Premisa central
En los Padres, María casi nunca aparece sola: se habla de ella para decir quién es Cristo. Por eso la historia de lo que dijeron sobre ella es, hasta el siglo IV, la historia de dos defensas, la de la carne real de Jesús contra los docetas y la de su divinidad contra los arrianos, y solo después se convierte en una historia sobre María misma. El título Theotokos que Éfeso confirmó en 431 nació de la primera y se decidió por la segunda.
Hacia 377, un obispo que acababa de escribir contra ochenta herejías se detuvo ante una pregunta que no sabía responder: cómo había terminado la vida de la madre de Jesús. Epifanio de Salamina revisó la Escritura, encontró silencio y dejó tres hipótesis abiertas: murió y fue sepultada con honor, murió mártir, o sigue viva. «Nadie conoce su fin», escribió. Medio siglo después, en Éfeso, una multitud acompañó con antorchas a los obispos que habían aprobado llamarla Madre de Dios. Entre la reserva de Epifanio y el entusiasmo de Éfeso no hay contradicción: hay una historia que conviene leer en sus textos.
Este compendio sigue esa historia desde Ignacio de Antioquía hasta el concilio de Éfeso, con una mirada final a lo que vino después. No es una historia del culto ni una defensa de una doctrina, sino una lectura de lo que los Padres escribieron, con sus palabras cuando la biblioteca de la que sale este artículo permite citarlas y con la referencia exacta cuando no. Se distingue en cada caso lo que un autor afirma, lo que los demás afirmaron con él y lo que quedó discutido. Lo que viene de un estudio moderno se atribuye a su autor. El último apartado detalla las fuentes y sus límites.
Conviene medir primero cuánto material tenían los Padres. María aparece en los relatos de la infancia de Mateo y Lucas, en una escena de Marcos que Mateo y Lucas repiten, en dos escenas de Juan y en una mención de los Hechos. Pablo no la nombra: dice que Dios envió a su Hijo «nacido de mujer» () y «del linaje de David según la carne» (). Eso es todo.
Dentro de ese material, los textos no hablan con una sola voz. En Marcos, la madre y los hermanos de Jesús vienen a buscarlo y él responde señalando a los que lo escuchan: «estos son mi madre y mis hermanos» (). En Lucas, en cambio, María es la que dice «hágase en mí según tu palabra» (), la que canta el Magníficat y la que «guardaba todas estas cosas en su corazón» (). Juan la pone al pie de la cruz, donde Jesús la encomienda al discípulo (). El estudio conjunto de biblistas luteranos y católicos que editaron Raymond Brown, Karl Donfried, Joseph Fitzmyer y John Reumann en 1978 concluye que ni en Marcos ni en Juan hay razón para pensar que María fuera discípula de Jesús durante su ministerio, y que la imagen lucana de la creyente modelo es una elaboración propia de Lucas. Sobre los «hermanos» de Marcos 6,3, el mismo estudio recuerda que la palabra griega adelphós designa normalmente al hermano de sangre, pero que en el Antiguo Testamento griego traduce también al pariente, y que el dato por sí solo no decide la cuestión que los Padres discutirían tres siglos después.
Dos cosas importan de este inventario. La primera es que el nacimiento virginal está afirmado en Mateo y Lucas, no en el resto del Nuevo Testamento, y que los Padres lo leyeron desde Isaías 7,14 en la versión griega, que dice «virgen» donde el hebreo dice «joven». La segunda es que casi todo lo que la tradición posterior diría de María tuvo que construirse a partir de muy pocas frases: por eso los Padres razonaron por analogía (Eva y María), por tipología (la tierra virgen, la puerta cerrada de Ezequiel) y por consecuencia cristológica (si el nacido es Dios, la que lo dio a luz es Madre de Dios).
