Egipto no fue la única cuna. Jerónimo, que según la introducción de la NPNF escribió en Belén, en 390, la Vida de Hilarión, sostiene que en Palestina todo empezó con ese hombre. Y empieza el libro defendiéndose de las críticas: a Pablo, el primer ermitaño, le reprocharon su vida solitaria, y a Hilarión le reprocharán su trato con la gente; los dos, dice, son el reproche de los fariseos que no aceptaron ni a Juan ayunando en el desierto ni al Señor comiendo y bebiendo entre la multitud (§ 1). Añade que Epifanio, obispo de Salamina en Chipre, que había tratado mucho a Hilarión, ya había hecho su elogio en una carta breve y muy difundida, y que su propósito es completarla. Según el relato, Hilarión nació en Tabata, a unas cinco millas al sur de Gaza, de padres idólatras, y fue enviado a estudiar a Alejandría, donde ya era creyente y prefería las asambleas de la Iglesia al circo y al teatro (§ 2). Chitty, que lo da por nacido hacia 293, cuenta que el joven pasó unos meses con Antonio a los quince años, volvió a Palestina, repartió su herencia y se instaló en una choza junto al mar, a unas siete millas de Maiuma, el puerto de Gaza; veintidós años después, hacia 330, otros empezaron a unirse a él. Jerónimo cuenta cómo, después de esos veintidós años, una mujer de Eleutéropolis, despreciada por su marido por ser estéril, fue la primera en atreverse a presentarse ante él (§ 13), y cómo la curación de los tres hijos de Aristéneta, esposa de Elpidio, que habían caído enfermos en Gaza al volver de visitar a Antonio, trajo gente de Siria y de Egipto. De ahí viene la frase en que Jerónimo resume lo que cree que pasó:
Cuando el hecho se divulgó y su fama se extendió por todas partes, el pueblo acudió a él desde Siria y desde Egipto, de modo que muchos creyeron en Cristo y se declararon monjes. Pues hasta entonces no había monasterios en Palestina, ni nadie había conocido a un monje en Siria antes del santo Hilarión. Él fue quien originó este modo de vida y de devoción, y quien primero formó a hombres para él en aquella provincia. El Señor Jesús tenía en Egipto al anciano Antonio; en Palestina tenía al joven Hilarión.
Chitty acepta que Hilarión es una figura histórica, pero avisa de que Jerónimo es un contador de historias muy bueno en el que no conviene confiar en los detalles; la sustancia, piensa, la sacó probablemente de Epifanio, otro palestino que había aprendido el monacato en Egipto y parece haber sido en cierta medida discípulo de Hilarión. El monasterio de Epifanio estaba en Besanduk, cerca de Eleutéropolis, a medio camino entre Gaza y Jerusalén, y de allí lo llevaron en 367 a ser obispo de Salamina. Jerónimo, además, no se limita a contar: en la Carta 58, dirigida a Paulino, usa a Hilarión para decir que se puede ser monje sin pisar Jerusalén. Hilarión, nacido y residente en Palestina, vio Jerusalén un solo día, para no desatender los santos lugares estando tan cerca y para no parecer que encerraba a Dios dentro de límites locales (Carta 58, 3). Jerónimo escribe lo mismo de Antonio y de los monjes de Egipto, Mesopotamia, Ponto, Capadocia y Armenia: nunca han visto Jerusalén, y la puerta del paraíso se les abre lejos de ella. Y concluye, con una frase que se ha citado mucho, que el acceso a las cortes del cielo es tan fácil desde Britania como desde Jerusalén. La Vida es un relato de santo, y además un argumento.
Hay otra Palestina que Jerónimo ignora, la del desierto de Judea, y Chitty la describe con su propia historia. A fines del siglo II el anciano obispo Narciso había huido de la calumnia para pasar años en él; una tradición hablaba de fugitivos de la persecución que formaron una vida anacorética en las cuevas de Calamón, junto al mar Muerto; sus recuerdos eran los de Elías, Eliseo, Juan el Bautista y la tentación del Señor. Chitty menciona los hallazgos de Qumrán y lo que se sabe de los esenios en aquel desierto, pero precisa que no hay razón para suponer ninguna continuidad entre ellos y el monacato cristiano. En ese paisaje sitúa la tradición a Cariton, a quien la Vida de Cariton, muy tardía según Chitty (quizá obra de un monje de la Vieja Laura, en el siglo VI), hace confesor bajo Aureliano en Iconio y fundador de tres lauras (Fara, Duka y Suka) antes de la paz de la Iglesia. Chitty piensa que esa cronología puede querer mostrar a Cariton anterior a Antonio, pero cree que hay pruebas independientes de la existencia de las tres lauras en el siglo IV: Paladio menciona a un monje Elpidio en Duka, y Casiano recoge una matanza de monjes por árabes en la región de Tecoa. En Fara pasó Eutimio, ya en 406–411, los cinco primeros años de su vida monástica en Palestina.
La palabra laura tiene aquí su interés. Chitty dice que no aparece en los documentos egipcios del siglo IV y que su uso monástico parece haber nacido en Palestina. Designa una hilera o un racimo de celdas solitarias en torno a un centro común, con una iglesia y una panadería, adonde los ascetas acudían los sábados y los domingos, pasando el resto de la semana en sus celdas. Los de Cariton, observa, solían ser cuevas o celdas abiertas a un sendero a lo largo de un barranco, un paisaje que habría resultado familiar a los anatolios; y Cariton fue el primero de muchos que llegaron a Judea desde el Asia Menor. Para Chitty, el monacato de esos recién llegados fue en su origen independiente del de Egipto. De modo que el mapa del siglo IV tiene, por lo menos, tres focos de vida común o semicomún: el cenobio de la Tebaida, los racimos de celdas de Nitria y de Escete y las lauras de Judea; y la historia que cuenta Jerónimo, con Hilarión como puente entre Antonio y Palestina, no es toda la historia.
