, mucho más rechazamos los actos cuando evitamos hasta los pensamientos. Porque no nos dedicamos al estudio de palabras, sino a la demostración y enseñanza de acciones: que uno permanezca como nació o se contente con un solo matrimonio, pues el segundo matrimonio no es sino adulterio decoroso.
"Quien repudia a su mujer y se casa con otra, comete adulterio," dice, no permitiendo despedir a aquella cuya virginidad se terminó, ni casarse de nuevo. Pues quien se priva de su primera esposa, incluso si ella ha muerto, es un adúltero encubierto, transgrediendo la mano de Dios, porque al principio Dios hizo un solo hombre y una sola mujer, y disolviendo la unión más estrecha de carne con carne, formada para la procreación de la raza.
Comentario editorial · Procreación y deseo: paralelos estoicos
La frase "la procreación de hijos es la medida de nuestro deseo" tiene paralelos sorprendentes con estoicos como Musonio Rufo (c. 60-100 d.C.): "El fin del matrimonio es la procreación." Ambos usan la metáfora agrícola (sembrar solo para cosecha) y condenan placer sexual no-procreativo como "contra naturaleza."
Sin embargo, las razones difieren radicalmente: estoicos obedecen la Naturaleza como divinidad inmanente; Atenágoras obedece al Creador transcendente. Más importante: estoicos ven matrimonio como deber; Atenágoras exalta la virginidad como superior ("comunión más estrecha con Dios"). Aquí se revela la tensión cristiana primitiva entre afirmación creacional (Génesis 1:28) y ascetismo escatológico (1 Corintios 7).
Comentario editorial · Contra las segundas nupcias
La prohibición de segundas nupcias incluso tras muerte del cónyuge excede a Pablo, quien permite volver a casarse a viudos (). Esta severidad se volverá un distintivo montanista: Tertuliano, tras convertirse al montanismo (c. 207), escribirá De monogamia condenando digamia (segunda nupcia) como "adulterio secuencial." La Iglesia católica rechazará esto, pero Iglesias orientales mantendrán preferencia por monogamia: segundas nupcias con rito penitencial reducido, terceras toleradas a regañadientes, cuartas prohibidas (canon 50 de Basilio).
Cap. 34
Pero siendo tal nuestro carácter —¡oh, por qué hablar de lo que no debe mencionarse!—, oímos aplicarse a nosotros el proverbio: "la prostituta reprende a la casta." Pues aquellos que han establecido un mercado de fornicación y han creado refugios infames para los jóvenes de todo placer vergonzoso, y que ni siquiera se abstienen de los varones —varones con varones cometiendo actos abominables—, ultrajando de todas las formas los cuerpos más nobles y hermosos, deshonrando así la bella obra de Dios (porque la belleza sobre la tierra no es autocreada, sino enviada aquí por la mano y voluntad de Dios), estos mismos nos calumnian por las mismas cosas de las que son conscientes en sí mismos y que atribuyen a sus propios dioses, jactándose de ellas como acciones nobles y dignas de los dioses. Estos adúlteros y pederastas difaman a los célibes y monógamos.
Viven como peces, pues estos devoran lo que cae en su camino, y el más fuerte persigue al más débil. Y de hecho, esto es alimentarse de carne humana, hacer violencia en contravención de las mismas leyes que ustedes y sus ancestros, con el debido cuidado por todo lo justo y correcto, han establecido. Ni siquiera los gobernadores de las provincias enviados por ustedes son suficientes para oír las quejas contra aquellos a quienes no les es lícito, cuando son golpeados, no ofrecerse para más golpes, ni cuando son difamados, no bendecir. Porque no basta con ser justos —y la justicia es devolver igual por igual—, sino que se nos exige ser buenos y pacientes ante el mal.
