La disciplina que más pronto pasó de los solitarios al conjunto de la Iglesia fue la del trabajo. Antonio, según Atanasio, trabajaba con sus manos porque había oído «El que está ocioso, que no coma», y empleaba parte de lo que ganaba en pan y parte en dar a los necesitados (Vida de Antonio 3). Los monjes de Nitria tejían lino, los pacomianos tenían sastres, herreros y bataneros que abastecían a los monasterios de mujeres y a las cárceles, y Casiano pone en boca de Piamún que los cenobitas trabajan por encima de lo exigido para que el excedente, a juicio del abad, pueda darse a las prisiones, a las hospederías, a los hospitales y a los pobres (Conferencia 18, 7). Donde el trabajo faltaba, había escándalo. Hacia 401, Agustín cuenta en las Retractaciones por qué escribió Sobre el trabajo de los monjes:
Para escribir el libro Sobre el trabajo de los monjes, la necesidad que me obligó fue esta. Cuando en Cartago habían empezado a surgir monasterios, algunos se mantenían con sus propias manos, obedeciendo al Apóstol; pero otros querían vivir de tal modo de las ofrendas de los fieles que, sin hacer trabajo alguno de donde pudieran tener o proveer lo necesario para la vida, pensaban y se jactaban de cumplir más bien el precepto del Evangelio donde el Señor dice: «Mirad las aves del cielo» (). De ahí que también entre los laicos, de propósito inferior pero fervientes de celo, hubieran empezado a surgir contiendas tumultuosas, con las que la Iglesia se turbaba, defendiendo unos una parte y otros la otra. Añádase que algunos de los que no querían trabajar llevaban el cabello largo. De ahí que las disputas entre los que lo reprendían y los que lo justificaban se acrecentaran según las pasiones de partido. Por estos motivos el venerable anciano Aurelio, obispo de la Iglesia de la misma ciudad, me pidió que escribiera algo sobre este asunto; y lo hice.
El argumento de Agustín es de exégesis: el precepto de Pablo («si alguno no quiere trabajar, que no coma», ) se refiere al trabajo corporal, y las aves y los lirios del Evangelio no autorizan a nadie a ahorrarse el que puede hacer. Pero tiene otra parte, que ataca a quienes viven de aparentar. Hacia el final del libro, el obispo apostrofa a los monjes de África:
Siendo así las cosas, permitidme un momento, santo hermano (pues el Señor me da por ti gran audacia), dirigirme a estos mismos hijos y hermanos nuestros, a quienes sé con qué amor tú, junto con nosotros, das a luz hasta que se forme en ellos la disciplina apostólica. Oh siervos de Dios, soldados de Cristo, ¿así disimuláis las asechanzas de nuestro astutísimo enemigo, que, temiendo vuestra buena fama, ese tan buen olor de Cristo, no sea que las almas buenas digan: «Correremos tras el olor de tus ungüentos», y así escapen de sus lazos, y deseando por todos los medios oscurecerlo con sus propios hedores, ha dispersado por todas partes tantos hipócritas bajo el hábito de monjes, que van de un lado a otro de las provincias, enviados a ninguna parte, fijos en ninguna parte, de pie en ninguna parte, sentados en ninguna parte? Unos ofrecen a la venta miembros de mártires, si es que de mártires; otros ponderan sus franjas y filacterias; otros cuentan con falsedad que han oído decir que sus padres o parientes viven en tal o cual país, y que por eso van de camino hacia ellos: y todos piden, todos exigen, ya los gastos de su lucrativa necesidad, ya el precio de su fingida santidad. Y mientras tanto, dondequiera que se descubren sus malas obras o de cualquier modo se hacen notorios, bajo el nombre general de monjes se blasfema vuestro propósito, un propósito tan bueno y tan santo que en nombre de Cristo deseamos que, como en otras tierras, crezca y florezca en toda África.
El monje errante que ofrece «miembros de mártires, si es que de mártires» es la primera aparición, en este recorrido, de un problema que merece su propio artículo: el comercio con los restos de los santos. En la carta de 411, Jerónimo cuenta con amargura que acababa de salir a la luz «una fortuna digna de Creso» a la muerte de un monje, y que las limosnas de una ciudad recogidas para los pobres habían quedado en herencia a sus hijos y sucesores (Carta 125, 10).
