Premisa central
El desierto fue un lugar, pero la pregunta de fondo fue otra: ¿bajo qué guía vive quien lo ha dejado todo? El consejo de un anciano, una regla escrita, la autoridad del obispo y un canon de concilio son cuatro respuestas dadas entre 270 y 451. No se sustituyeron unas a otras; convivieron, y en esa convivencia se hizo la historia del monacato antiguo.
Hacia 374, un Jerónimo que vivía en el desierto de Siria abrió una pequeña biografía con una pregunta que, según él, se discutía mucho: qué monje fue el primero en dar ejemplo de vida solitaria. Unos decían que Elías y Juan el Bautista. La opinión corriente, que Antonio. Él prefería a un tal Pablo de Tebas, de quien nadie había escrito. Medio siglo después, en Marsella, Casiano ponía en boca de un anciano egipcio un relato distinto: la vida común nació en la primera comunidad de Jerusalén, y la soledad vino después, cuando la Iglesia se enfrió. Ninguno de los dos relatos es lo que escribiría un historiador moderno, y los dos dicen algo exacto sobre lo que el monacato fue desde el principio: una respuesta discutida a la pregunta de cuánto debe separarse un cristiano de los demás, y de quién debe fiarse una vez que se ha separado.
Este compendio sigue esa pregunta desde Antonio, que hacia 270 oyó leer el Evangelio en una iglesia de Egipto, hasta el canon 4 de Calcedonia, que en 451 sujetó a los monjes de cada ciudad a su obispo, pasando por Pacomio, Hilarión, Basilio, Martín de Tours y Casiano. No es una historia de la espiritualidad monástica, que exigiría otro libro, ni una apología de la vida religiosa. Es una lectura de lo que escribieron los monjes y quienes los trataron, con sus palabras cuando la biblioteca de la que sale este artículo permite citarlas y con la referencia exacta cuando no. Cada afirmación va junto a su fuente. Lo que viene de un estudio moderno se atribuye a su autor, y las lecturas rivales se exponen con nombre. El último apartado detalla las fuentes y sus límites.
Jerónimo escribió la Vida de Pablo en 374 o 375, durante su estancia en el desierto de Siria, según la introducción de la traducción inglesa, y la dedicó a Pablo de Concordia. Empieza así:
Se ha discutido mucho y a menudo qué monje fue el primero en dar un ejemplo señalado de vida eremítica. Algunos, remontándose demasiado, han puesto el comienzo en aquellos santos varones, Elías y Juan, de los cuales el primero parece haber sido más que un monje y el segundo haber empezado a profetizar antes de nacer. Otros, y su opinión es la comúnmente recibida, sostienen que Antonio fue el iniciador de este modo de vida, lo cual es en parte verdad. En parte, digo, porque el hecho no es tanto que él precediera a los demás como que todos ellos recibieron de él el estímulo necesario. Pero aun hoy afirman Amatas y Macario, dos discípulos de Antonio, el primero de los cuales puso a su maestro en la sepultura, que un cierto Pablo de Tebas fue el jefe del movimiento, aunque no el primero en llevar el nombre, y esta opinión cuenta también con mi aprobación. […] Así pues, como tanto escritores griegos como romanos nos han transmitido noticias cuidadosas de Antonio, he decidido escribir una breve historia de los primeros y de los últimos días de Pablo, más porque el asunto ha sido pasado por alto que por confianza en mi propia capacidad.
La cadena de testigos que invoca Jerónimo es corta y de segunda mano: dos discípulos de Antonio que, casi veinte años después de la muerte de su maestro, atribuían la prioridad a otro. Lo que sigue es un relato de ermitaño perseguido. Pablo huye en tiempo de Decio y Valeriano (§ 2) de un cuñado que quería denunciarlo (§§ 4–5), vive en una cueva con una palmera y una fuente, recibe cada día de un cuervo medio pan, que el día de la visita de Antonio es un pan entero (§ 10), y cuando muere son dos leones los que cavan su tumba (§ 16). Al elegir esa época, Jerónimo ata el origen del monacato a la persecución y a la huida, y deja a Antonio en el papel de quien llega, aprende y entierra. En los textos monásticos que se han podido leer aquí, el relato de Pablo de Tebas no aparece fuera de Jerónimo. La propia Carta 22, escrita diez años más tarde, lo dice con una fórmula más prudente: «Pablo introdujo este modo de vida; Antonio lo hizo famoso» (Carta 22, 36).
Atanasio cuenta otra cosa. Su Antonio no huye de ninguna persecución cuando empieza: entra en una iglesia, oye leer el Evangelio y siente que el pasaje se ha leído por causa de él. El comienzo no es un peligro sino una lectura, y el desierto es el sitio donde se lleva hasta el final lo que otros oyen sin más. Casiano da una tercera versión, la más articulada. En la Conferencia 18, que escribió años después en Marsella y atribuye a una visita a Egipto, el abad Piamún dice que hay en Egipto tres clases de monjes, dos excelentes y una tibia, y explica de dónde vienen. La vida común es la más antigua: es la de la Iglesia de Jerusalén de los Hechos, donde nadie llamaba suyo lo que poseía (). Cuando murieron los apóstoles la masa de creyentes se enfrió, sobre todo los llegados de pueblos distintos, y los que conservaban el celo de los comienzos se apartaron de los demás; con el tiempo, por evitar el matrimonio y vivir separados de sus familias, fueron llamados monjes, y por vivir juntos, cenobitas. Los anacoretas salen de esa raíz como sus flores y sus frutos, y sus iniciadores, dice Piamún, son Pablo y Antonio. Casiano conoce la historia de Jerónimo, la de la traición de los parientes de Pablo que lo obligó a huir al desierto en tiempo de persecución, y la deja a un lado: no fue la pusilanimidad, sostiene, lo que los llevó allí, sino el deseo de una perfección mayor y de un camino más contemplativo. A los anacoretas los hace imitadores de Juan el Bautista, de Elías y de Eliseo, y cita la Carta a los Hebreos () sobre los que anduvieron «en pieles de ovejas y de cabras», perseguidos y pobres, «de quienes el mundo no era digno» (Conferencia 18, 5–6, en la traducción de Colm Luibheid, que aquí se resume y no se copia).