Comentario editorial · La pederastia en el mundo grecorromano
La pederastia (παιδεραστία) era una institución pedagógica estructurada: un erastēs (adulto) educaba a un erōmenos (adolescente 12-18) dentro de un contexto erótico. En la época imperial degeneró en esclavitud sexual (pueri delicati) y prostitución infantil. Aunque algunos filósofos la criticaron (Musonio, Epicteto), era práctica extendida sin consecuencias legales.
El cristianismo adoptó un rechazo absoluto, colapsando distinciones griegas de honor/vergüenza: Pablo condena malakoi (pasivos) y arsenokoitai (activos) por igual (). Razones: (1) teología creacional (Génesis 1:27), (2) protección de vulnerables (relación paternal, no erótica), (3) pureza escatológica (cuerpo = templo).
Esta crítica contribuyó a la transformación moral imperial: Constantino (326) legisló contra stupradores de menores; Justiniano (538) castigó sodomía con muerte. La pederastia institucionalizada terminó, aunque la práctica continuó clandestinamente.
Comentario editorial · La imagen de los peces
"Viven como peces" —"el más fuerte persigue al más débil"— es irónica dado que ΙΧΘΥΣ (ichthys, "pez") era el acróstico cristológico secreto: Ιησοῦς Χριστὸς Θεοῦ Υἱὸς Σωτήρ ("Jesús Cristo, Hijo de Dios, Salvador"). Atenágoras probablemente no conocía este símbolo (atestiguado desde c. 200), pero su uso de los peces como imagen de depredación contrasta con el símbolo cristiano de solidaridad bajo Cristo. La metáfora aparece en Platón (Leyes 906c); Atenágoras la aplica a Roma, anticipando crítica agustiniana de libido dominandi como principio de civitas terrena.
Cap. 35
¿Qué hombre sensato, entonces, afirmaría que somos asesinos, siendo tal nuestro carácter? Pues no podemos comer carne humana sin antes haber matado a alguien. La primera acusación, por tanto, es falsa; y si alguien les preguntara respecto a la segunda si han visto lo que afirman, ninguno sería tan desvergonzado como para decir que sí. Y sin embargo, tenemos esclavos, algunos más y otros menos, por quienes no podríamos pasar desapercibidos; pero ni siquiera uno de ellos ha inventado tales cosas contra nosotros. Cuando saben que no podemos soportar ni siquiera ver a un hombre ejecutado, aunque sea justamente, ¿quién puede acusarnos de asesinato o canibalismo?
¿Quién no considera de gran interés los combates de gladiadores y de bestias salvajes, especialmente los que ustedes ofrecen? Pero nosotros, considerando que ver a un hombre ejecutado es prácticamente lo mismo que matarlo, hemos renunciado a tales espectáculos. ¿Cómo, entonces, cuando ni siquiera miramos para no contraer culpa y contaminación, podríamos dar muerte a alguien?
Cuando decimos que las mujeres que usan drogas para provocar el aborto cometen asesinato y tendrán que dar cuenta a Dios del aborto, ¿con qué principio cometeríamos nosotros asesinato? No corresponde a la misma persona considerar al feto en el vientre como un ser creado y por tanto objeto del cuidado de Dios, y luego, cuando ha pasado a la vida, matarlo; ni negarse a exponer a un infante —porque quienes los exponen son culpables de infanticidio— y por otro lado, cuando ha sido criado, destruirlo. Somos en todas las cosas siempre iguales y los mismos, sometiéndonos a la razón y no dominándola.
Comentario editorial · Los juegos de gladiadores
Los juegos gladiatorios eran instituciones centrales romanas con funciones políticas (panem et circenses, control social), religiosas (procesiones con imágenes divinas) y sociales (prestigio para organizadores). El Coliseo albergaba 50,000 personas; Trajano celebró juegos de 123 días con 10,000 gladiadores (107 d.C.).
Atenágoras declara: "Considerando que ver a un hombre ejecutado es prácticamente lo mismo que matarlo, hemos renunciado." Esto no era mera sensibilidad sino resistencia simbólica: rechazar los juegos = rechazar rito imperial central. Algunos filósofos (Séneca, Marco Aurelio) los criticaron, pero eran marginales. El cristianismo fue la única fuerza que logró abolirlos.