Los textos cristianos más antiguos fuera del Nuevo Testamento nombran a María en un solo contexto: la confesión de que Jesús nació de verdad. Ignacio de Antioquía, camino del martirio hacia el año 110, escribe a los efesios una fórmula que parece de uso litúrgico:
Hay un solo médico, carnal y espiritual, engendrado y no engendrado, Dios en hombre, vida verdadera en muerte, nacido de María y nacido de Dios, primero pasible y luego impasible: Jesucristo nuestro Señor.
Y más adelante, en la misma carta:
Pues nuestro Dios, Jesús el Cristo, fue concebido por María según el plan de Dios, del linaje de David, y por obra del Espíritu Santo; nació y fue bautizado para purificar el agua con su pasión. Se ocultaron al príncipe de este siglo la virginidad de María y su parto, lo mismo que la muerte del Señor: tres misterios de proclamación, que se realizaron en el silencio de Dios.
El adversario de Ignacio es el docetismo, la idea de que Cristo solo pareció tener cuerpo. Por eso insiste, a los tralianos y a los esmirniotas, en que Jesús «verdaderamente nació, comió y bebió» y fue «verdaderamente nacido de una virgen» (Ignacio, cartas (Tralianos 9, 1; Esmirniotas 1, 1)). María garantiza la carne. Lo mismo hace, unas décadas después, el apologista Arístides, que en la versión siríaca de su Apología dice que el Hijo de Dios «tomó carne de una virgen hebrea» (el pasaje lo recoge Gambero). No hay en estos textos ninguna reflexión sobre María como persona. Gambero, cuyo libro es la antología más completa de los textos marianos de los Padres, lo reconoce: en los Padres apostólicos el nombre de María aparece raras veces, y siempre dentro de una profesión de fe.
El paso siguiente lo da Justino, en Roma, hacia 160. En el Diálogo con Trifón, al explicar por qué Cristo se llama Hijo del hombre, introduce una comparación que no estaba en el Nuevo Testamento:
Y que se hizo hombre mediante la Virgen, a fin de que la desobediencia que procedió de la serpiente recibiera su destrucción de la misma manera en que tuvo su origen. Porque Eva, que era virgen e inmaculada, habiendo concebido la palabra de la serpiente, dio a luz desobediencia y muerte. Pero la Virgen María recibió fe y gozo cuando el ángel Gabriel le anunció la buena nueva de que el Espíritu del Señor vendría sobre ella y el poder del Altísimo la cubriría con su sombra; por lo cual también el Santo que de ella es engendrado es el Hijo de Dios; y ella respondió: «Hágase en mí conforme a tu palabra».
Justino es, que sepamos, el primero en poner a Eva y a María una frente a otra. La lógica es la de Pablo en Romanos 5 y 1 Corintios 15, donde Adán y Cristo se corresponden: Justino la extiende a las dos mujeres. Obsérvese lo que el texto dice y lo que no dice. Dice que las dos eran vírgenes, que las dos «concibieron» una palabra, que una trajo muerte y la otra fe. No dice nada de la santidad de María ni de su papel después de la Anunciación. El paralelo sirve para explicar por qué la salvación tuvo que empezar como empezó la caída.
Ireneo de Lyon, veinte años después, convierte esa intuición en una pieza de su teología de la recapitulación. En Contra las herejías el argumento aparece dos veces. En el libro III, dentro de la defensa de que Cristo tomó carne real de María contra los que decían que «nada tomó de la Virgen»:
De acuerdo con este designio, María la Virgen es hallada obediente, diciendo: «He aquí la sierva del Señor; hágase en mí según tu palabra». Pero Eva fue desobediente; pues no obedeció cuando aún era virgen. Y así como ella, teniendo ciertamente esposo, Adán, pero siendo no obstante todavía virgen […], habiéndose vuelto desobediente, fue hecha causa de muerte, tanto para sí misma como para todo el género humano; así también María, teniendo un hombre desposado con ella, y siendo sin embargo virgen, al prestar obediencia, se convirtió en causa de salvación, tanto para sí misma como para todo el género humano. […] Y así también fue cómo el nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de María.