Los tres relatos se parecen en dos cosas. Sitúan el comienzo del monacato en una caída, la de la Iglesia apostólica, la de la fe de los perseguidos, la de la docilidad del mundo ante el Evangelio. Y lo presentan como retorno, no como invención. Entre los estudios de la biblioteca, el que discute esto con más franqueza es el de Adolf Harnack, en una conferencia que la traducción inglesa de Kellett y Marseille publicó en 1911 sobre la quinta edición alemana. «El monacato no es tan antiguo como la Iglesia», escribe. Los modelos que se invocaron para encontrar monjes en tiempos apostólicos «pertenecen sobre todo a la leyenda», porque la idea de apartarse y de formar grupos de renuncia dentro de la comunidad no podía ocurrírsele a nadie en las primeras décadas. Pero la Iglesia antigua no se equivocaba del todo, añade: los evangelistas itinerantes que dejaban sus bienes y los que se consagraban al servicio de los pobres daban un precedente que los monjes recordaron. Y plantea lo que servirá de hilo a todo este artículo: los monjes huyeron de lo que la Iglesia tenía de mundana, sin huir por ello de la Iglesia.
El primer error de lectura es imaginar que antes de Antonio no había cristianos que renunciaran al matrimonio, a los bienes y a los placeres. Los había, y vivían en las ciudades y en las aldeas. Peter Brown, en el capítulo que dedica a los Padres del desierto, recuerda que los «renunciantes» eran ya una imagen común en las aldeas y ciudades de Egipto. Amún, un labrador del delta casado joven por sus parientes, había convencido a su esposa de vivir en continencia ya en 297, un gesto de renuncia «a la antigua» que Brown compara con los de Siria, donde se conocían los Hechos de Judas Tomás. Para esa vida no hacían falta ni el desierto ni los monasterios. La primera etapa de Antonio, según Atanasio, es la de un joven que deja su hacienda y se ejercita «fuera de su casa», porque «aún no había tantos monasterios en Egipto, ni monje alguno conocía el desierto lejano», y que visita a un anciano ermitaño de la aldea vecina y a todo hombre virtuoso del que oye hablar, «como abeja prudente» (Vida de Antonio 3).
Del mismo mundo salían los ascetas que se organizaban dentro de las ciudades. David Brakke, que estudia a Atanasio, describe así Alejandría hacia 330: había cristianos ascetas, hombres y mujeres, «que vivían solos, en casas compartidas o en una relación célibe con alguien del otro sexo», y no estaba claro hasta dónde los gobernaban el obispo y los presbíteros. Fuera de Leontópolis, en el delta, un maestro llamado Hieracas dirigía un grupo de hombres y mujeres célibes que vivían y rezaban aparte de los casados. Brown, que lo trata con más detalle, lo presenta como un exegeta que escribía en copto y en griego, compuso sus propios salmos y enseñaba que el Evangelio solo había traído una novedad, la castidad, y que únicamente los solteros tenían sitio en el Reino. Lo inquietante de Hieracas, observa Brown, es que su Iglesia «verdadera» no necesitaba desierto y que dejaba sin esperanza al casado corriente. Brakke lo cuenta entre las formas de cristianismo que Atanasio, obispo desde 328, quiso unir en una sola Iglesia episcopal.
Esa preparación venía de antes. El sitio ya publica el tratado de Cipriano Sobre el vestido de las vírgenes, dirigido en el siglo III a las vírgenes consagradas de Cartago, mucho antes de que hubiera monasterios, y en el que su obispo les exige la disciplina de quien ha renunciado al mundo. Harnack, que es quien más empuja esta tesis, escribe que había ascetas, incluso anacoretas, en la gran Iglesia antes del siglo IV, y que Orígenes debe contarse «entre los verdaderos fundadores del monacato», porque enseñaba el ideal del sabio que se vuelve hacia sí mismo y, a la vez, esperaba una paz duradera entre el cristianismo y el Estado. Harnack habla con la voz de la teología liberal alemana de su época; es una lectura, no un consenso. Brown, que también trata a Orígenes como una influencia decisiva, matiza que su espiritualidad siguió siendo la de un círculo urbano de estudio, donde el texto que había que interpretar era la Escritura. Lo que hará el desierto, dice, es poner en su lugar el propio corazón del monje.
Lo que el siglo IV añadió, entonces, no fue la renuncia, sino un paisaje y una técnica de la guía. Los apartados siguientes los siguen desde Antonio.
Para Antonio hay una sola fuente narrativa extensa, y su autoría y su intención están discutidas. Es la Vida de Antonio que la tradición atribuye a Atanasio y que el sitio publica completa. Brown anota que se ha defendido con fuerza que Atanasio no la escribió directamente (Draguet, a partir de la versión siria, de la que Brown cita giros que quizá reflejen actitudes de los círculos monásticos de la época de Antonio; Barnes), y reconoce que no todos los estudiosos comparten su opinión. Brakke, en cambio, juzga la Vida auténtica y sostiene que los intentos de probar que la versión siria es la primitiva carecen de fundamento. Aquí se sigue la atribución tradicional, que es la que Brakke defiende, y el texto se lee como él propone: no como crónica del Antonio histórico, sino como el retrato que Atanasio quiso dejar de él, en torno a 357, cuando se ocultaba entre los monjes de Egipto. Brakke cree además que Atanasio vio a Antonio probablemente una sola vez, y que es improbable que supiera mucho del Antonio histórico. Existen también siete cartas atribuidas a Antonio, que Jerónimo conocía ya en 392; Brakke las tiene por del siglo IV y ve en ellas a un maestro «decididamente origenista» de la ascesis y del conocimiento, poco parecido al que retrata Atanasio. No están en la biblioteca; se las conoce aquí por lo que Brown y Brakke citan.