En Capadocia y el Ponto el monacato tuvo otra forma. Susanna Elm cuenta que Basilio, después de una búsqueda sin fruto de Eustacio el Filósofo en 357–358, se retiró a Annesi, una finca de su familia en el Ponto, y buscó un lugar apartado al otro lado del río Iris. No llegó a un yermo vacío: su hermana Macrina y su madre Emmelia se habían instalado allí unos diez años antes que él, y ya había un grupo de «hermanos» que cantaba salmos, velaba, trabajaba en el bosque y ayunaba, guiado por «reglas y cánones escritos». Gregorio de Nacianzo pasó con él el invierno de 357–358 y describió el lugar como un refugio frío y oscuro; en esa estancia, escribe Elm, los dos amigos reunieron extractos de Orígenes que se llamaron Filocalia. De ese momento procede la Carta 2 de Basilio a Gregorio, que la NPNF sitúa hacia 358 y que Elm considera la mejor síntesis de sus ideas ascéticas de entonces. Dice así en un pasaje central (versión de Blomfield Jackson, que reproduce en gran parte la de Newman):
Ahora bien, la soledad es de la mayor utilidad para este fin, pues aquieta nuestras pasiones y da lugar a que la razón las arranque del alma. Haya, pues, un lugar como el nuestro, apartado del trato con los hombres, para que el curso de nuestros ejercicios no se interrumpa desde fuera. Los ejercicios piadosos alimentan el alma con pensamientos divinos. ¿Qué estado puede ser más bienaventurado que imitar en la tierra los coros de los ángeles? ¿Comenzar el día con la oración y honrar a nuestro Hacedor con himnos y cantos? Cuando el día se aclara, ir a nuestros trabajos, con la oración acompañándolo de un extremo a otro, y sazonar nuestra obra con himnos, como con sal. Los himnos suaves componen la mente en un estado alegre y tranquilo. La quietud, pues, como he dicho, es el primer paso de nuestra santificación: la lengua purificada de la charla del mundo; los ojos no excitados por el color hermoso ni por la forma agraciada; el oído que no relaja el tono de la mente con cantos voluptuosos ni con ese particular daño, la conversación de gente ligera y bufones. Así la mente, a salvo de la disipación exterior y no arrojada al mundo a través de los sentidos, se repliega sobre sí misma y por ello asciende a la contemplación de Dios.
Es la ascesis de la quietud, de la soledad que serena. Pero las Reglas largas, que Elm señala como excepción entre los escritos de Basilio por pertenecer a una etapa posterior, dicen otra cosa. En la traducción de M. Monica Wagner (Fathers of the Church 9), la pregunta 6 defiende todavía un lugar apartado: porque vivir entre quienes desdeñan los mandamientos es peligroso, la costumbre se vuelve naturaleza y la distracción impide acordarse de Dios. Pero la pregunta 7 pregunta si el que se retira debe vivir en soledad o con hermanos de igual propósito, y responde que la vida en común es más ventajosa por varias razones. Nadie se basta para las necesidades del cuerpo, como el pie necesita de los otros miembros; la caridad de Cristo «no busca lo suyo», y la vida solitaria solo atiende a las necesidades propias; el solitario no descubre fácilmente sus defectos porque nadie lo corrige con mansedumbre; muchos mandamientos solo pueden cumplirse entre varios, porque quien visita a un enfermo no puede a la vez hospedar a un forastero. El argumento más propio es el de los dones del Espíritu: nadie recibe todos, y en la vida en comunidad la gracia dada a cada uno pasa a ser posesión de todos, mientras que el solitario que tiene un don lo deja enterrado. Y añade el peligro principal del solitario: la satisfacción de sí mismo. Sin nadie que valore su conducta, creerá haber alcanzado la perfección del precepto; sin ejercicio no verá sus defectos. La respuesta se cierra con una imagen: ¿a quién lavará los pies el solitario, a quién servirá, con quién comparado será el último? La convivencia de los hermanos es para Basilio un lugar de combate y de disciplina continua, y recuerda a los creyentes de los Hechos, que lo tenían todo en común ().
Las dos preguntas se leen en secuencia: primero hay que apartarse de quienes desprecian los mandamientos, y después, no apartarse de los hermanos que buscan lo mismo. Elm advierte, además, que las Ascéticas de Basilio contienen sorprendentemente pocos detalles concretos de organización: no son una regla en el sentido pacomiano, y casi todo lo que sabemos de su ideal ascético procede de sus primeros años. La NPNF, en su prolegómeno de 1895, sostiene que Eustacio de Sebaste fue probablemente el primero en introducir el sistema monástico en el Ponto, y que el crédito se concentró en Basilio porque Eustacio terminó en descrédito; la misma introducción dice que una novedad fue el cenobio, y recuerda que Sozomeno decía que las Reglas se atribuían a veces a Eustacio, aunque fueran generalmente reconocidas como de Basilio. Es una opinión del siglo XIX que cabe contrastar con la lectura de Elm, pero muestra lo difícil que es separar a Basilio de Eustacio, y es el mismo Eustacio al que se vuelve en el apartado sobre Gangra.
Hay un detalle más que une las dos orillas. Al describir las costumbres de Tabennesi, Casiano dice que allí se guarda un silencio tan estricto en la mesa que los monjes, con la capucha sobre los ojos, solo ven la mesa y la comida; pero que la costumbre de leer las Escrituras mientras los hermanos comen no nace del sistema egipcio sino del capadocio, y que se estableció menos por el ejercicio espiritual que para cortar las conversaciones ociosas y las discusiones de la mesa (Instituciones IV, 17). Casiano lo dice de oídas, pero muestra que un monje que había vivido en Egipto distinguía las costumbres egipcias de las capadocias.
Además de la Vida de Antonio, lo que sabemos de cómo se vivía en el desierto viene de dos clases de textos griegos y de una tercera, latina. Por un lado están las colecciones de sentencias y de relatos breves, los apotegmas; por otro, las narraciones de visitantes, como la Historia Lausíaca de Paladio o la Historia de los monjes de Egipto; y en Occidente, la obra de Casiano, que reunió lo que había oído en Egipto para lectores latinos. Wortley, que traduce a Paladio, escribe que las colecciones alfabética y anónima de los apotegmas se hicieron probablemente poco antes del año 500; Brown las sitúa a mediados del siglo V. Wortley añade que sus editores, posiblemente monjes refugiados en Palestina, trataban de conservar en griego una tradición oral copta que llevaba siglo y medio desarrollándose. Ninguna de las dos fechas permite tomar una sentencia como palabra segura del anciano al que se atribuye: Brakke recuerda que las mismas frases se atribuyen a monjes distintos y que las colecciones se editaron mucho después, cuando las controversias origenistas habían cambiado la piedad monástica. Sirven como testimonio de una tradición, no de una persona.
La tradición dice algo coherente. Brown la resume con una imagen: en el desierto, el corazón del monje es el nuevo libro. La espiritualidad de Orígenes había sido la de un círculo de estudio, donde el trabajo del discernimiento se aplicaba al texto de la Escritura. Entre los monjes, lo que requiere exégesis son «los movimientos del corazón», los logismoi o corrientes de pensamiento que el diablo puede sembrar o los ángeles inspirar, y esa exégesis se hace de viva voz con un anciano, en copto, en siríaco o en griego popular, sin que los libros tengan en ello un papel decisivo. De ahí la insistencia en manifestar los pensamientos. Brown cita a Casiano (Instituciones 4, 9) para decir que es señal segura de que un pensamiento viene del diablo sentir vergüenza de declararlo a un anciano; y a Antonio en su Carta 6, para quien el alma de quien se complace en su propia voluntad y se somete a sus pensamientos es una guarida de espíritus malignos. El pasaje de Casiano se lee más abajo, en la traducción de Gibson.