Constantino (325) prohibió combates mortales, pero continuaron hasta Honorio (404), quien los abolió tras el martirio del monje Telémaco, asesinado por una multitud enfurecida cuando interrumpió un combate. La victoria cristiana sobre los juegos tardó tres siglos.
Cap. 36
¿Quién, entonces, creyendo en la resurrección, se convertiría a sí mismo en tumba de cuerpos que resucitarán? No es propio de las mismas personas creer que nuestros cuerpos resucitarán y comerlos como si no fueran a resucitar, pensar que la tierra devolverá los cuerpos que posee pero que aquellos que uno mismo ha sepultado en sí no serán reclamados.
Por el contrario, es razonable suponer que aquellos que piensan que no tendrán que dar cuenta de esta vida, vivida bien o mal, y que no hay resurrección, sino que calculan que el alma perece con el cuerpo y se extingue con él como si se apagara, no se abstendrán de ninguna osadía. Pero aquellos persuadidos de que nada escapará al escrutinio de Dios, y que el cuerpo que sirvió a los impulsos irracionales del alma y a sus deseos será castigado junto con ella, no tiene sentido que cometan ni el más mínimo pecado.
Si a alguien le parece completa insensatez que el cuerpo que se ha podrido, disuelto y desaparecido pueda ser reconstruido de nuevo, ciertamente no seríamos acusados razonablemente de maldad por esto ante los que no creen, sino solo de necedad; porque con las opiniones por las que nos engañamos a nosotros mismos no perjudicamos a nadie más. Que no es solo nuestra creencia que los cuerpos resucitarán, sino también la de muchos filósofos, está fuera de lugar mostrarlo ahora, para no parecer introducir temas irrelevantes al asunto en cuestión, ya sea hablando de lo inteligible y lo sensible y la naturaleza de estos, o argumentando que lo incorpóreo es más antiguo que lo corpóreo, y que lo inteligible precede a lo sensible, aunque nos encontramos primero con lo sensible, puesto que lo corpóreo se forma de lo incorpóreo por la combinación de lo inteligible, y lo sensible de lo inteligible. Porque nada impide, según Pitágoras y Platón, que cuando ocurre la disolución de los cuerpos, puedan, a partir de los mismos elementos de los que fueron construidos al principio, ser construidos de nuevo.
Comentario editorial · La resurrección como razón moral
Atenágoras usa la resurrección corporal como argumento apologético: "¿Quién, creyendo en la resurrección, se convertiría en tumba de cuerpos que resucitarán?" La acusación de canibalismo ritual es lógicamente incompatible con doctrinas cristianas centrales. Este no es mero juego retórico sino una profunda conexión entre la escatología y ética.
Contrasta con materialistas (epicúreos, estoicos): "Aquellos que piensan que el alma perece con el cuerpo y se extingue 'como llama'... no se abstendrán de ninguna osadía." Sin juicio futuro, no hay razón última para moderación moral. La resurrección establece que el cuerpo importa eternamente, fundamentando la dignidad humana, pureza sexual, y el rechazo a la violencia.
Promete dar un tratado completo sobre la resurrección (cap. 37), que posiblemente es el De Resurrectione que le atribuyen (aunque su autoría aún es debatida). Este vínculo fe-praxis será central en la apologética: Tertuliano desarrollará cómo las creencias sobre un cuerpo resucitado moldean la ética presente.
Cap. 37
Pero quede aplazado el discurso sobre la resurrección. Y ustedes, que son enteramente en todo, por naturaleza y educación, justos, moderados, benevolentes y dignos de su gobierno, ahora que he refutado cada una de las acusaciones y he demostrado que somos piadosos, gentiles y temperados en espíritu, inclinen su cabeza real en aprobación.