La Vida empieza con un joven y un texto, el del hombre rico (). Antonio tiene dieciocho o veinte años, han muerto sus padres, y a los seis meses, camino de la iglesia, piensa en cómo los apóstoles lo dejaron todo.
Tras la muerte de su padre y de su madre, quedó solo con una hermana pequeña; tenía entonces unos dieciocho o veinte años, y sobre él recayó el cuidado de la casa y de su hermana. No habían transcurrido aún seis meses desde la muerte de sus padres cuando, al dirigirse, según su costumbre, a la casa del Señor, meditaba para sí mientras caminaba cómo los Apóstoles [] lo habían dejado todo y seguido al Salvador; y cómo, según los Hechos [], vendían sus posesiones y llevaban el producto de la venta a los pies de los Apóstoles, para que lo distribuyeran entre los necesitados; y qué grande era la esperanza que les estaba reservada en el cielo. Meditando en estas cosas entró en la iglesia, y sucedió que se estaba leyendo el Evangelio; oyó entonces al Señor decir al hombre rico []: "Si quieres ser perfecto, ve, vende lo que tienes y dalo a los pobres; ven y sígueme, y tendrás un tesoro en el cielo". Antonio, como si Dios le hubiera traído a la memoria a los santos y aquel pasaje se hubiese leído por causa de él, salió inmediatamente de la iglesia y entregó a los aldeanos las tierras de sus antepasados —eran trescientos acres, fértiles y muy hermosos—, para que ya no fuesen un estorbo para él y para su hermana. Vendió asimismo todos los demás bienes muebles y, tras reunir una gran suma de dinero, la dio a los pobres, aunque reservó una pequeña parte para su hermana.
Y de nuevo, al entrar en la iglesia y oír que el Señor decía en el Evangelio []: "No os afanéis por el día de mañana", no pudo permanecer allí por más tiempo, sino que salió y dio también aquellas cosas a los pobres. Encomendó a su hermana a unas vírgenes conocidas y fieles, y la hizo ingresar en un convento para que allí fuese educada; él, por su parte, se consagró desde entonces a la ascesis fuera de su casa, prestando atención a sí mismo y ejercitándose con paciencia. Pues aún no había tantos monasterios en Egipto, ni monje alguno conocía el desierto lejano; antes bien, todos los que deseaban prestar atención a sí mismos practicaban la ascesis en soledad, cerca de su propia aldea. Había entonces en la aldea vecina un anciano que había llevado vida eremítica desde su juventud. Antonio, después de conocerlo, lo imitó en su piedad. Al principio empezó a morar en lugares apartados de la aldea; luego, si oía hablar de algún hombre virtuoso en cualquier parte, salía a buscarlo como abeja prudente, y no regresaba a su propia morada hasta haberlo visto. Volvía entonces como provisto por aquel hombre de lo necesario para su viaje por el camino de la virtud. Así, morando allí al principio, afirmó su propósito de no volver a la casa de sus padres ni ocuparse del recuerdo de sus parientes, sino de reservar todo su deseo y esfuerzo para perfeccionar su ascesis. Trabajaba, sin embargo, con sus manos, pues había oído: "El que está ocioso, que no coma" []; parte de lo que ganaba lo empleaba en pan y parte lo daba a los necesitados. Y perseveraba en la oración, sabiendo que el hombre debe orar en secreto sin cesar. Pues tanta atención había prestado a lo que se leía que no dejaba caer en tierra nada de lo escrito, sino que todo lo recordaba; y, en adelante, su memoria le sirvió de libros.
La decisión no fue una huida sino dos lecturas del Evangelio y un acto social: Antonio entrega a los aldeanos las tierras de sus antepasados «para que ya no fuesen un estorbo para él y para su hermana», coloca a esta en un convento de vírgenes y se instala cerca de su aldea. Brown insiste en lo que eso significaba: en el curso normal de las cosas, los vecinos habrían esperado retenerlo dándole una esposa, y lo que Antonio emprende es, antes que una lucha con la sexualidad, la aniquilación voluntaria de su lugar en la aldea. La lucha con el «demonio de la fornicación» ocupa en la Vida un espacio mínimo (§ 5), y Brown lee esa brevedad como una señal: en la literatura ascética de los siglos IV y V la inmensidad del desierto empequeñece los hechos del sexo. Lo demás son etapas de alejamiento. Quince años en el borde de la aldea, los sepulcros, y después de 285 un fuerte abandonado al otro lado del Nilo; hacia 305, y tras casi veinte años sin salir, los que querían imitarlo derribaron la puerta.
Y así, durante casi veinte años, continuó ejercitándose en la soledad, sin salir jamás y dejándose ver por muy pocos. Después, cuando muchos, deseosos de imitar su ascesis, acudieron a él, y sus conocidos comenzaron a derribar la puerta y a arrancarla por la fuerza, Antonio salió como de un santuario, iniciado en los misterios y lleno del Espíritu de Dios. Entonces lo vieron por primera vez fuera del fuerte quienes habían venido a visitarlo. Y al verlo quedaron maravillados, pues tenía la misma complexión de antes: ni estaba grueso como quien no se ejercita, ni enjuto por los ayunos y la lucha con los demonios, sino tal como lo habían conocido antes de su retiro. También su alma permanecía sin tacha: ni encogida por la aflicción, ni relajada por el placer, ni dominada por la risa o el abatimiento; pues no se turbó al contemplar a la multitud ni se alegró en exceso de que tantos lo saludaran. Antes bien, se mantuvo enteramente sereno, guiado por la razón y permaneciendo en su estado natural. Por medio de él, el Señor sanó las dolencias corporales de muchos de los presentes y libró a otros de espíritus malignos. Y concedió a Antonio la gracia de la palabra, de modo que consoló a muchos afligidos y reconcilió a los enemistados, exhortando a todos a anteponer el amor de Cristo a cuanto hay en el mundo. Y mientras los exhortaba y aconsejaba que recordasen los bienes venideros y la bondad amorosa de Dios para con nosotros, "que no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros []", persuadió a muchos a abrazar la vida eremítica. Y así sucedió, finalmente, que surgieron celdas aun en las montañas, y el desierto se pobló de monjes que dejaban a los suyos y se inscribían como ciudadanos de los cielos.