Los apotegmas ponen esa idea en escena con una economía que desarma. El primero de Antonio en la colección de Benedicta Ward cuenta que, asediado por la acedia y por pensamientos que no lo dejaban, preguntó a Dios cómo salvarse. Salió de su celda y vio a un hombre como él que trabajaba trenzando una cuerda, se levantaba a rezar, volvía a sentarse a trenzar y volvía a levantarse; era un ángel, y le dijo que hiciera lo mismo y se salvaría. Otra sentencia suya enseña, al preguntarle qué hacer para agradar a Dios, tres preceptos: tener siempre a Dios ante los ojos, hacerlo todo conforme al testimonio de la Escritura y, en el lugar donde se vive, no dejarlo fácilmente (Antonio 3). En otra dice que la vida y la muerte del monje están en el prójimo: ganar al hermano es ganar a Dios, y escandalizarlo es pecar contra Cristo (Antonio 9). Y a quien se escandalizó de verlo divertirse con los hermanos, un cazador, le mandó tensar un arco y soltar la flecha, y otra, y otra, hasta que el cazador dijo que si lo tensaba tanto se rompería: lo mismo pasa con la obra de Dios, concluyó, que si se aprieta a los hermanos más allá de la medida se quiebran (Antonio 13). Otra sentencia advierte que algunos han afligido su cuerpo con la ascesis pero, por falta de discernimiento, están lejos de Dios (Antonio 8). La numeración y el texto son los de la traducción de Ward (Cistercian, 1975), que aquí se parafrasea y no se copia.
De Arsenio, un romano senatorial que había sido preceptor de los hijos del emperador Teodosio, la colección guarda, junto a su famosa fórmula «huye, calla, ora siempre» (Arsenio 2), dos sentencias que dicen mucho del encuentro entre cultura y desierto. A quien le preguntó cómo era posible que los letrados no llegaran a ningún lado mientras los campesinos egipcios adquirían tantas virtudes, respondió que la educación secular no les daba nada y que los campesinos lograban las virtudes con trabajo (Arsenio 5). Y a quien se extrañó de verlo consultar sus pensamientos a un viejo egipcio con tan buena formación en latín y en griego, le dijo que había aprendido latín y griego, pero que no conocía ni el alfabeto de aquel campesino (Arsenio 6). Brown, que cita este apotegma en otro lugar, lo toma como señal de un cambio de cultura: de los libros a una cultura Dei de intercambio oral, «un alfabeto nuevo del corazón».
La figura que reunió esta práctica en una teoría fue Evagrio del Ponto. Paladio, que fue su discípulo, cuenta en la Historia Lausíaca 38 que Evagrio, ordenado lector por Basilio y diácono por Gregorio Nacianceno, era un polemista brillante en Constantinopla, de donde huyó por una pasión por una mujer noble, se curó de una enfermedad en Jerusalén gracias a Melania, pasó dos años en Nitria y catorce en Kelia, escribió tres libros contra los demonios y murió a los cincuenta y cuatro años, según Paladio; Wortley, en su introducción, da cincuenta y tres y el año 399. Brown lo cita, con Casiano, por su análisis de las corrientes del pensamiento: en el Praktikos 9 enumera los pensamientos de vejez, de incapacidad de trabajar y de miedo al hambre que asaltan al monje. Wortley recuerda en una nota que Jerónimo acusó de origenismo al propio Paladio, y Brakke refiere que, hacia el cambio de siglo, el arzobispo Teófilo persiguió a Dióscoro y a sus hermanos, los «Hermanos Altos», entre los monjes de Nitria. Es una ilustración de que el desierto no era un territorio ajeno a las controversias del mundo.
Casiano, que reunió lo que había oído en Egipto para lectores latinos, es el puente hacia Occidente, y se le dedica un apartado más adelante.
Las mujeres aparecen en las fuentes monásticas en dos registros que no se combinan sin tensión. Por un lado, son maestras. Los apotegmas conservan sentencias de Sara, de Sinclética y de Teodora, y Paladio dedica un capítulo a un monasterio de mujeres de la Tebaida y otro a una de sus monjas. Sara, a unos monjes que querían humillarla recordándole que no se envaneciera de recibir la visita de anacoretas, les respondió que por naturaleza era mujer, pero no por sus pensamientos (Sara 4), y la tradición le atribuye también la frase de que ella era un hombre y ellos mujeres (Sara 9, que Ward marca como una adición tomada de otro texto griego). Sinclética enseña, entre otras cosas, que es peligroso enseñar sin haber sido formado en la vida práctica: quien tiene una casa en ruinas y recibe huéspedes les hace daño por el estado de su casa (Sinclética 12); y que hay una ascesis que impone el enemigo, a la que se reconoce por la falta de proporción: la divina se mide por una sola regla de ayuno, sin cuatro o cinco días de abstinencia total seguidos de hartura (Sinclética 15). Teodora responde a una consulta sobre cómo «aprovechar el tiempo» (Colosenses 4, 5) con el arzobispo Teófilo, y las sentencias que le siguen hablan de aprovechar las pruebas como quien espera fruto después de la tormenta. La numeración y el texto de estas sentencias son los de la traducción de Ward, que se resume.
Paladio cuenta en la Historia Lausíaca 33 que los pacomianos tenían un monasterio de unas cuatrocientas mujeres, con la misma regla y la misma vida, al otro lado del río. Cuando moría una hermana, sus compañeras la dejaban en la orilla y los hermanos cruzaban en barca a buscarla, con ramos y salmos, para enterrarla en sus tumbas; salvo el sacerdote y el diácono, y solo los domingos, nadie pasaba al monasterio de las mujeres. Y en el capítulo 34 cuenta que una hermana fingía estar loca y poseída por un demonio, lo cual todas aborrecían de tal modo que no comían con ella. Servía en la cocina, nadie la veía comer, y recibía golpes e insultos sin quejarse. Un ángel mandó al anacoreta Piteroum, famoso y viejo, a buscar en Tabennesi a una mujer con una diadema en la cabeza, mejor que él. Cuando por fin la trajeron, con un trapo atado a la cabeza, él se echó a sus pies y le pidió que lo bendijera; ella hizo lo mismo; y a las monjas, que le advertían que no se ofendiera porque estaba loca, les dijo que las locas eran ellas y que aquella era «nuestra amma». Al oírlo, todas confesaron lo que le habían hecho, y ella, incapaz de soportar tanta estima, salió del monasterio, y nadie supo dónde murió. Es una historia de humildad y, tal como está contada, también sugiere que la autoridad de una amma quedaba confirmada cuando la reconocía un anacoreta.