Y en el libro V, con una palabra que daría que hablar:
Pues así como la primera fue extraviada por la palabra de un ángel, de modo que huyó de Dios cuando transgredió su palabra, así la segunda, por una comunicación angélica, recibió la buena nueva de que habría de llevar a Dios, siendo obediente a su palabra. Y si la primera desobedeció a Dios, la segunda fue persuadida a ser obediente a Dios, para que la Virgen María llegara a ser la abogada (advocata) de la virgen Eva. Y así, como el género humano cayó en la esclavitud de la muerte por medio de una virgen, así es rescatado por una virgen; habiendo sido equilibrada en la balanza opuesta la desobediencia virginal por la obediencia virginal.
Nota de lectura · «Causa de salvación» y «abogada»: qué dice Ireneo y qué se leyó después
Las dos expresiones tuvieron larga vida. Conviene leerlas en su frase. «Causa de salvación para sí misma y para todo el género humano» es el reverso exacto de «causa de muerte para sí misma y para todo el género humano», dicho de Eva: Ireneo construye una simetría, no una doctrina de la mediación. Y advocata traduce un griego perdido; la nota de la edición inglesa de 1885 que el sitio reproduce observa que el latín puede corresponder a un término que significa «la que toma el otro extremo de la carga», es decir, la contraparte que equilibra. Gambero, que escribe desde la teología católica, reconoce que Ireneo no dice que María interceda por Eva: dice que hizo lo contrario de lo que Eva hizo. En el libro III, lo que a Ireneo le interesa de María es que Cristo tomó de ella carne verdadera, contra los gnósticos; el paralelo con Eva es el modo de mostrar que la nueva creación repite, invertida, la primera.
El tercer testigo del siglo II es de otro género. Hacia 150 alguien escribió, bajo el nombre del apóstol Santiago, un relato del nacimiento y la infancia de María que hoy se llama Protoevangelio de Santiago. Ahí aparecen por primera vez los nombres de sus padres, Ana y Joaquín; su presentación en el templo a los tres años; su entrega, a los doce, a José, un viudo anciano con hijos, elegido por una señal; el nacimiento de Jesús en una cueva; y una escena que tendría consecuencias:
Y la partera salió de la cueva, y Salomé la encontró. Y le dijo: «Salomé, Salomé, tengo que contarte algo extraño que he visto: una virgen ha dado a luz, cosa que su naturaleza no admite». Y dijo Salomé: «Vive el Señor mi Dios, que si no meto mi dedo y examino su estado, no creeré que una virgen ha dado a luz». Y la partera entró y dijo a María: «Disponte, porque no es pequeña la controversia que ha surgido sobre ti». Y Salomé metió su dedo, y gritó y dijo: «¡Ay de mí por mi iniquidad y mi incredulidad, porque he tentado al Dios vivo; y he aquí que mi mano se desprende como quemada por el fuego!».
El relato no tiene autoridad doctrinal y los Padres lo sabían: Jerónimo lo rechazaría de plano. Pero su influencia fue enorme, en la liturgia, en el arte y en la predicación. Lo que la escena de Salomé afirma, con un realismo que hoy incomoda, es que María siguió siendo virgen al dar a luz. Esa idea, la virginidad en el parto, no está en los evangelios; entró en la tradición por aquí y por un texto judeocristiano, la Ascensión de Isaías, que Gambero señala como el más antiguo en afirmarla. Clemente de Alejandría, hacia 200, parece conocer la historia de la partera: dice que “algunos” afirman que María fue hallada virgen por la partera tras el parto (Stromata VII, 16, 93). La refiere como creencia ajena y la usa como imagen de las Escrituras, que “dan a luz y siguen vírgenes”; no la respalda como testimonio. Y la solución que el Protoevangelio da a los «hermanos» de Jesús, hijos de José de un matrimonio anterior, sería la que adoptaron Orígenes y Epifanio.