¿Quiénes son más dignos de obtener lo que piden que aquellos que, como nosotros, oramos por su gobierno: para que puedan, como es más justo, recibir el reino de padre a hijo, y que su imperio reciba aumento y expansión, siendo todos sometidos a su dominio? Y esto es también para nuestra ventaja, para que llevemos una vida pacífica y tranquila, y nosotros mismos cumplamos prontamente todo lo que se nos ordena.
Comentario editorial · El cierre de la súplica
La Legatio termina con una petición audaz: Atenágoras no solo pide tolerancia sino que declara que los cristianos oran por el Imperio ("para que puedan... recibir el reino de padre a hijo"). Esto invierte la acusación de deslealtad: los cristianos son los más leales súbditos, pues su Dios ordena orar por autoridades ().
Dirigirse a Marco Aurelio como "filósofo" fue estratégico: apeló a su amor por la verdad sobre la opinión popular (ὄχλος). Sin embargo, no sabemos si Marco leyó la Legatio. Las persecuciones continuaron (martirios de Lyon, 177). Pero la semilla apologética germinó: para 313, Constantino legalizaría el cristianismo; para 380, Teodosio lo haría religión oficial.
Atenágoras quizá no tuvo el éxito ni la difusión de otros apologetas como Tertuliano, y su obra fue mucho menos citada e influyente en la posteridad antigua. Sin embargo, su testimonio nos permite hoy asomarnos a la mentalidad apologética cristiana del siglo II y comprender cómo un auténtico filósofo cristiano de su tiempo estructuraba su defensa: mostrando que el cristianismo podía dialogar con la razón, y que no era superstición, sino una filosofía verdadera capaz de medirse con la tradición helénica. Su modo de pensar sigue abriendo nuestra mente a lo que significa ser un verdadero filósofo cristiano en el mundo antiguo.
Notas, recepción y bibliografía
Acompañamiento editorial
Uno de los aspectos más desconcertantes de la Legatio pro Christianis es su casi total ausencia de las fuentes patrísticas posteriores. A diferencia de Justino Mártir, cuyas apologías fueron ampliamente leídas y citadas por Ireneo, Tertuliano y otros, Atenágoras parece haber caído en el olvido casi inmediatamente después de su composición.
Se han propuesto varias hipótesis para explicar este fenómeno singular:
1. Circulación limitada: Es posible que la Legatio, al ser dirigida específicamente a los emperadores Marco Aurelio y Cómodo, nunca circulara ampliamente en las comunidades cristianas. A diferencia de las obras de Justino, que eran también catequéticas y dirigidas a un público cristiano interno, la Legatio era estrictamente apologética ad extra.
2. Falta de controversia herética: Atenágoras no participó en las controversias contra el gnosticismo, marcionismo o montanismo que dominaron la literatura del siglo II tardío. Autores como Ireneo fueron preservados porque combatían herejías; Atenágoras, enfocado solo en el diálogo con el paganismo filosófico, resultó menos relevante para las generaciones posteriores.
3. Destino de los manuscritos: La transmisión textual depende de accidentes históricos. Si solo existían pocas copias de la obra, concentradas en una región específica (quizá Atenas o Alejandría), una catástrofe local podría haberlas destruido casi todas.
4. Sobriedad filosófica: Paradójicamente, la sofisticación filosófica de Atenágoras pudo haber limitado su audiencia. Su estilo denso, cargado de terminología técnica platónica y aristotélica, era menos accesible que el de otros apologistas.
Las únicas dos referencias antiguas confirmadas son:
1. Metodio de Olimpo (†c. 311): En su tratado Sobre la Resurrección, Metodio cita explícitamente a Atenágoras. Los fragmentos preservados por Epifanio (Panarion 64) y Focio (Biblioteca 234) confirman que Metodio conocía y valoraba el De Resurrectione.