Elm cuenta de otra manera el origen de la rama femenina, según las Vidas bohaírica y griega. Hacia 329, cuando Atanasio recorría la Tebaida, llegó a Tabennesi la hermana de Pacomio, una virgen desde su nacimiento que quizá se llamaba María. Pacomio, que no veía a su familia desde hacía más de quince años, no fue él mismo a la puerta: mandó decirle por el portero que, si quería participar de aquella santa vida, se examinase en todo, y que los hermanos le construirían un lugar donde retirarse. Le edificaron un monasterio en la aldea, a poca distancia del suyo; otras mujeres se le unieron; Pacomio puso por «padre» de ellas a un anciano, Pedro, para que les predicara a menudo sobre la Escritura, y les envió por medio suyo las reglas de los hermanos, escritas en un libro. Elm lee esa fundación como la transformación organizativa de una condición natural, la familia. Antonio, escribe, había confiado a su hermana a unas «vírgenes piadosas» y se había liberado de toda responsabilidad; Pacomio, en cambio, amplió su proyecto para incluirla, y así el asceta podía cortar todos los lazos con su familia sin renunciar a sus obligaciones hacia ella. Las reglas, subraya, se hicieron para la comunidad masculina y se traspasaron sin más a las hermanas: salvo unos pasajes sobre el contacto entre ambas comunidades, la rama femenina era una rama más. Una segunda fundación para mujeres, cerca de Tsmine, estuvo también al cuidado de un «padre», y Elm hace notar que no sabemos si tenía una superiora.
El otro registro es el de la distancia. Brown dedica un capítulo a mostrar que el temor a las mujeres, tan presente en los apotegmas, no fue solo una reacción ante la tentación. Era una estrategia. Los dirigentes de las Iglesias, en Egipto como en otras partes, echaron mano de una tradición antigua de misoginia del Cercano Oriente para mantener a los monjes en la zona prestigiosa y relativamente segura del desierto, y evitar que su ascesis borrara la distinción entre ciudad y desierto, entre hombres y mujeres. «Haceos cabañas separadas» (Nehemías) fue, según Brown, el lema de la época. El discípulo de Sisoes le pidió una vez que se acercaran a la tierra habitada, y el anciano contestó que fueran adonde no hubiera mujeres; el discípulo objetó que el único lugar sin mujeres es el desierto, y Sisoes le dijo: «Llévame al desierto» (Sisoes 3, citado por Brown). Brown observa al mismo tiempo que, a mediados del siglo IV, un monje como Pafnucio recibía cartas de una vecina cristiana, Valeria, que le pedía sus oraciones para curarse. La frontera era a la vez rígida y permeable, y la misoginia de los textos coexistía con una clientela femenina de los monjes.
Entre estas dos posiciones aparece una figura que no cabe en ninguna. Macrina, la hermana mayor de Basilio y de Gregorio de Nisa, es la protagonista de la biografía que Gregorio escribió después de visitarla en Annesi, en el Ponto, hacia 379 y poco antes de su muerte, según la introducción de W. K. Lowther Clarke (1916), que es la edición de la biblioteca. Gregorio la presenta convenciendo a Basilio, que volvía orgulloso de su retórica, de abandonar la gloria del mundo por una vida de trabajo manual y de renunciar a sus bienes, y convenciendo a su madre de abandonar las comodidades y vivir en pie de igualdad con las criadas, a las que trataba «como si fueran hermanas». La casa se convirtió en una comunidad: la continencia era su lujo y el no ser conocidas su gloria, y su vida se ordenaba, de día y de noche, en torno a la oración y al canto ininterrumpidos. Clarke interpreta que el monasterio era doble, con los hombres bajo Pedro y las mujeres bajo Macrina, y que Basilio, tras viajar a Egipto en 357–358, había tomado como modelo el cenobio pacomiano de Tabennesi. Clarke añade que Eustacio de Sebaste trabajaba ya en la misma línea, un nombre que vuelve más adelante. Elm matiza el cuadro desde otro lado. Cuando Basilio llegó a Annesi, Macrina y su madre Emmelia llevaban allí unos diez años, y su hermano Naucracio vivía retirado a cierta distancia, con un criado y unos ancianos. Basilio atribuye su elección de la vida ascética a Eustacio el Filósofo y nunca nombra a su hermana, y Gregorio, por su parte, no menciona a Eustacio; la mayoría de los estudiosos ha leído la frase de Gregorio según la cual Macrina atrajo a Basilio a la filosofía como un modo de exaltar a su protagonista, y le ha reconocido a lo sumo un papel de mediadora. Elm sostiene que no se puede ignorar el orden de los hechos: al llegar Basilio encontró ya dos modelos de vida ascética, el de Macrina, dentro de la casa, y el de Naucracio, en un retiro a cierta distancia. La transformación de Macrina, además, fue gradual y dentro de la estructura familiar, y el primer quiebre público con las convenciones sociales ocurre, según Elm, cuando persuade a su madre a ponerse al nivel de las antiguas esclavas y a compartir la vida de las vírgenes (Vida de Macrina 7). Elm ve en Pacomio y en Basilio dos fundaciones que fueron «un asunto de familia», cada una con su hermano menos afortunado, Juan y Naucracio, que encarnan el ideal anacorético, y cada una con una hermana, María y Macrina, a cargo de una comunidad femenina estrechamente ligada a la del hermano. Macrina aparece además como maestra de Gregorio en el diálogo Sobre el alma y la resurrección, donde ella, ya moribunda, refrena con razones el duelo de Gregorio por Basilio y le enseña sobre el alma.