Después de 313, Antonio cruzó el desierto oriental hasta una montaña cercana al mar Rojo, donde vivió hasta su muerte en 356. La cronología es de Brown. Brakke da 304 para la salida del fuerte y 313 para el traslado; Ward sitúa ese segundo retiro cinco años después de la salida, hacia 310. Lo que Atanasio presenta como una trayectoria espiritual, Brown lo lee también como una geografía. El desierto, escribe, fue una de las creaciones más duraderas de la Antigüedad tardía: un mito «de precisión liberadora», porque ponía una frontera ecológica clara, entre la tierra sembrada del Nilo y la arena muerta, allí donde los cristianos anteriores solo habían tenido un «mundo» demasiado grande para verlo. Salir del mundo era cruzar esa frontera, y el desierto era un contramundo, una «ciudad» alternativa. La traducción del sitio lo dice con otras palabras: «el desierto se pobló de monjes que dejaban a los suyos y se inscribían como ciudadanos de los cielos».
La Vida es, además, un tratado de método. Antonio no mide el progreso por el tiempo, sino «por el deseo y la firmeza de propósito» (§ 7), y vive cada día «como si apenas comenzase su ascesis». Al morir dice a sus dos compañeros que sigan así: «Vivid como si murieseis cada día» (§ 91). Y en el mismo discurso final deja dos prohibiciones que dibujan los límites de lo que Atanasio quiere hacer de él: no tener comunión con los cismáticos ni trato alguno con los arrianos, y no dejar que su cuerpo sea llevado a Egipto para ponerlo «en las casas», sino enterrarlo y ocultarlo bajo tierra. Ni la polémica contra Arrio ni la costumbre de conservar los cuerpos de los santos son aquí marginales. Las dos vuelven más adelante.
Hay un episodio de la Vida que explica mejor que ningún otro cómo se entendían a sí mismos los primeros monjes. Cuando estalla la persecución bajo Maximino, Antonio deja su celda y va a Alejandría:
Después de esto, la Iglesia se vio envuelta en la persecución que entonces se desató bajo Maximino; y cuando los santos mártires fueron conducidos a Alejandría, también Antonio los siguió, dejando su celda y diciendo: "Vayamos también nosotros, para que, si somos llamados, podamos combatir o contemplar a quienes combaten". Anhelaba sufrir el martirio, pero, como no quería entregarse por sí mismo, servía a los confesores en las minas y en las cárceles. Y con gran celo alentaba en el tribunal a los que eran llamados a combatir, para que estuviesen preparados; a los que padecían el martirio, en cambio, los acogía y acompañaba hasta que lo consumaban. El juez, pues, al ver la intrepidez de Antonio y sus compañeros, así como su celo en este asunto, ordenó que ningún monje se presentase en el tribunal ni permaneciese en modo alguno en la ciudad. Todos los demás juzgaron conveniente ocultarse aquel día; pero Antonio prestó tan poca atención a la orden que lavó su manto y, durante todo el día siguiente, permaneció en un lugar elevado ante ellos, presentándose con su mejor aspecto ante el gobernador. Así, mientras todos los demás se admiraban de ello, y el gobernador, con su séquito, lo veía y pasaba de largo, él permanecía sin temor, mostrando la disposición de nosotros, los cristianos. Pues, como ya he dicho, pedía en oración ser mártir, por lo que parecía afligido de no haber dado testimonio. Pero el Señor lo reservaba para provecho nuestro y de los demás, a fin de que llegase a ser maestro de muchos en la ascesis que había aprendido de las Escrituras. Pues muchos, con solo contemplar su modo de vida, deseaban imitar sus caminos. Así que volvió a servir, como de costumbre, a los confesores y, como si fuese compañero suyo de cautiverio, se afanaba en aquel servicio.
Y cuando por fin cesó la persecución y el bienaventurado obispo Pedro hubo dado su testimonio, Antonio partió y se retiró de nuevo a su celda; allí era cada día mártir en su conciencia y sostenía los combates de la fe. Su ascesis era mucho más rigurosa, pues ayunaba sin cesar y llevaba una prenda de pelo por dentro y de piel por fuera, que conservó hasta el fin de sus días. No bañaba su cuerpo con agua para quitarse la suciedad, ni se lavaba jamás los pies, ni siquiera consentía en meterlos en el agua, salvo cuando la necesidad lo obligaba. Tampoco nadie lo vio nunca sin ropa, ni contempló su cuerpo desnudo, excepto después de su muerte, cuando fue sepultado.
Antonio quiere el martirio y no lo logra; la lectura que hace Atanasio de ese hecho es que el Señor lo reservó «para provecho nuestro y de los demás», a fin de que fuera maestro de la ascesis. Vuelto a su retiro, «allí era cada día mártir en su conciencia», y por eso su ascesis se endurece. La idea no es exclusiva de Atanasio. En la Conferencia 18, Piamún dice de los cenobitas que cada día están crucificados al mundo y son mártires vivientes (Luibheid). La Vida de Pablo de Jerónimo coloca el comienzo de la vida eremítica en una persecución, y su descripción de los tormentos de Decio incluye, junto al mártir untado de miel y expuesto al sol, el joven tentado en un jardín por una mujer (§ 3), de modo que el martirio y la lucha contra la carne se mezclan ya en la primera página. Harnack lo recoge desde fuera y de forma más cruda: entre los muchos motivos que llevaron a la vida monástica cuenta que, desde el establecimiento de la Iglesia de Estado, un entusiasmo real o fingido ya no conducía al martirio. Lo que las fuentes dicen, y es lo que importa aquí, es que los monjes se pensaron así, y que quienes lo pensaron tenían delante un modelo.