El primer autor latino muestra que a comienzos del siglo III no había una enseñanza uniforme sobre María, y que un escritor podía defender con fuerza la encarnación y, a la vez, negar lo que un siglo después sería fe común. Tertuliano escribe Sobre la carne de Cristo hacia 206–208 (Barnes lo sitúa entre los libros IV y V del Contra Marción) contra Marción, Apeles y Valentín, que de distintas maneras negaban que Cristo hubiera tomado carne de María. Su argumento central recoge a Justino e Ireneo y lo enriquece con un tipo nuevo, la tierra virgen de la que fue formado Adán:
La tierra estaba aún virgen, no sometida todavía a trabajo humano, sin semilla aún arrojada en sus surcos, cuando, según se nos dice, Dios hizo de ella al hombre como alma viviente. Si el primer Adán nos es presentado así, es justo inferir que el segundo Adán, como dijo el apóstol, fue formado por Dios como espíritu vivificante también de la tierra, es decir, de una carne no manchada aún por generación humana. […] Porque fue cuando Eva era todavía virgen que la palabra engañosa se deslizó en su oído para edificar la muerte. En el alma de una virgen, del mismo modo, debía introducirse la Palabra de Dios que levantaría el edificio de la vida; para que lo que por este sexo había sido llevado a la ruina, por el mismo sexo fuera devuelto a la salvación. Como Eva creyó a la serpiente, así María creyó al ángel. La falta que la una cometió creyendo, la otra creyendo la borró.
Pero en el mismo tratado, para probar que la carne de Cristo fue carne de verdad, Tertuliano niega la virginidad en el parto con una franqueza que ningún Padre posterior repetiría:
Ella dio a luz, porque produjo descendencia de su propia carne; y sin embargo no dio a luz, porque no lo produjo de semilla de varón; fue virgen en cuanto a la abstinencia de varón, y sin embargo no virgen en cuanto a dar a luz un hijo. […] La que dio a luz, de verdad dio a luz; y aunque era virgen cuando concibió, era mujer casada cuando dio a luz a su hijo. […] Fue el matrimonio lo que abre la matriz en todos los casos. La matriz de la virgen, por tanto, fue abierta de manera especial, porque estaba cerrada de manera especial. En verdad habría que llamarla más bien no virgen que virgen, hecha madre de un salto, por así decirlo, antes de ser esposa.
Tertuliano fue también el primero en entender a los «hermanos» de Jesús como hijos de María y José: en Sobre la monogamia 8 escribe que María fue virgen al dar a luz a Cristo y después casada con un solo hombre, para que los dos ideales de santidad, el virginal y el conyugal, quedaran ejemplificados en la madre de Cristo (Gambero traduce el pasaje). Y en Contra Marción IV, 19 lee la escena de Marcos 3 como un reproche de Jesús a su madre y a sus hermanos, que estaban fuera mientras los extraños lo escuchaban dentro; en ellos, dice, estaba fuera Israel (el pasaje lo analizan Brown y sus colegas, que ven en él una figura de la sinagoga). Un siglo y medio después, Helvidio invocaría a Tertuliano en Roma, y Jerónimo le respondería, sin más, que Tertuliano «no pertenecía a la Iglesia» (Contra Helvidio 17).
Hay que leer bien a Tertuliano. No es un adversario de María; es un defensor obsesivo de la carne de Cristo, y todo lo que dice de ella está al servicio de eso. Gambero, que lamenta su «severidad», reconoce que nadie subrayó con tanta fuerza que la carne de Cristo es la carne de María. Lo que su caso muestra es que, hacia 206, las cuestiones de la virginidad después del parto y de la santidad personal de María no estaban decididas y ni siquiera planteadas como cuestiones.