La pregunta que más consecuencias tuvo no fue cómo debía vivir el monje, sino a quién debía obedecer. Atanasio la plantea en la Vida de Antonio con una insistencia que no es casual. Entre los rasgos del carácter de Antonio que enumera hacia el final de su relato, Atanasio incluye uno que podría parecer una nota marginal:
A esto se añadía que era paciente por naturaleza y humilde de espíritu. Pues, aunque era un hombre de tal condición, observaba con sumo rigor la regla de la Iglesia y quería que todo el clero recibiese mayor honra que él. No se avergonzaba de inclinar la cabeza ante obispos y presbíteros; y, si alguna vez acudía a él un diácono en busca de ayuda, conversaba con él acerca de lo que era provechoso, pero le daba precedencia en la oración, sin avergonzarse de aprender él mismo. Pues a menudo hacía preguntas y deseaba escuchar a los presentes; y, si alguno decía algo útil, reconocía haber sacado provecho de ello. Además, su semblante poseía una gracia grande y admirable. También este don lo había recibido del Salvador. Pues, si se encontraba entre una gran multitud de monjes y alguien que no lo conocía de antes deseaba verlo, este, al acercarse, pasaba de largo ante los demás y se apresuraba hacia Antonio, como atraído por su aspecto. Y, sin embargo, no sobresalía entre los demás ni por su estatura ni por su corpulencia, sino por la serenidad de su porte y la pureza de su alma. Pues, así como su alma estaba libre de turbaciones, también su aspecto exterior era apacible; de suerte que la alegría de su alma le daba un semblante gozoso y, por los movimientos de su cuerpo, podía conocerse el estado de su alma, como está escrito: "Cuando el corazón está alegre, el semblante se muestra gozoso; pero cuando está triste, se abate []". Así reconoció Jacob lo que Labán abrigaba en su corazón y dijo a sus mujeres: "El semblante de vuestro padre no es como ayer y anteayer". Así reconoció Samuel a David, pues tenía los ojos alegres y los dientes blancos como la leche. Así era reconocido Antonio: nunca se turbaba, pues su alma estaba en paz; nunca se mostraba abatido, pues su espíritu estaba gozoso.
Antonio inclina la cabeza ante los obispos y presbíteros, da precedencia a un diácono en la oración y se declara dispuesto a aprender. Brakke lee ese pasaje como la imagen de la relación que Atanasio deseaba entre monje y obispo. Atanasio, que se ocultaba entre los monjes en los años en que escribía, quería una sola Iglesia católica en Egipto, uniforme en doctrina y jerárquica en estructura, en medio de grupos rivales que Brakke enumera: sus partidarios, los melecianos y los llamados arrianos. En esa Iglesia, el santo modelo es uno cuyo prestigio moral es incuestionable y que, sin embargo, honra «la regla de la Iglesia». Brakke observa que esa sumisión del monje al obispo modera la superioridad moral que Atanasio, como casi todos los cristianos, concedía a quienes seguían el camino «angélico» de la virginidad.
La prueba de que el programa tenía un precio la dan las cartas de Atanasio a los monjes que no querían ser obispos. Hacia 354, los cristianos de Hermópolis Parva eligieron obispo, con una unanimidad que impresionó, a un monje llamado Dracontio, que huyó para no serlo. El sitio publica la carta que Atanasio le escribió. La carta insiste en que un hombre prudente no puede dejar sola a su Iglesia, y en el § 9 desmonta el argumento de los consejeros que lo animan a esconderse:
Tómalos, pues, por ejemplo, amado Draconcio, y no digas, ni creas a quienes dicen, que el oficio de obispo es ocasión de pecado o que da lugar a tentaciones de pecar. Porque también como obispo puedes padecer hambre y sed [], como las padeció Pablo. Puedes abstenerte de vino, como Timoteo [], y ayunar también sin cesar, como Pablo [], para que, ayunando así a ejemplo suyo, alimentes a otros con tus palabras y, mientras padeces sed por falta de bebida, des de beber a otros mediante la enseñanza. No aduzcan, pues, tales cosas tus consejeros. Porque conocemos obispos que ayunan y monjes que comen. Conocemos obispos que no beben vino, así como monjes que sí lo beben. Conocemos obispos que obran prodigios, así como monjes que no los obran. Muchos de los obispos ni siquiera se han casado, mientras que ha habido monjes que han sido padres de hijos; del mismo modo que, a la inversa, conocemos obispos que son padres de hijos y monjes "de la más cumplida observancia". Y, asimismo, conocemos clérigos que padecen hambre y monjes que ayunan. Porque esto último es posible, y aquello primero no está prohibido. Pero que cada cual, esté donde esté, se esfuerce con ahínco; pues la corona se concede no según el puesto que se ocupa, sino según las obras.
Lo decisivo es la frase final de ese párrafo: la corona se concede «no según el puesto que se ocupa, sino según las obras». Brakke subraya cómo Atanasio utiliza aquí la ambigüedad de la palabra anajóresis, «retirada», para relativizar la oposición entre desierto y mundo, entre monje y obispo. El carácter de una persona depende de su acción, y no de su lugar, y la acción de un cristiano se hace siempre en el seno de la Iglesia. Para Atanasio, sin obispos no habría monjes cristianos: la carta le pregunta a Dracontio cómo habría llegado él mismo a ser cristiano, si todos pensaran como sus consejeros y no hubiera obispos, y le recuerda la gracia de la pila bautismal (§ 4). Más adelante añade, con sarcasmo, que quienes lo aconsejan que rehúse el cargo son los mismos que quieren tener presbíteros (§ 10). Dracontio terminó aceptando: fue obispo, y Brakke cuenta que fue desterrado al desierto de Clisma en 356 por el comandante romano de Egipto y que Juliano lo hizo volver en 362. A Hermópolis Parva sucedieron monjes de Nitria, y esa sede fue durante un tiempo el vínculo entre los monjes y la jerarquía de Alejandría. Brakke añade que el vínculo se rompió con la persecución de Dióscoro y sus hermanos bajo Teófilo, y que los monjes siguieron resistiéndose a los cargos: Amonio, a quien el pueblo de una ciudad vecina quiso hacer obispo, se cortó la oreja izquierda para mostrar que no quería salir del desierto, y amenazó con cortarse también la lengua (Paladio, Historia Lausíaca 11, citada por Brakke).
También Pacomio se escondió. El episodio de 329–330 que se ha contado más arriba y la carta a Dracontio muestran la misma tensión desde dos lados: los obispos querían a ciertos monjes como pastores, y los monjes temían lo que el cargo haría de ellos. Crisóstomo, que según el esbozo biográfico de Stephens pasó una etapa de su vida (370–381) en la ascesis y el monacato antes de su vida pública, lo explica con una franqueza que Atanasio no se permite. En el libro VI de Sobre el sacerdocio, el sacerdote cuyo cuidado es la Iglesia tiene una tarea mucho más difícil que la del anacoreta, porque este, dice, «sólo ha de temer por sí mismo; o si se ve obligado a cuidar de otros, éstos se cuentan fácilmente». Y concluye:
Grande es el conflicto que soportan los anacoretas, y mucho su trabajo. Pero si alguno compara sus esfuerzos con los que implica el recto ejercicio del sacerdocio, hallará que la diferencia es tan grande como la distancia entre un rey y un plebeyo. Pues allí, si el trabajo es ciertamente grande, el conflicto es común al cuerpo y al alma, o más bien la mayor parte de él se realiza por la condición del cuerpo, y si éste no es fuerte, la inclinación queda sin desarrollar y es incapaz de salir a la acción. Porque el hábito del ayuno intenso, el dormir en el suelo, el velar, el abstenerse del baño, el gran trabajo y todos los demás medios que usan para la aflicción del cuerpo se abandonan, cuando el cuerpo que ha de ser así disciplinado no es fuerte. Pero en este caso la pureza del alma es el asunto en cuestión, y no se requiere vigor corporal para mostrar su excelencia. Pues ¿qué contribuye la fuerza del cuerpo para que no seamos tercos, ni orgullosos, ni obstinados, sino sobrios y prudentes, y ordenados, y todo lo demás en lo que San Pablo completó el cuadro del perfecto sacerdote? Pero nadie podría decir esto de las virtudes del anacoreta.