Este es un asunto que merece su propio artículo, el de la persecución y el martirio, porque el monje no es el único heredero de los mártires. Conviene retener aquí solo la consecuencia que importa para el monacato: el desierto se presentó como un lugar de combate, y quien combatía, como un testigo.
La Vida hace de Antonio un solitario, pero él nunca estuvo solo en el sentido literal. En torno a 315, según Brown, o hacia 311, según Brakke, Amún se instalaba a un día y medio de Alejandría, en un lugar que se llamó Nitria. Paladio, que lo cuenta tal como se lo oyó al anciano Arsisio, dice que Amún era huérfano y que a los veintidós años su tío lo obligó a casarse. En la cámara nupcial se levantó, cerró la puerta y, abriendo un librito que llevaba en el pecho, leyó a la muchacha, que no conocía las Escrituras, un discurso sobre la virginidad. Ella aceptó. Vivieron dieciocho años en la misma casa, en camas separadas, y un día fue ella quien le dijo que una virtud como la suya no debía ocultarse. Amún construyó una celda de dos cámaras abovedadas en el interior de la montaña de Nitria, vivió allí veintidós años y veía a su esposa dos veces al año (Paladio, Historia Lausíaca 8, en la traducción de John Wortley, que se resume y no se copia). Brown cuenta la misma historia como el paso de una renuncia doméstica, de las que ya había en Siria, a una forma pública: en cuanto la mujer le dice que no hay que esconder la virtud, el desierto se convierte en el lugar donde esa virtud se hace visible.
Alrededor de Amún se formaron colonias. Paladio, que pasó un año en la montaña de Nitria, la describe con una precisión que desmiente el cliché del yermo: cinco mil hombres en la montaña, cada uno según su capacidad, solos, de dos en dos o en grupos; siete panaderías que abastecían a los de la montaña y a seiscientos anacoretas del desierto interior; una gran iglesia con tres palmeras de las que colgaba un látigo para los monjes culpables, otro para los ladrones y otro para los visitantes ocasionales; una hospedería donde un forastero podía quedarse dos o tres años hasta que se fuera por su voluntad; médicos y pasteleros; vino, también a la venta. Trabajaban el lino con sus manos para bastarse, y hacia la hora nona se oía salir de cada celda el canto de los salmos, y quien lo escuchaba se sentía elevado al paraíso. Solo iban a la iglesia el sábado y el domingo, y allí presidía el primero de ocho sacerdotes (Historia Lausíaca 7). Más adentro estaban Kelia, «las Celdas», y Escete, que Brown describe como la avanzada heroica del ascetismo egipcio y el fondo de buena parte de la literatura posterior. Hacia el año 400, escribe, se decía que casi cinco mil monjes estaban establecidos solo en Nitria, y había muchos miles más a lo largo del Nilo y en las montañas junto al mar Rojo.
Chitty, que sigue en esto a Evelyn White (1932), corrige una confusión corriente: Nitria y Escete no son el mismo lugar. Nitria estaba junto a la aldea de Pernudj, a unas nueve millas al suroeste de Damanhur (Hermópolis Parva), y dependía del obispo de esa ciudad; Escete es el valle actual de Wadi el-Natrun, a unas cuarenta millas de allí a través del desierto, y se llegaba a él desde Terenutis, en el brazo canópico del Nilo, donde el Estado tenía un monopolio del natrón. Paladio lo dice también: Nitria está a cuarenta millas de Escete, y en su tiempo se podía alcanzar en barco desde Alejandría. La palabra «Escete» se usa a veces para abarcar Nitria, pero no al revés. Para Chitty, Nitria es la puerta del desierto y el lugar donde la comunidad monástica se encajó por primera vez en el sistema parroquial de la diócesis, con sus propios sacerdotes y clérigos; Escete, su ciudadela.
Lo que Brown ve en esa geografía es una relación, no un aislamiento. El monje necesitaba pan, y el pan lo ataba a la aldea: tenía que ganarlo con un trabajo constante, vender cestas y vasijas en el mercado del valle y, a veces, ir de jornalero en las cosechas. Por eso, según Brown, el combate más amargo del asceta se presentaba como una lucha con el vientre más que con la sexualidad. Comer, ayunar, trabajar y rezar eran un ritmo que mantenía al monje humano, y lo peor que podía pasarle era perder ese ritmo y vagar como una bestia entre las arenas, un estado que los Padres describían con una palabra griega, adiaforía, y temían más que a las tentaciones sexuales. Y el ayuno tenía un sentido: en la creencia que Brown recoge, el pecado de Adán fue de glotonería antes que de sexo, y ayunar en la tierra sin alimento era revivir y vencer la tentación que Adán no venció. Cuando la gente vio salir a Antonio del fuerte en 305 con el cuerpo «tal como lo habían conocido antes de su retiro», ni grueso ni enjuto (Vida de Antonio 14), vio, escribe Brown, un cuerpo que había recibido ya parte del cuerpo espiritual de la resurrección.
El otro lado de esa imagen es la ciudad que se imagina. La Historia de los monjes de Egipto, un relato de viaje de siete monjes del monte de los Olivos que recorrieron el país entre septiembre de 394 y enero de 395 (Cain), describe Oxirrinco como una ciudad en la que los edificios públicos y los templos antiguos eran ahora viviendas de monjes, «más monasterios que casas», con doce iglesias para el pueblo y oratorios para los monjes, sin herejes ni paganos, donde el obispo podía dirigir la oración en la calle o en la iglesia y no se notaba la diferencia, y donde, según el obispo, había veinte mil vírgenes y diez mil monjes. Andrew Cain, que tradujo la versión latina de Rufino (403–404) para la colección The Fathers of the Church, advierte en una nota que ese cuadro es una construcción retórica, que Rufino y su modelo griego quieren dar la impresión de un paganismo derrotado, y que los papiros de la ciudad muestran un paisaje muy distinto en el que paganos y cristianos convivían (Inquiry about the Monks in Egypt 5; la advertencia es de Cain, que remite a Luijendijk). Es una buena lección de método: el entusiasmo de los visitantes cuenta lo que querían ver, y las cifras de veinte mil vírgenes y diez mil monjes no deben usarse como dato demográfico.