En Alejandría la reflexión tomó otro rumbo. Orígenes, en el prólogo de su Comentario a Juan, escrito hacia 230, deja caer dos cosas que después pesarían mucho. La primera es que María no tuvo más hijos:
Nadie puede captar el sentido del Evangelio de Juan si no ha reposado sobre el pecho de Jesús y no ha recibido de Jesús a María como madre también suya. En alguien así ha de convertirse quien aspire a ser otro Juan y a que Jesús mismo le muestre, como a Juan, a Jesús tal como Él es. Pues si María, como afirman quienes la ensalzan con recto juicio, no tuvo otro hijo que Jesús, y sin embargo Jesús dice a su madre: «Mujer, he ahí a tu hijo», y no: «He ahí que tienes también a este hijo», entonces, en efecto, le dijo: «Mira, este es Jesús, a quien tú diste a luz».
«Según los que piensan rectamente sobre ella»: Orígenes presenta la virginidad perpetua no como su opinión, sino como la de los que juzgan bien, y en su Comentario a Mateo X, 17 recoge, sin garantizarla, la explicación de los hermanos de Jesús como hijos de un matrimonio anterior de José. La presenta como lo que «algunos dicen», apoyándose en una tradición del Evangelio según Pedro o del Libro de Santiago (el Protoevangelio no se nombra así), y lo que le parece conforme a razón es el motivo: que Jesús fuera la primicia de la pureza entre los hombres y María entre las mujeres. La segunda cosa es más sutil: el discípulo perfecto recibe a María como madre, porque quien es perfecto «ya no vive él mismo, sino que Cristo vive en él», y de él se dice entonces a María: «He ahí a tu hijo, Cristo». La versión de Gambero resume la idea como ser «otro Jesús»; la traducción ANF, que seguimos arriba, no lo dice con esa palabra. Es el primer esbozo de lo que después se llamaría maternidad espiritual de María, y conviene notar que aquí es una consecuencia de la unión del creyente con Cristo, no una doctrina sobre María.
Según el historiador Sócrates de Constantinopla (Historia eclesiástica VII, 32), los antiguos llamaban ya Theotokos a María sin reparo, y Orígenes expuso por extenso el sentido del término en el primer tomo de su comentario a Romanos, hoy perdido. Sócrates no dice que fuera el primero en usarlo: junto a Orígenes cita a Eusebio de Cesarea, que en la Vida de Constantino habla de la «virgen Madre de Dios». El dato lo recoge Percival en la edición de las actas conciliares de la NPNF y lo discute Gambero; Pelikan, más cauto, advierte que la historia lingüística del título «sigue siendo oscura». Lo que parece seguro es que la palabra nació en Egipto y que en el siglo IV ya era de uso corriente en Alejandría.
Y Orígenes no idealiza. Comentando la profecía de Simeón, «una espada atravesará tu alma» (), sostiene en su Homilía 17 sobre Lucas que María también fue alcanzada por el escándalo de la pasión, porque si no hubiera dudado, Jesús no habría muerto por sus pecados, y «todos pecaron» (Gambero traduce el pasaje; las homilías sobre Lucas no están en la biblioteca de la que sale este artículo). Es la afirmación más explícita de un Padre sobre una falta de María, y el siglo IV la dejaría atrás sin discutirla.
En Roma, Hipólito, contemporáneo de Orígenes, formula lo que será el modo normal de nombrar a María en una regla de fe: el lugar donde el Verbo tomó carne.
Creamos, pues, amados hermanos, según la tradición de los apóstoles, que Dios Verbo descendió del cielo, y entró en la santa Virgen María, a fin de que, tomando la carne de ella, y asumiendo también una naturaleza humana, con lo cual quiero decir un alma racional, y llegando a ser así todo lo que es el hombre con excepción del pecado, pudiera salvar al hombre caído, y conferir inmortalidad a los hombres que creen en su nombre.