No hay en ello desprecio por el monje. En el mismo tratado, Crisóstomo cuenta que su amigo Basilio y él abrazaron, uno antes que el otro, «la vida bienaventurada de los monjes y la verdadera filosofía» (I, 3). Lo que sostiene es que la dificultad se mide por lo que se debe responder: el combate del anacoreta es de cuerpo y alma, y el cuerpo puede faltarle; el del sacerdote es de pureza de alma, y no hay fortaleza física que lo gane. El texto muestra, desde un hombre que conocía los dos estados, hasta qué punto la pregunta por la autoridad no era solo institucional.
En Occidente el monacato no llegó solo por Antonio. Rousseau cuenta que las primeras noticias de la ascesis egipcia llegaron quizá con el exilio de Atanasio en 339 y, con seguridad, con las traducciones latinas de la Vida de Antonio hacia 370. En Galia, el obispo Hilario de Poitiers y su discípulo Martín impulsaron una vida monástica organizada, que Sulpicio Severo quiso hacer conocida con su biografía de Martín. Según la introducción de la NPNF, Ligugé se fundó poco después de 360 y Marmoutier algo más tarde, después de 371. Sulpicio describe a Martín, ya obispo de Tours, en una de las imágenes más claras del monje que no deja de serlo:
Lleno a la vez de dignidad y de cortesía, mantenía debidamente la posición de obispo, pero de modo que no abandonaba los propósitos y las virtudes de un monje. Así, durante algún tiempo se sirvió de la celda unida a la iglesia; pero luego, cuando vio que no podía tolerar la perturbación causada por la multitud de visitantes, estableció para sí un monasterio a unas dos millas de la ciudad. […] Había en total ochenta discípulos, que se formaban según el ejemplo del santo maestro. Nadie allí tenía nada que se llamara propio; todo se poseía en común. No se permitía ni comprar ni vender nada, como es costumbre entre la mayoría de los monjes. No se practicaba allí ningún arte, salvo el de los copistas, y aun este se asignaba a los hermanos más jóvenes, mientras que los mayores dedicaban su tiempo a la oración. […] Y vimos a muchos de ellos hechos obispos después. Pues ¿qué ciudad o iglesia habría que no desease tener sus sacerdotes de entre los del monasterio de Martín?
Es el mismo problema de Atanasio y Dracontio visto desde Galia, y con otra respuesta: aquí los monjes no huyen del episcopado, sino que se convierten en la cantera de los obispos. Rousseau señala, entre los monjes obispos de la época de Casiano, a Rústico de Narbona y a Honorato de Lérins. Lérins la fundó Honorato en 410, y la NPNF, citando a un historiador de los monjes de Occidente, la describe como un intento de renovar en la costa de Provenza las austeridades de la Tebaida.
En ese mundo escribió Casiano. Rousseau lo llama «un exilio a la inversa»: se cree que era de la Dobrudja, a orillas del mar Negro, según Marrou y Chadwick, aunque Gibson, en 1894, conjeturaba que había nacido en Galia. Estuvo en Belén y vivió como asceta en Egipto al menos dos años; salió de allí hacia 399, el año de la carta pascual de Teófilo. En 404 formó parte, en Constantinopla, de la delegación que fue a Roma a defender la causa de Crisóstomo, y en la obra Sobre la encarnación se llama discípulo suyo; Gibson añade que el propio Crisóstomo lo había ordenado diácono. Según Genadio, fue luego presbítero en Marsella y fundó dos monasterios; la fecha de su llegada, 415, es la que Rousseau tiene por la comúnmente aceptada. De los años intermedios apenas se sabe nada. Y Gibson avisa de algo que se aplica a todo lo que sigue: las Conferencias se escribieron muchos años después de la estancia en Egipto, y es imposible determinar hasta qué punto representan discursos realmente pronunciados o son composiciones ideales de Casiano.
Lo que Casiano trajo a Galia, según Rousseau, fue una teoría de la autoridad espiritual adaptada a una sociedad cenobítica. De los Padres del desierto conservó el principio de que el maestro enseña sobre todo con el ejemplo; pero introdujo, escribe Rousseau, una ansiedad nueva, el temor de que los ancianos puedan inducir a error. En el libro IV de las Instituciones el novicio aprende la regla de la transparencia:
Y para que lleguen a esto con facilidad, se les enseña después a no ocultar, por una falsa vergüenza, ningún pensamiento que les pique en el corazón, sino, en cuanto surja alguno, a descubrirlo al anciano, y al formar juicio sobre él, a no fiar nada a su propia discreción, sino a tener por bueno o malo lo que el examen del anciano considere y declare tal. […] Pues establecen como prueba universal y clara de que un pensamiento procede del diablo el que nos avergoncemos de descubrirlo al anciano.
Brown cita este mismo pasaje, y la nota de Gibson lo remite a la Conferencia 2 (cap. 10) y a la pregunta 26 de las Reglas largas de Basilio, que pide también descubrir al superior los secretos del corazón. Pero Casiano no pide obedecer a cualquier anciano. En la segunda de las conferencias de Moisés, el abad advierte:
Así como no todos los jóvenes son iguales en fervor de espíritu ni igualmente instruidos en letras y buenas costumbres, así tampoco encontramos que todos los ancianos sean igualmente perfectos y excelentes. Pues las verdaderas riquezas de los ancianos no se miden por las canas, sino por su diligencia en la juventud y por el premio de sus trabajos pasados. […] Y por eso no hemos de seguir los pasos ni abrazar las tradiciones y consejos de todo anciano cuya cabeza esté cubierta de canas y cuya edad sea su único título al respeto, sino solo de aquellos que, según hallamos, se distinguieron en su juventud de modo aprobado y laudable, y que se formaron no en la confianza en sí mismos sino en las tradiciones de los ancianos. Pues hay algunos, y por desgracia son la mayoría, que pasan su vejez en la tibieza que contrajeron en su juventud y en la pereza, y así obtienen autoridad no de la madurez de su carácter sino del simple número de sus años.