Casiano da la versión egipcia del mismo argumento. En las Instituciones explica que los Padres de Egipto no dejan nunca ociosos a los monjes y que, con el excedente, socorren incluso a los presos de las ciudades, y que en Occidente falta esa disciplina; después cuenta el caso de un anciano que quemaba cada año su trabajo:
Así pues, enseñados por estos ejemplos, los Padres de Egipto no permiten nunca que los monjes, y en especial los más jóvenes, estén ociosos, estimando el propósito de su corazón y su progreso en la paciencia y en la humildad por su diligencia en el trabajo; y no solo no les permiten recibir nada de otro para atender a sus propias necesidades, sino que además no solo reconfortan con sus trabajos a los peregrinos y hermanos que los visitan, sino que reúnen una enorme provisión de víveres y la reparten en las partes de Libia que padecen hambre y esterilidad, y también en las ciudades, a los que languidecen en la miseria de las cárceles; pues creen que con tal ofrenda del fruto de sus manos ofrecen al Señor un sacrificio racional y verdadero. De ahí que en estas tierras no veamos monasterios con tal número de hermanos: pues no se sostienen con los recursos de su propio trabajo de modo que puedan permanecer en ellos de continuo; y si de algún modo, por la liberalidad de otro, hubiera provisión suficiente para mantenerlos, aun así el amor a la comodidad y la inquietud del corazón no les dejan permanecer mucho tiempo en el lugar. De ahí este dicho transmitido por los antiguos padres de Egipto: que un monje que trabaja es atacado por un solo demonio, pero el ocioso es atormentado por innumerables espíritus.
Por último, el abad Pablo, uno de los mayores de los Padres, mientras vivía en un vasto desierto llamado desierto Porfirio, aliviado de preocupación por las palmeras datileras y un pequeño huerto, tenía de sobra para mantenerse y abundante provisión de alimento, y no podía hallar otro trabajo que lo sustentara, porque su morada estaba separada de las ciudades y de los lugares habitados por siete días de camino o más a través del desierto, y se pediría más por el transporte de los bienes de lo que valdría el precio del trabajo; recogía las hojas de las palmeras y se exigía regularmente su tarea diaria, como si hubiera de sustentarse con ella. Y cuando su cueva se había llenado con el trabajo de un año entero, cada año quemaba con fuego aquello en lo que tan diligentemente se había afanado: demostrando así que sin trabajo manual un monje no puede permanecer en un lugar ni subir a las alturas de la perfección; de modo que, aunque la necesidad de alimento no lo exigía, lo hacía simplemente para purificar su corazón, fortalecer sus pensamientos, perseverar en su celda y vencer la acedia y ahuyentarla.
Para Casiano, entonces, el trabajo manual no es solo un modo de ganar el pan: es una técnica contra la acedia, hasta el punto de que Pablo trabaja aunque no haga falta. La nota de Gibson añade que el trabajo de los monjes de Egipto era famoso, y reúne otros testimonios: Epifanio compara a los monjes con abejas por su diligencia, Jerónimo (Carta 125) dice que en Egipto no se recibe en un monasterio a quien no quiera trabajar, y Sozomeno cuenta que Serapión y los suyos, cerca de Arsínoe, vivían de su trabajo y daban trigo a otros monjes. En la regla de Pacomio, mientras tanto, la cuenta se llevaba por escrito: el precepto 27 manda anotar en tablillas las cuerdas trenzadas cada semana y guardar el registro hasta la reunión anual, en que se rinde cuentas y se perdonan los pecados.
Los textos de Jerónimo, de Agustín y de Casiano coinciden en un punto: el monje que vive de otros sin estar sujeto a nadie es el primer motivo de desprestigio del monacato, y la respuesta que piden es siempre la misma, una regla, un superior y un trabajo.
Los estudios que la biblioteca reúne sobre estos textos hacen preguntas distintas, y por eso sus respuestas no se anulan.