A estos textos de teólogos hay que añadir uno de otra clase. Un papiro conservado en la biblioteca John Rylands de Mánchester trae, en griego, una oración breve dirigida a la Theotokos, pidiéndole refugio y librar del peligro, que la liturgia latina conocería después como Sub tuum praesidium. Gambero lo presenta como la primera oración mariana conocida, del siglo III, pero esa fecha es mucho más frágil de lo que él deja ver. La del siglo III viene de una apreciación paleográfica de Edgar Lobel que el editor, C. H. Roberts (1938), recogió sin hacerla suya: él propuso el siglo IV, con interrogante. Después, Stegmüller (1952) sostuvo que la escritura no permite decidir entre los siglos IV y VI, y Hans Förster (1995 y 2005) lo bajó al VI-VII e incluso al VIII-IX; Römer lo discutió, y hoy no hay consenso. Según la bibliografía reciente, el himno ya se usaba en la liturgia en el siglo V (cantoral georgiano de Jerusalén). Por tanto no se puede apoyar en este papiro que la invocación a María precediera a su formulación teológica: si la fecha antigua se confirmara, sería la oración mariana más antigua que se conserva, pero es una hipótesis, no un dato.
Con las pinturas de las catacumbas pasa algo parecido. La Virgen con el niño y un profeta (Isaías o Balaam) de la catacumba de Priscila se fecha hoy en la primera mitad del siglo III, hacia 230-240 según las descripciones habituales, o entre fines del II e inicios del III según la guía oficial de Roma; Gambero la lleva a principios del II, una fecha que hoy se considera demasiado alta. Su Anunciación de Priscila, que él da por fines del II, es además una lectura disputada. Aun así, se la tiene por la imagen mariana más antigua que se conserva, y confirma que María tenía un lugar en la piedad cristiana de Roma antes de las grandes controversias.
El siglo IV cambió el marco. Con Arrio, la cuestión ya no era si Cristo tenía carne, sino si era Dios. Y la respuesta nicena tuvo una consecuencia directa para María: si el nacido de ella es Dios, ella dio a luz a Dios. La palabra Theotokos aparece ya en la carta sinodal que Alejandro de Alejandría escribió hacia 320 contra Arrio, conservada por Teodoreto (Historia eclesiástica I, 4): el Señor «llevó un cuerpo en verdad, no en apariencia, que tomó de María, la Madre de Dios». Percival, que recoge el dato, subraya que la palabra era «un viejo término de la teología católica» más de un siglo antes de Éfeso, y no una invención de Cirilo.
Atanasio la usa con naturalidad en los Discursos contra los arrianos, donde fija además la regla de lectura que gobernará toda su cristología:
Ahora bien, el sentido general y el carácter de la Sagrada Escritura, como tantas veces hemos dicho, son estos: contiene un doble testimonio acerca del Salvador; que fue siempre Dios y es el Hijo, siendo el Verbo, el Resplandor y la Sabiduría del Padre; y que después, por nosotros, tomó carne de una Virgen, María, Madre de Dios, y se hizo hombre.
Y en la carta a Epicteto de Corinto, contra quienes decían que el cuerpo de Cristo era consustancial a la divinidad o había bajado del cielo, explica para qué sirve María en la fe:
Por eso es verdaderamente necesaria María: para que Él tome de ella ese cuerpo y lo ofrezca por nosotros como suyo propio. Y esto señaló Isaías en su profecía con las palabras: «He aquí que la Virgen»; mientras que Gabriel es enviado a ella, no simplemente a una virgen, sino «a una virgen desposada con un varón», a fin de mostrar, por medio del varón con quien estaba desposada, que María era verdaderamente un ser humano.