2. Felipe de Side (c. 425): En su Historia Cristiana, Felipe afirma que Atenágoras fue el primer director de la escuela catequética de Alejandría, antes que Panteno. Esta información, sin embargo, es considerada poco fiable por la mayoría de los estudiosos modernos, ya que contradice a Eusebio de Cesarea, quien no menciona a Atenágoras en su catálogo de escritores cristianos (Historia Eclesiástica 5.27).
La Legatio permaneció prácticamente desconocida durante toda la Edad Media. Su redescubrimiento se produjo en el contexto del renacimiento de los estudios patrísticos griegos del siglo XVI.
1541: Petrus Nannius publica en Lovaina/París la primera edición impresa del De Resurrectione, basada en el Codex Arethas.
1557: Conrad Gesner publica en Zurich, desde la imprenta de Henricus Stephanus (Henri Estienne), la primera edición de la Legatio junto con el De Resurrectione. Esta edición incluye el texto griego y una traducción latina.
1615: La edición parisina de Fronto Ducaeus incluye extensos comentarios eruditos sobre el texto, abriendo el debate académico sobre cuestiones textuales y doctrinales.
1742: Dom Prudentius Maran publica una edición crítica mejorada en la colección benedictina. Esta se convirtió en la base del texto reproducido por Migne en la Patrologia Graeca (vol. 6, 1857).
1891: Eduard Schwartz produce la primera edición crítica moderna, basada en examen directo del Codex Arethas.
1972: William R. Schoedel publica una edición con traducción inglesa y comentario extenso (Oxford Early Christian Texts), que sigue siendo una obra de referencia.
1990: Miroslav Marcovich produce la edición crítica definitiva en Patristische Texte und Studien 31, con el aparato crítico más completo hasta la fecha.
A pesar de su olvido antiguo, la Legatio ejerció influencia indirecta a través de autores que probablemente la conocieron aunque no la citaran explícitamente.
Clemente de Alejandría (†c. 215): El Protréptico de Clemente comparte con Atenágoras una crítica sofisticada de la mitología pagana, el uso de citas órficas y poéticas, y una estrategia de apropiación selectiva de la filosofía platónica. Aunque Clemente no cita a Atenágoras, las similitudes metodológicas sugieren que pudo haber conocido su obra.
Orígenes (†c. 254): En Contra Celsum, Orígenes despliega argumentos filosóficos contra el politeísmo que recuerdan a Atenágoras, particularmente la crítica de la alegorización estoica y el argumento metafísico sobre la unicidad de Dios. Sin embargo, Orígenes desarrolla estos temas con mucha mayor extensión y profundidad.
Eusebio de Cesarea (†c. 339): Aunque no menciona a Atenágoras en la Historia Eclesiástica, su Preparación Evangélica emplea una estrategia apologética similar: mostrar que la filosofía griega anticipó parcialmente verdades cristianas, pero solo el cristianismo las posee plenamente.
El juicio académico contemporáneo sobre Atenágoras suele ser favorable: se lo considera uno de los apologistas filosóficamente más cuidadosos del siglo II.
1. Sofisticación filosófica: Atenágoras es el apologista del siglo II que mejor domina el vocabulario técnico del platonismo medio y la lógica aristotélica. Su capacidad para argumentar en términos puramente filosóficos, sin depender de la autoridad escriturística, lo distingue de sus contemporáneos.
2. Doctrina trinitaria temprana: Su formulación en el capítulo 10 sobre la unidad del Padre, Hijo y Espíritu Santo es una de las expresiones trinitarias más claras y equilibradas anteriores a los debates del siglo IV. Anticipa conceptos como la distinción de personas en unidad de esencia.
3. Teología de la creación: La distinción rigurosa entre Dios ingénito y materia generada, mediada por el Logos, proporciona un marco metafísico robusto para la doctrina creacional que evita tanto el dualismo gnóstico como el panteísmo estoico.
4. Crítica del politeísmo: Los argumentos lógicos contra la pluralidad de dioses (caps. 8-9) y la exposición del absurdo de las teogonías mitológicas (caps. 18-22) son modelo de crítica racional de la religión pagana.