| Lectura | Pregunta que hace | Qué ve en el desierto |
|---|---|---|
| Adolf Harnack, conferencia (trad. inglesa de 1911) | ¿Por qué nació el monacato en la Iglesia del siglo IV? | Una reacción a la secularización de la Iglesia: quienes querían una vida cristiana sin concesiones salieron del mundo y de lo que tenía de mundano la Iglesia, sin romper con ella. |
| Peter Brown, The Body and Society (1988) | ¿Qué significaba renunciar para quien lo hacía? | Un cuerpo y un corazón: una frontera entre la aldea y la arena, el hambre antes que el sexo, el anciano como guía de los pensamientos. |
| David Brakke, Athanasius and the Politics of Asceticism (1995) | ¿Qué hacía un obispo con los ascetas? | Una pieza de la política con que Atanasio quiso unir las Iglesias de Egipto; la Vida de Antonio como discurso, no como crónica. |
| Andrew Cain, introducción a Rufino (2019) | ¿Qué clase de texto es un relato de visitantes? | Hagiografía con propósito retórico; Oxirrinco como ciudad ideal, no como censo. |
| Philip Rousseau, Ascetics, Authority, and the Church (1978; 2.ª ed. 2010) | ¿Cómo cambió la autoridad del anciano al pasar al cenobio y a Occidente? | Un desarrollo continuo, no una sustitución: del maestro carismático al cenobio, y de ahí a Casiano, que da forma escrita y más impersonal a esa autoridad. |
| Derwas Chitty, The Desert a City (1966; reimpr. 1977) | ¿Dónde y cómo se fundaron los lugares del monacato en Egipto y Palestina? | Una geografía: Nitria no es Escete, la laura de Judea es una forma propia, y Atanasio, Antonio y Pacomio son las tres «cabezas» que integran el monacato en la Iglesia. |
| Susanna Elm, Virgins of God (1994) | ¿Quién fijó la norma monástica y qué papel tuvieron las mujeres? | Un subsistema de la Iglesia que se formó, en parte, desde fundaciones familiares y femeninas (Macrina, la hermana de Pacomio) que se leyeron después con la vara de la Regla de Benito. |
Harnack pone la secularización por delante. Para él, la Iglesia que desde mediados del siglo III se había dotado de teología, derecho y jerarquía había rebajado, al hacerlo, las exigencias de la vida cristiana, y los monjes fueron los que no aceptaron esa rebaja. Es una tesis que Casiano había formulado a su manera. Pero Harnack la lleva más lejos y la usa como instrumento de comparación: el monasticismo oriental, escribe, «está al lado de la Iglesia, no en ella», mientras que el occidental, nacido tarde y con oposición, «está en el centro mismo» de la Iglesia latina. Esa contraposición pertenece a su época y a su lugar, el protestantismo liberal alemán de comienzos del siglo XX, y no la sostienen los textos de este artículo, en los que los monjes de Egipto aparecen una y otra vez en medio de las disputas de los obispos, de Atanasio a Calcedonia. Harnack lo reconoce en parte cuando dice que los dogmas de los grandes sínodos de los siglos V al VII se defendieron con argumentos y golpes de monjes.
Brown desplaza la mirada de la institución a la persona. Rechaza expresamente que el motivo del monje fuera «el desprecio de la condición humana y el odio al cuerpo», una opinión que atribuye a Dodds, y sostiene que los Padres sometían su cuerpo con rigor porque creían poder arrastrarlo a una empresa. Su desierto es un lugar de frontera, de pan, de ayuno y de corazón. La lectura de Brakke, en cambio, empieza por el poder: Atanasio escribe a monjes porque necesita una Iglesia egipcia unificada. Ve en la Vida de Antonio un instrumento de esa política, junto con las cartas a Dracontio y a Amún y los tratos con los pacomianos. Cain recuerda un límite metodológico que afecta a todas: el relato de un visitante puede decir lo que el visitante quería ver.
Rousseau pregunta por la autoridad. Su tesis, enunciada en la introducción, es que entre los ascetas se desarrolló un concepto de autoridad espiritual, con un atractivo para un público más amplio y con una formulación literaria duradera en Sulpicio y Casiano. Rousseau rechaza la imagen de un Antonio eremita condenado que pasa el testigo a los cenobitas, y ve en el paso de la palabra al ejemplo, y de ahí a la comunidad, un desarrollo con raíces comunes. Chitty escribe como quien recorre el terreno: sitúa, distingue Nitria de Escete, rastrea las lauras de Judea, y defiende que la integración del monacato en el organismo de la Iglesia se debe sobre todo a Atanasio, Antonio y Pacomio. Elm parte de una pregunta sobre instituciones: cómo la Iglesia se mantiene creando subsistemas más ágiles, entre ellos el monacato, y cómo la norma monástica, definida desde la Regla de Benito, dejó a las mujeres en los márgenes. Reconstruir cómo se formó esa norma exige, argumenta, contar con ellas.