Antonio y Amún dejaron a los monjes vivir cada uno a su manera. Pacomio hizo otra cosa. Según las Vidas copta y griega que resume Susanna Elm, nació hacia 292 en una familia pagana de la región de Latópolis, en la Tebaida. A los veinte años lo reclutaron para el ejército de Maximino Daya y lo llevaron río abajo; en Tebas alojaron a los reclutas en una cárcel, y unos cristianos del lugar, que sintieron lástima de aquellos muchachos, tuvieron con ellos un gesto inesperado de caridad. Ese gesto, cuenta Elm, le dejó una huella profunda. Licenciado en 313, se instaló en una aldea abandonada, se bautizó y empezó a compartir su pan con los pobres y los forasteros que pasaban; solo tres años después, hacia 316, se hizo discípulo del anacoreta Palamón, y siete años más tarde, según Elm, una visión lo llevó a otro pueblo desierto, Tabennesi, donde fundó su comunidad. Chitty, que sitúa la visión en que Pacomio entiende que la voluntad de Dios es «servir al género humano» a más tardar hacia el año 320, destaca lo que esa vocación conserva del solitario: la lucha con los propios pensamientos, el ataque exterior de los demonios y el paso a la serenidad, que repiten el esquema de la Vida de Antonio.
El comienzo fue un fracaso parcial. Rousseau y Elm citan la Primera Vida sahídica: el primer grupo, de unos cien monjes que vivían en celdas alrededor de la de Pacomio, recibió de él una regla que decía que cada uno debía arreglárselas por su cuenta y llevar sus asuntos como quisiera. Pacomio pudo imponer comidas comunes y una economía común, pero «vio que aún no estaban preparados para unirse en una verdadera comunidad», y no podía hacerse obedecer. Elm añade que su hermano mayor, Juan, fue el primero en discutir su proyecto, y que al cabo de cinco años hubo que expulsar a algunos. De ese ensayo salió una organización más estricta, fundada en la Escritura: casas de monjes con ecónomos, ayudantes y tareas especializadas, con oficios que rotaban cada tres semanas y horas fijas para la oración, la comida y el trabajo. Rousseau saca de esa historia una conclusión que desmiente la imagen escolar: no es verdad que Antonio representara una tradición eremítica condenada al fracaso que pasó el testigo a los cenobitas más jóvenes. Antonio y Pacomio compartían muchas raíces, y la propia Vida de Antonio y las de Pacomio advierten que ni el cenobio ni el semieremitismo eran inevitables.
Los números de la expansión no concuerdan, y conviene verlo. Elm da como sede de la federación el monasterio de Pbow desde 337 y, a la muerte de Pacomio en 346, nueve monasterios con más de tres mil monjes «según se cuenta»; Brakke fecha el segundo monasterio hacia 329 y la muerte en 345. Paladio, según la versión siríaca que tradujo Budge, dice que siete mil hermanos vivían bajo esa regla, mil trescientos de ellos en el monasterio del propio Pacomio. Casiano, en las Instituciones (IV, 1), asegura que Tabennesi tenía «más de cinco mil hermanos bajo la regla de un solo abad». Y Jerónimo, en el prólogo a su traducción de la regla, afirma que en la Pascua casi cincuenta mil hombres se reunían en torno al jefe que vive en Pbow. Cada cifra responde a un autor y a una fecha distintos, y ninguna puede pasar por dato demográfico; lo que sí muestran es que a fines del siglo IV los lectores de fuera veían en los pacomianos algo de dimensiones extraordinarias.
El texto más completo de los preceptos es el que Jerónimo tradujo al latín en 404. Armand Veilleux, que lo vierte al inglés, explica que Jerónimo recibió los documentos por medio del presbítero Silvano, para los muchos latinos del monasterio de Metanoia (Canopo) y de las comunidades de la Tebaida que no conocían ni el egipcio ni el griego en que estaban escritos los preceptos de Pacomio, Teodoro y Horsiesio. En su prólogo Jerónimo los presenta como obra de los primeros que echaron en la Tebaida y en Egipto los cimientos de la vida cenobítica, y dice que quiso con ello dar reposo al alma de Paula, que acababa de morir, y dar a su hija Eustoquia algo que ofrecer a las hermanas. Los fragmentos coptos hallados después confirman, según Veilleux, que la versión de Jerónimo es auténtica. El prólogo describe la organización: cada casa tiene unos cuarenta hermanos bajo un maestro de casa; un monasterio tiene treinta o cuarenta casas, y tres o cuatro casas forman una «tribu»; los de un mismo oficio (tejedores de lino, esterilleros, sastres, constructores de carros, bataneros, zapateros) viven juntos y rinden cuenta cada semana al padre del monasterio; todos los superiores dependen de un solo jefe que vive en Pbow; y en el mes de Mesoré, es decir, agosto, se celebran unos días de remisión «como un jubileo» en que se perdonan los pecados, se reconcilian los enemistados y se nombran los cargos.