La dificultad de la autoridad del anciano, en la lectura de Rousseau, es aún más aguda cuando la tradición misma puede equivocarse. Casiano cuenta el caso de Serapión, un monje de vida estricta durante cincuenta años, que se aferraba a la idea de un Dios con forma humana. La carta pascual de Teófilo de 399 había condenado esa piedad antropomórfica; el presbítero Pafnucio no lo pudo convencer, porque la doctrina le parecía una novedad que sus predecesores no habían conocido, hasta que llegó un diácono capadocio, Fotino, y explicó que los jefes de las Iglesias de Oriente entendían la «imagen» de Génesis en sentido espiritual. Serapión cedió; y entonces ocurrió esto:
Y cuando nos levantamos para dar gracias y ofrecíamos todos juntos nuestras oraciones al Señor, el anciano quedó tan desconcertado durante su oración, porque sentía que la imagen antropomórfica de la Divinidad que solía ponerse delante al orar era desterrada de su corazón, que de repente rompió en un torrente de amargas lágrimas y de continuos sollozos, y se arrojó al suelo y exclamó con fuertes gemidos: «¡Ay, desdichado de mí! Me han quitado a mi Dios, y ya no tengo a quién agarrarme, ni sé a quién adorar y dirigirme.»
Rousseau observa que Casiano se siente obligado a explicar la actitud de Serapión: era un hombre sin letras, dice, y su obstinación venía de la ignorancia de su paganismo juvenil, no de un ardid demoníaco repentino. Admitir que las canas pueden ser un engaño del diablo supone, escribe Rousseau, un paso más allá de la primitiva gerontocracia de Egipto: en Casiano la propia tradición es un criterio falible, y hacía falta otro fundamento para una ortodoxia segura. Y señala también la forma de lo que Casiano escribe: aunque reproduce la enseñanza íntima de los maestros del desierto a un pequeño círculo de discípulos, lo hace en una forma literaria, pensada para ejercer una influencia más impersonal sobre quienes lo leen. Casiano aparece así, dice Rousseau, como un eslabón entre la influencia carismática pero pasajera del padre del desierto y la mayor rigidez de las reglas monásticas posteriores.
La otra cara del problema es la de los monjes (o de quienes se llamaban así) que no obedecían a nadie. El primer concilio que se ocupó de ellos, sin llamarlos monjes, fue el sínodo de Gangra, en Asia Menor. Percival, que lo edita y traduce en el volumen 14 de la NPNF, dice que su fecha es incierta: pudo celebrarse entre 325 y 381, y los autores antiguos y modernos proponen años muy distintos. Que el Eustacio al que condena es el obispo de Sebaste no ofrece, según él, dudas razonables. Eustacio de Sebaste es el mismo que Clarke menciona en su introducción a la Vida de Macrina como alguien que trabajaba ya en la línea del monacato organizado en Asia Menor. Los obispos de Gangra escribieron a los de Armenia, donde estaba Sebaste, y su carta sinodal describe lo que habían encontrado:
Por su total aborrecimiento del matrimonio y por adoptar la tesis de que nadie que viva en estado de matrimonio tiene esperanza ante Dios, muchas mujeres casadas, extraviadas, han abandonado a sus maridos, y los maridos a sus mujeres; luego, no pudiendo contenerse, han caído en el adulterio. […] Se los halló, además, fomentando separaciones de las casas de Dios y de la Iglesia; tratando con desdén a la Iglesia y a sus miembros, y estableciendo reuniones y asambleas separadas, y doctrinas diferentes y otras cosas contrarias a las Iglesias y a lo que se hace en la Iglesia; vistiendo ropas extrañas, con destrucción de la costumbre común del vestido; […] esclavos que dejaban a sus amos y, por su extraño vestido, se portaban con insolencia hacia ellos; mujeres que, despreciando la decencia, vestían ropas de hombre; […] ayunando en el día del Señor y comiendo en los ayunos fijados por la Iglesia; y algunos aborrecen comer carne; ni toleran oraciones en las casas de los casados, sino que, al contrario, las desprecian cuando se hacen; […] menospreciando a los presbíteros casados y negándose a tocar sus ministerios; condenando los servicios en honor de los mártires y a los que se reúnen o sirven en ellos, y a los ricos que no se desprenden de toda su riqueza, como si nada tuvieran que esperar de Dios.
El cuadro es el de un movimiento ascético que se separa de la Iglesia común, con atuendo propio, asambleas propias y desprecio de los casados y de los ricos. Los veinte cánones que siguen condenan varias de esas conductas, y una parte de ellos toca directamente a quienes se creían más puros:
Lo que da su valor al sínodo es el epílogo, que las versiones latinas de Dionisio el Exiguo y de Isidoro Mercator colocan tras el canon 20 sin numerarlo, y cuya autenticidad nadie discute, según Percival. En él los padres explican qué no están condenando:
Escribimos estas cosas no para apartar a los que desean llevar en la Iglesia de Dios una vida ascética conforme a las Escrituras, sino a los que llevan la pretensión de ascetismo hasta la soberbia, exaltándose por encima de los que viven con más sencillez e introduciendo novedades contrarias a las Escrituras y a los cánones eclesiásticos. Ciertamente admiramos la virginidad acompañada de humildad; y tenemos en cuenta la continencia acompañada de piedad y gravedad; y alabamos el abandono de las ocupaciones mundanas [cuando se hace] con humildad de espíritu; [pero al mismo tiempo] honramos la santa compañía del matrimonio, y no despreciamos la riqueza disfrutada con rectitud y beneficencia; y recomendamos la sencillez y la sobriedad en el vestir, [que se lleva] solo por atención, y no excesivamente esmerada, al cuerpo; pero rehuimos el exceso disoluto y afeminado en el vestido; y reverenciamos las casas de Dios y abrazamos las asambleas que en ellas se celebran como santas y provechosas, sin encerrar la religión dentro de las casas, sino reverenciando todo lugar construido en nombre de Dios; y aprobamos el reunirse en la propia Iglesia para el provecho común; y bendecimos las grandes caridades que los hermanos hacen a los pobres, según las tradiciones de la Iglesia; y, para resumir en una palabra, deseamos que todo lo que ha sido transmitido por las santas Escrituras y las tradiciones apostólicas sea observado en la Iglesia.