Ninguna de estas lecturas excluye a las otras. Responden a preguntas distintas, y el historiador del monacato necesita varias: por qué hubo monjes, qué fue vivir como monje, quién los gobernó, dónde y bajo qué forma se fundaron los lugares y cuánto de lo escrito sobre ellos es fiable.
Del recorrido de 270 a 451 quedaron fijas varias cosas. Se distinguieron dos formas aprobadas de vida monástica, la del solitario y la de la comunidad, y una tercera, la de quien se llama monje sin regla ni superior, que los obispos y los propios monjes condenaron. El anciano, el abba o la amma, se convirtió en guía del corazón, y la costumbre de manifestarle los pensamientos pasó a Occidente por Casiano. El trabajo manual, la hospitalidad y la limosna del excedente fueron parte de la regla desde Nitria y Tabennesi. Y a partir de Calcedonia, el monasterio fundado sin permiso del obispo dejó de ser legítimo, mientras que el obispo quedó obligado a proveerlo de lo necesario. Hubo también mujeres que fueron monjas, maestras y fundadoras, aunque los textos que las conservan hablan de ellas, en su mayoría, con la voz de los hombres.
Quedan abiertas varias cuestiones que los libros de la biblioteca no cierran. La autoría de la Vida de Antonio y la relación entre su versión griega y la siria siguen discutidas entre Barnes y Draguet, de un lado, y Brakke, del otro. El relato de Pablo de Tebas descansa en Jerónimo. Las fechas de Amún (311 o 315) y de la muerte de Pacomio (345 en Brakke; 346 en Brown, Elm y Chitty) varían según el libro que se consulte, y las cifras de monjes pacomianos van de tres mil (Elm, a la muerte de Pacomio) a cincuenta mil en una Pascua (Jerónimo). La «Regla del ángel» de Paladio no procede de Pacomio según Veilleux, que la tiene por obra de un autor del Bajo Egipto, aunque Butler la había tenido por la más auténtica. La atribución a Pacomio de sus cartas e instrucciones sigue abierta. Gibson no puede decir si las Conferencias de Casiano reproducen discursos reales o son composiciones suyas. Las cifras de monjes y de vírgenes de Oxirrinco, de Nitria o de la Tebaida son estimaciones de visitantes entusiastas. Los apotegmas son una tradición oral copta puesta por escrito en griego, según Wortley, tras siglo y medio de desarrollo. Y la pregunta de si los monjes fueron una reacción contra la Iglesia establecida o una de sus formas, que Harnack, Brown y Brakke contestan de manera distinta, no tiene una respuesta única en las fuentes: Casiano cuenta el origen de los cenobitas como un retorno a la Jerusalén apostólica frente a una Iglesia enfriada, mientras que Jerónimo, Gangra y Calcedonia tratan a los monjes sin regla como un peligro para esa misma Iglesia.
En este sitio, los textos citados completos: la Vida de Antonio y las Cartas de Atanasio (la 48 a Amún y la 49 a Dracontio), Sobre el sacerdocio de Crisóstomo, Sobre el alma y la resurrección de Gregorio de Nisa, con Macrina como interlocutora, Sobre el vestido de las vírgenes de Cipriano y, de Agustín, Sobre la santa virginidad y Sobre la continencia. Los perfiles de Atanasio, Crisóstomo y Gregorio de Nisa sitúan a tres de los autores de este artículo, y el compendio sobre María en los Padres sigue la misma tradición de las vírgenes consagradas. La ruta Cuerpo, matrimonio y virginidad sitúa este artículo entre las obras sobre el celibato y el matrimonio.
Fuera del sitio, para quien quiera seguir el hilo: la Vida de Pablo, la Vida de Hilarión y las cartas de Jerónimo en el volumen 6 de la NPNF; las cartas de Basilio, con la que se cita aquí, en el volumen 8; las Instituciones y las Conferencias de Casiano y la Vida de Martín de Sulpicio Severo en el volumen 11; los cánones de Gangra y de Calcedonia en el volumen 14; la Vida de Macrina de Gregorio de Nisa en la traducción de Clarke; para Pacomio, los volúmenes 2 y 3 de Pachomian Koinonia de Veilleux, que traducen los preceptos, la Carta de Amón y los escritos de Pacomio y sus discípulos; y, en español, las obras reunidas de Atanasio.