Los preceptos mismos se leen como un reglamento minucioso más que como una teología. El portero introduce al recién llegado y le da un asiento según su rango, que no puede cambiar hasta que el maestro de la casa lo traslade (precepto 1). Se le prohíbe pisar los juncos mojados que servirán para trenzar cuerdas, para que no se pierda ni una cosa pequeña (4); de noche se trenza cuerda a la luz del fuego sin sentarse ociosos (5); nadie mira a otro mientras trenza o reza (7); quien hable o ría durante los salmos o la lectura debe desatarse el cinturón y quedarse de pie ante el altar, para ser reprendido (8). Después de la oración matinal los hermanos comentan entre sí la instrucción que han oído del maestro de casa (19), y el que se duerme durante ella debe ponerse en pie hasta que se le mande sentar (21). Camino del trabajo cada uno recita algo de la Escritura sin hablar con los demás (59), y en el trabajo no se habla de asuntos del mundo (60). Los libros se piden y se devuelven al final de la semana (25). No se sale a un encargo sin compañero (56). Si un pariente se presenta en la puerta para ver a un hermano, el portero avisa al padre del monasterio, y solo con permiso del maestro de casa se envía al monje, con un compañero de confianza, a verlo; lo que el visitante traiga lo recibe el portero y casi todo va a la enfermería (53). El precepto 52 reglamenta la hospedería: los seglares, los enfermos y «los vasos más débiles, es decir, las mujeres» se reciben en lugares distintos según su condición y su sexo; a las mujeres se les da lugar aparte y se las atiende «con mayor honor y diligencia», y si llegan de tarde sería impío echarlas.
Para ver cómo se contaba eso desde fuera basta comparar el precepto 49, que regula el ingreso, con lo que Casiano cuenta en el libro IV de las Instituciones. El precepto dice que el aspirante esperará unos días a la puerta, aprenderá el padrenuestro y todos los salmos que pueda, será examinado para saber si ha cometido algo y huye, si está bajo la autoridad de alguien y si puede renunciar a sus padres y a sus bienes, y solo entonces será desvestido de sus ropas seglares y vestido con el hábito monástico. Gibson, que traduce a Casiano para la serie Nicene and Post-Nicene Fathers, remite en una nota a este pasaje al capítulo 26 de la regla de Pacomio, en la numeración que él maneja, y cita su texto, que es el del precepto 49. Casiano, sin embargo, cuenta más:
Así pues, el que pide ser admitido en la disciplina del monasterio no es recibido nunca antes de dar, tendido ante las puertas diez días o más, una prueba de su perseverancia y de su deseo, así como de humildad y paciencia. Y cuando, postrado a los pies de todos los hermanos que pasan, y rechazado y despreciado a propósito por todos ellos, como si quisiera entrar en el monasterio no por religión sino por verse obligado; y cuando, además, cubierto de muchos insultos y afrentas, ha dado una prueba práctica de su firmeza y ha mostrado cómo será en las tentaciones por el modo en que ha soportado la deshonra; y cuando, comprobado así el ardor de su alma, es admitido, entonces investigan con el mayor cuidado si lo mancha alguna moneda de sus antiguas posesiones. Pues saben que no podrá permanecer mucho tiempo bajo la disciplina del monasterio, ni aprender jamás la virtud de la humildad y de la obediencia, ni contentarse con la pobreza y la vida dura del monasterio, si sabe que ha guardado oculta una suma, por pequeña que sea; sino que, en cuanto surja alguna perturbación en cualquier ocasión, saldrá disparado del monasterio como una piedra de una honda, impulsado a ello por la confianza en aquel dinero.
En el precepto, el aspirante espera «unos días» a la puerta y aprende el padrenuestro y los salmos que pueda; en Casiano yace diez o más, rechazado y escarnecido por todos, y se le registra después para ver si conserva alguna moneda. La diferencia puede deberse a que Casiano, que escribe en Galia para lectores latinos, subraya la prueba de humildad, o a que la práctica variara según el lugar o el tiempo; las fuentes no permiten decidirlo. Lo que Casiano añade con seguridad es la razón: quien guarda dinero escondido saldrá del monasterio a la primera perturbación.
Hay otra regla pacomiana, más célebre, que no sirve para reconstruir la vida de Pacomio. Paladio cuenta en la Historia Lausíaca que a Pacomio se le apareció un ángel, que le dijo que había terminado su aprendizaje y ya no necesitaba vivir en aquella cueva, y que le dio una tabla con una regla. La versión siríaca de Paladio, que tradujo Budge, la presenta así:
En la región de la Tebaida, en el distrito llamado Tabenna, dentro de la Tebaida, había un hombre bienaventurado cuyo nombre era Pacomio. Este hombre llevó una hermosa vida de excelencia ascética, y fue coronado con el amor de Dios y de los hombres. Y estando sentado en su celda se le apareció un ángel que le dijo: «Puesto que has completado tu discipulado, no es necesario que habites aquí. Ven, y reúne a los que andan errantes. Habitarás con ellos y les impondrás las leyes que yo te diga.» El ángel le dio un libro en el cual estaba escrito lo siguiente. […] Que cada hombre coma y beba cuando quiera. Según la fuerza de los que comen y beben, impondrás el trabajo. No los apartarás ni del comer ni del ayuno. Y a los que son fuertes les impondrás trabajos duros; y a los de menor fuerza y a los que ayunan les impondrás trabajos ligeros. […] Les harás una celda, y habitarán juntos de tres en tres. […] Pondrás a los monjes en veinticuatro grados, y a cada grado darás una letra del alfabeto griego, de la alfa a la tau.
Veilleux es tajante con este pasaje. Recuerda que Dom Cuthbert Butler, el editor de la Historia Lausíaca, había tenido la «Regla del ángel» por el resumen más auténtico de la regla primitiva, pero que, desde que se dispone de ediciones críticas de las reglas auténticas, la duda no es posible: es un documento compuesto en el Bajo Egipto por alguien que conocía solo de forma muy superficial la Koinonía. Según Veilleux, Draguet mostró que el capítulo de Paladio tiene un estilo distinto del suyo y que Paladio usó una fuente escrita, probablemente de origen copto y de ambiente semianacorético, y que la leyenda de una regla ya hecha, escrita en una tabla de bronce y entregada por un ángel, es «completamente ajena» a la tradición de los orígenes pacomianos. Para Veilleux, el comienzo del cenobitismo fue difícil y doloroso, y Pacomio fue sacando sus reglamentos de la Escritura a la luz de sus fracasos. El pasaje de Paladio sirve, entonces, como testimonio de cómo se contaba a Pacomio desde fuera. Tiene además un rasgo propio: cuando Pacomio protesta de que las partes del Salterio señaladas son muy pocas, el ángel responde que se fijaron así para que hasta los monjes débiles puedan cumplir los cánones sin angustia, y que al perfecto no se le impone ley, porque su mente está siempre ocupada en Dios.