Que el título fuera ya corriente lo confirma, por el lado contrario, el emperador Juliano: Pelikan recuerda que en su escrito contra los cristianos, durante su reinado (361–363), se burlaba de la superstición de invocar a la Theotokos. Y Gregorio Nacianceno, hacia 382, lo convierte en criterio de ortodoxia en una carta contra Apolinar que anticipa casi palabra por palabra el debate de Éfeso:
Si alguien no cree que santa María es Madre de Dios, está separado de la divinidad. Si alguien afirma que Él pasó por la Virgen como por un canal, y no fue formado en ella a la vez divinamente y humanamente (divinamente, porque sin intervención de varón; humanamente, porque conforme a las leyes de la gestación), es igualmente impío. Si alguien afirma que la humanidad fue formada primero y después revestida de la divinidad, también ha de ser condenado; porque eso no sería una generación de Dios, sino un esquivar la generación. Si alguien introduce la idea de dos Hijos, uno de Dios Padre y otro de la madre, y niega la unidad y la identidad, que pierda su parte en la adopción prometida a los que creen rectamente.
El siglo IV añadió algo que el III apenas tenía: María como modelo de vida. El fin de las persecuciones desplazó el ideal del mártir al del asceta, y la virginidad consagrada necesitaba una figura. Atanasio escribió a las vírgenes de Egipto proponiendo la vida de María como «ideal de perfección y forma de la vida celestial», con detalles de conducta tomados en buena parte de los apócrifos (el texto, conservado en copto, lo traduce Gambero). Ambrosio, en Milán, hizo lo mismo en latín en su tratado Sobre las vírgenes, dirigido a su hermana Marcelina hacia 377:
Sea, pues, la vida de María como la virginidad misma puesta en una imagen, de la que, como de un espejo, se refleja la apariencia de la castidad y la forma de la virtud. […] ¿Qué hay más grande que la Madre de Dios? ¿Qué más glorioso que aquella a quien la Gloria misma eligió? ¿Qué más casto que la que dio a luz un cuerpo sin contacto con otro cuerpo? Fue virgen no solo de cuerpo sino de mente; humilde de corazón, grave en el hablar, prudente, parca en palabras, estudiosa en la lectura, puesta su esperanza no en riquezas inciertas sino en la oración del pobre, dedicada al trabajo, modesta en la conversación.
Conviene ver lo que pasa aquí. El retrato de Ambrosio no sale de los evangelios, que no dicen nada de la gravedad de María al hablar ni de sus lecturas; sale del ideal de la virgen consagrada del siglo IV, proyectado sobre ella. Gambero, que escribe desde dentro de esa tradición, lo admite: cuando se buscan modelos, «siempre hay el riesgo de que sean manipulados para ajustarse a ideales preconcebidos», y eso ocurrió también con María. En Siria, Efrén cantaba lo mismo en verso: en el primero de sus Himnos de la Natividad, según la traducción de Kathleen McVey, la tierra virgen dio a luz a Adán, cabeza de la tierra, y la Virgen dio a luz al segundo Adán, cabeza del cielo; y la hija de Eva, que dio a luz sin varón, es digna de fe. Efrén es el poeta de la nueva Eva; McVey observa que para él María es a la vez la segunda Eva y la figura de la Iglesia.
Epifanio de Salamina dedicó dos de las ochenta herejías de su Panarion, que dio por terminado hacia 377 tras unos tres años de trabajo apresurado, a sectas que tenían a María por objeto. Los «antidicomarianitas» (secta 78) negaban su virginidad perpetua y decían que había tenido relaciones con José después del nacimiento de Jesús. Las «coliridianas» (secta 79), un grupo de mujeres que había llegado a Arabia desde Tracia y la Escitia superior, le ofrecían un pan en un día fijo del año y lo comían entre todas. Conviene notar lo que Epifanio mismo confiesa: de ambas sabe solo de oídas. Casi todo el capítulo 78 es una carta suya a los cristianos de Arabia, que cita entera, y de las coliridianas dice que su noticia «ha llegado» hasta él. Todo lo que sabemos de estas mujeres es lo que él cuenta. De los antidicomarianitas añade que se dice que la tesis la sostuvo el propio Apolinar o algunos discípulos suyos, «lo cual dudo».