Gangra no condena a los monjes ni al ascetismo; condena la soberbia con que algunos lo vivían y la separación que de ella resultaba. Aquí aparece, en un texto de concilio, la misma distinción que Atanasio hacía en una carta: el valor de una vida ascética se mide por su humildad y por su comunión con la Iglesia, no por su rigor. La nota de Percival al primer canon añade que la Iglesia antigua estaba tan impresionada por los pasajes bíblicos sobre la superioridad de la virgen sobre la casada, que no es raro que algunos incurrieran en el error de condenar el matrimonio.
Los monjes que se negaban a toda regla inquietaban a Jerónimo tanto como a los obispos. En su carta a Eustoquia, escrita en Roma en 384, describe tres clases de monjes en Egipto y no se contiene al hablar de la tercera:
Hay en Egipto tres clases de monjes. Primero, los cenobitas, llamados en su lengua gentil sauses, o, como diríamos nosotros, hombres que viven en comunidad. Segundo, los anacoretas, que viven en el desierto, cada uno por su cuenta, y se llaman así porque se han retirado de la sociedad humana. Tercero, la clase llamada remoboth, un tipo muy inferior y poco apreciado, propio de mi provincia o, al menos, originado en ella. Estos viven juntos de dos en dos o de tres en tres, pocas veces en mayor número, y no están ligados por ninguna regla, sino que hacen exactamente lo que quieren. Una parte de sus ganancias la aportan a una caja común, de la cual se provee comida para todos. En la mayoría de los casos residen en ciudades y fortalezas; y, como si fuera su obra la que es santa, y no su vida, todo lo que venden es carísimo. A menudo riñen, porque, mientras se proveen su propio alimento, no quieren estar sujetos a otros. Es cierto que compiten entre sí en el ayuno; hacen de lo que debería ser un asunto privado una ocasión de triunfo. En todo buscan el efecto: sus mangas son anchas, sus botas abultadas, su vestido, del más tosco. Siempre están suspirando, o visitando a las vírgenes, o burlándose del clero; y, sin embargo, cuando llega una fiesta, se ponen enfermos de lo mucho que comen.
Los traductores anotan que «mi provincia» podría ser Panonia o Siria, y remiten a Casiano para un retrato igualmente desfavorable. Casiano, en efecto, trata de los mismos monjes en la Conferencia 18, 7–8, donde los llama sarabaitas, nombre que Piamún dice copto: monjes que se apartan de las comunidades para cuidar de sí mismos, que se hacen llamar monjes por vanidad, que viven de dos en dos o de tres en tres para librarse del yugo de los ancianos, y que trabajan más que los cenobitas, pero para ahorrar y no para entregar el fruto de su trabajo a quien los dirija. Añade una cuarta clase, la de los que empiezan con fervor como anacoretas y, sin guía, se hunden en sus defectos, que nadie osa reprender por respeto a la celda. En otras provincias por las que tuvo que viajar a causa de asuntos de la fe católica, en tiempos del emperador Valente, dice haber visto que los sarabaitas florecían y que casi eran los únicos. Jerónimo vuelve a la cuestión de fondo en la carta de 411 a Rústico, un joven monje de Tolosa que dudaba entre vivir solo y vivir en comunidad:
Lo primero que hay que considerar es si debes vivir solo o en un monasterio con otros. Por mi parte quisiera que tuvieras la compañía de varones santos, para no quedar entregado del todo a tus propios recursos. Pues si emprendes un camino nuevo para ti sin un guía, te desviarás enseguida a derecha o a izquierda, te expondrás a los asaltos del error, irás demasiado lejos o no lo bastante, te cansarás corriendo demasiado de prisa o te rezagarás y te dormirás por el camino. En la soledad se insinúa pronto el orgullo: si el monje ha ayunado un poco y no ha visto a nadie, se imagina persona de importancia; olvidando quién es, de dónde viene y adónde va, deja que sus pensamientos se desboquen dentro de sí y se suelta por fuera en palabras temerarias. […] ¿Qué dirás, entonces? ¿Condeno la vida solitaria? De ninguna manera: de hecho la he alabado a menudo. Pero quiero ver salir de las escuelas monásticas soldados que no teman la dura instrucción del desierto, que hayan dado durante un tiempo considerable el espectáculo de una vida santa, que se hayan hecho los últimos para ser los primeros, a quienes no hayan vencido ni el hambre ni la saciedad, cuyo gozo esté en la pobreza, que enseñen la virtud por su porte y su vestido, y que tengan demasiada conciencia para inventar —como hacen algunos necios— historias monstruosas de luchas con demonios, pensadas para engrandecer a sus héroes ante la gente y, sobre todo, para sacarle dinero.
Casi treinta años después de la carta 22, Jerónimo no ha cambiado de opinión sobre las dos clases buenas, pero ya no se limita a describir: aconseja. La soledad se concede al que ha pasado primero por la escuela de la comunidad.
La respuesta de la institución llegó en Calcedonia, en 451. El canon 4 es la expresión más clara, en un concilio ecuménico, de lo que hasta entonces se había dicho en cartas y en reglas:
Que los que verdadera y sinceramente llevan la vida monástica sean tenidos por dignos del honor debido; pero, puesto que algunos, usando el pretexto del monacato, traen confusión a las iglesias y a los asuntos políticos yendo sin orden por las ciudades, y procurando al mismo tiempo fundar monasterios para sí, se decreta que nadie, en ninguna parte, edifique o funde un monasterio u oratorio contra la voluntad del obispo de la ciudad; y que los monjes de cada ciudad y región estén sujetos al obispo, abracen una vida tranquila y se dediquen solo al ayuno y a la oración, permaneciendo de modo estable en los lugares en que fueron apartados; y que no se entrometan ni en los asuntos eclesiásticos ni en los seculares, ni dejen sus propios monasterios para participar en ellos; a menos que, por urgente necesidad, el obispo de la ciudad los designe para ello. Y ningún esclavo será recibido en monasterio alguno para hacerse monje contra la voluntad de su amo. Y si alguien transgrede este juicio, hemos decretado que sea excomulgado, para que no sea blasfemado el nombre de Dios. Pero el obispo de la ciudad debe hacer la provisión necesaria para los monasterios.
Percival transcribe las notas de dos comentaristas. Hefele ve la ocasión del canon en monjes de tendencia eutiquiana, sobre todo el sirio Barsumas, que con los suyos se había sustraído a la jurisdicción de sus obispos, de quienes sospechaban nestorianismo. Bright subraya la afirmación definida de la autoridad episcopal sobre los monjes, a la que remite también en los cánones 8 y 24 y que la Iglesia occidental siguió en concilios posteriores. El canon no extingue la independencia monástica, pero la hace depender de una condición: ningún monasterio sin el consentimiento del obispo. Es, convertida en regla, la dirección que Atanasio había marcado casi un siglo antes con la carta a Dracontio.