De Pacomio y de sus sucesores quedan, además, escritos propios, aunque su atribución es incierta. Veilleux traduce en su tercer volumen once cartas que Jerónimo atribuyó a Pacomio; se conserva el texto griego de cinco de ellas (1, 2, 3, 7 y 10) en un pergamino del siglo IV y fragmentos coptos de otras, y varias usan un lenguaje, o un uso del alfabeto, que nadie ha logrado descifrar de modo convincente. Quecke, el editor del pergamino griego, no encuentra razón positiva para dudar de la atribución de Jerónimo; Veilleux la deja en la misma incertidumbre que rodea a los Pachomiana latina en su conjunto. De las dos instrucciones que traduce, la dedicada a la Pascua es, a su juicio, de carácter pacomiano; la otra, sobre un monje rencoroso, incluye una larga cita de una homilía de Atanasio, y Veilleux piensa que podría ser una composición literaria de un monje pacomiano más que una instrucción dada por Pacomio en esa forma. Elm es más restrictiva: de la vida de Pacomio procederían solo dos cartas y dos instrucciones, y la autoría de las instrucciones sigue discutida. La fuente más cercana a Pacomio no es, por tanto, un escrito suyo seguro, sino los recuerdos de sus discípulos.
La Carta de Amón, uno de esos recuerdos, muestra hasta qué punto los pacomianos estaban unidos al obispo de Alejandría. Amón cuenta que, a los diecisiete años, recién hecho cristiano, oyó a Atanasio hablar en la iglesia de la vida de los monjes y de las vírgenes y quiso abrazarla. El monje tebano con quien se iba resultó, a juicio del presbítero Pablo, un hereje, y Pablo lo envió a Teodoro, que dirigía la federación después de Pacomio, en Pbow. Allí encontró a unos seiscientos monjes sentados con Teodoro bajo una palmera, y se quedó tres años. Más adelante relata que, cuando los arrianos expulsaron a Atanasio en 356, Teodoro escribió una carta a los monjes de Nitria, que Amón leyó en voz alta, y que por orden del presbítero Heraclides la entregó a un monje, Isaac, para que llegara hasta el obispo Dracontio, entonces desterrado: el mismo Dracontio de quien se hablará más adelante, al tratar de monjes y obispos. Y refiere lo que, ante él y otros clérigos de Alejandría, dijo Atanasio de Teodoro: cuando Juliano lo perseguía, Teodoro y el abad Pammón fueron a verlo a Antinoópolis, y él se embarcó en la barca cubierta de Teodoro; mientras lamentaba su suerte, Teodoro sonrió y anunció que Juliano acababa de morir en Persia. Es un relato edificante, puesto en boca de Atanasio por un tercero, y así hay que leerlo. Chitty recoge otro recuerdo de los discípulos de Pacomio que dice lo mismo desde dentro: Pacomio habría visto en su generación tres «cabezas de capítulo» dadas por Dios, el obispo Atanasio, que combatía por la fe hasta la muerte, el abba Antonio, modelo perfecto de la vida anacorética, y la comunidad pacomiana, tipo de quienes quieren reunir almas según Dios.
Rousseau, a propósito de la relación con Antonio, recuerda que la Primera Vida griega de Pacomio pone en boca de Antonio un elogio de la obra de Pacomio: en sus comienzos no había «comunidad para alimentar a otras almas», y cada monje se ejercitaba por su cuenta, hasta que el padre de los pacomianos emprendió aquella tarea. Rousseau lo considera en parte sabiduría tardía, pero advierte que el pasaje no es solo el juicio de una generación sobre la anterior, y que lo que cuenta es la expresión «alimentar a otras almas», en contraste con el ejercicio «por cuenta propia». En este punto Rousseau sigue a Chitty en tener a la Primera Vida griega por la menos tendenciosa de las vidas de Pacomio.
Brakke narra que Atanasio recorrió la Tebaida en 329 o 330. El obispo Sarapión de Tentira le había pedido que ordenara a Pacomio sacerdote y lo pusiera «sobre todos los monjes de mi diócesis como padre y sacerdote». Según la Primera Vida griega, que Brakke considera aquí la versión más original, Pacomio, enterado de la petición, se escondió entre los monjes; Atanasio pasó por Tabennesi sin ordenarlo. Brakke se cuida de los dos estereotipos opuestos: el de los pacomianos como hijos obedientes de la Iglesia que nunca tuvieron roces con los obispos, que contradicen sus propias fuentes, y el de unos cristianos librepensadores y heterodoxos, igualmente exagerado. Conceptos como ortodoxia y herejía, escribe, solo se aplican plenamente a la historia posterior de la federación.
Brown subraya lo que la federación significaba socialmente. Pacomio fundó una cadena de «desiertos» fabricados en medio de los suburbios rurales del Nilo medio, grandes monasterios con muros que eran aldeas alternativas en miniatura. Sus sucesores, dice, tuvieron que insistir una y otra vez en las fronteras que separaban su «desierto» del mundo, precisamente porque se parecían tanto a él: los monjes se vestían con una túnica distintiva, atada con correas que simbolizaban los votos, debían mantener entre sí la distancia de un codo y aprender a ser «extranjeros» unos de otros. Los jóvenes que llegaban de familias numerosas, dice Brown, añoraban dentro del monasterio el calor de las risas y de los juegos; se pasaban regalitos, se llamaban «padre» e «hijo»; todo eso debía acabar.