5. Ética sexual rigorista: Aunque controversial, su enseñanza sobre el matrimonio, la procreación y la castidad refleja corrientes ascéticas importantes en el cristianismo primitivo que influirán en la teología moral posterior.
Limitaciones reconocidas:
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Escasa integración bíblica: A diferencia de Ireneo o Tertuliano, Atenágoras cita muy poco el Antiguo y Nuevo Testamento, lo cual limita su utilidad para el desarrollo de la teología bíblica patrística.
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Ausencia de eclesiología: No hay reflexión sobre la iglesia, los sacramentos, el ministerio ordenado o la vida litúrgica. La Legatio es exclusivamente apologética ad extra.
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Falta de polémica antiherética: No aborda directamente las controversias internas del cristianismo del siglo II (gnosticismo, marcionismo, montanismo).
En el contexto del diálogo interreligioso y la nueva apologética del siglo XXI, Atenágoras ofrece lecciones valiosas:
1. Diálogo en términos del interlocutor: Atenágoras demuestra la posibilidad de presentar el cristianismo en el lenguaje filosófico de la cultura dominante sin comprometer la integridad de la fe. Esta estrategia de inculturación sigue siendo relevante en contextos pluralistas.
2. Racionalidad de la fe: Contra tendencias fideístas que separan fe y razón, Atenágoras muestra que el cristianismo puede defenderse racionalmente ante las objeciones filosóficas más sofisticadas de su tiempo. La fe no es irracional, aunque trasciende la razón natural.
3. Crítica cultural constructiva: Atenágoras no rechaza en bloque la cultura greco-romana. Reconoce intuiciones válidas en Platón, Aristóteles y los poetas, mientras critica sus errores. Este discernimiento cultural es modelo para el engagement cristiano con culturas contemporáneas.
4. Coherencia ético-doctrinal: La insistencia en que las creencias cristianas sobre Dios, la creación y la resurrección tienen implicaciones éticas directas (caps. 31-36) anticipa desarrollos modernos en ética teológica y bioética.
La Súplica a favor de los cristianos de Atenágoras de Atenas documenta un momento significativo del pensamiento cristiano: el encuentro entre la fe cristiana naciente y la alta cultura filosófica del Imperio Romano en su apogeo. Escrita en el contexto de las persecuciones bajo Marco Aurelio —el emperador filósofo que paradójicamente rechazó el diálogo racional con los cristianos— la obra demuestra que el cristianismo no era una superstición oriental irracional sino una visión del mundo coherente y filosóficamente defendible.
El silencio posterior de las fuentes patrísticas sobre Atenágoras no disminuye su importancia histórica. Su Legatio testimonia la capacidad del cristianismo primitivo para dialogar creativamente con la filosofía helenística sin diluir su identidad distintiva. Atenágoras no cristianiza superficialmente a Platón ni platoniza el Evangelio; más bien, establece una relación crítica de apropiación selectiva que será característica de la mejor teología patrística.
Para lectores contemporáneos, la obra ofrece no solo una ventana al mundo intelectual del siglo II sino también un modelo de apologética filosóficamente informada, culturalmente sensible y teológicamente sólida. En contextos de pluralismo religioso, las estrategias argumentativas de Atenágoras —traducir la fe a categorías comprensibles para el no creyente, demostrar coherencia interna, señalar contradicciones en las cosmovisiones alternativas— siguen siendo pertinentes.
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Marcovich, Miroslav, ed. Athenagoras: Legatio pro Christianis. PTS 31. Berlin: De Gruyter, 1990. [Edición crítica de referencia]
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Schoedel, William R., ed. and trans. Athenagoras: Legatio and De resurrectione. Oxford Early Christian Texts. Oxford: Clarendon Press, 1972. [Con traducción inglesa y comentario extenso]
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Ante-Nicene Fathers, vol. 2. Trad. B. P. Pratten. Ed. A. Roberts y J. Donaldson. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1885. [Traducción inglesa clásica con introducción y notas]