Contra los primeros, Epifanio afirma la virginidad perpetua con varios argumentos que no son de Escritura estricta. El primero apela al uso: «¿Quién, y en qué generación, se atrevió jamás a decir el nombre de santa María y no añadir de inmediato “Virgen”, si se le preguntaba?» (78, 6). Para los hermanos de Jesús recoge una tradición sobre José paralela a la del Protoevangelio, aunque no lo nombra (las notas de Frank Williams remiten a Protoevangelio 9): José, viudo de más de ochenta años, recibió a María como depósito y no como esposa, y los «hermanos» son hijos de su primer matrimonio. Epifanio añade lo que el Protoevangelio no dice: cuatro varones (Santiago, José, Simeón y Judas) y dos mujeres (María y Salomé), de una mujer de la tribu de Judá. Después razona desde Juan 19: si María hubiera tenido hijos, y su marido viviera, ¿por qué Jesús la encomendó a Juan y no a Pedro, a Andrés, a Mateo o a Bartolomé? (78, 10). Es el mismo argumento que Gambero atribuye a Atanasio. Y como tercera, un argumento de bestiario: la leona sólo pare una vez, Cristo es el león de Judá, luego María no pudo concebir otra vez (78, 12).
Contra las coliridianas, Epifanio formula la regla por la que se le recuerda:
¿De dónde ha salido otra vez esta serpiente enroscada? ¿Cómo se renuevan sus consejos torcidos? María debe ser honrada, pero el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo deben ser adorados; que nadie adore a María. No hay mandamiento de ofrecer la eucaristía ni siquiera a un hombre, como a Dios, y menos a una mujer; ni a los ángeles se les permite tal gloria.
Y en el mismo capítulo rechaza que las mujeres ejerzan el sacerdocio con un argumento mariano: si Dios hubiera querido que una mujer ofreciera sacrificio, «María misma, si alguien, habría ejercido como sacerdote en el Nuevo Testamento»; fue digna de llevar en su seno al Rey de todos, y ni siquiera se le confió el bautismo (79, 3). Vale advertir la simetría que él mismo ve: las dos sectas son «extremos» que se igualan, una rebaja a la Virgen y la otra la exalta de más.
Es también Epifanio quien plantea por primera vez, en lo que conservamos, la pregunta por el fin de María y la deja abierta. En la secta 78, tras agotar los argumentos sobre la virginidad, vuelve a Juan:
Si alguien piensa que me equivoco, que examine las Escrituras y que no encuentre ni la muerte de María, ni si murió o no murió, ni si fue sepultada o no, aunque Juan recorrió sin duda Asia. Y sin embargo en ninguna parte dice que se llevara consigo a la santa Virgen. La Escritura guardó silencio por el asombro desbordante, para no lanzar a los hombres a la consternación. Pues no me atrevo a decirlo, aunque tengo mis sospechas, lo callo. Quizá, así como no se encuentra su muerte, yo haya hallado algunos rastros de la santa y bienaventurada Virgen. En un pasaje Simeón dice de ella: «Y una espada traspasará también tu propia alma, para que sean revelados los pensamientos de muchos corazones». Y en otro lugar el Apocalipsis de Juan dice: «Y el dragón se apresuró tras la mujer que había dado a luz al hijo varón, y se le dieron las alas del águila, y fue llevada al desierto, para que el dragón no la atrapara». Quizá esto pueda aplicársele; no puedo decidirlo con certeza, y no digo que haya permanecido inmortal. Pero tampoco afirmo que haya muerto. Pues la Escritura sobrepasó el entendimiento humano y lo dejó en suspenso respecto del vaso precioso y escogido, para que nadie sospechara de ella conducta carnal. Si murió, no lo sé; y aun si fue sepultada, nunca tuvo relaciones carnales, ¡líbrenos Dios!
Y al final de la misma carta resume las salidas posibles:
La santa Virgen puede haber muerto y haber sido sepultada: su dormición fue con honra, su muerte en pureza, su corona en virginidad. O puede haber sido muerta —como dice la Escritura: «Y una espada traspasará su alma»—: su fama está entre los mártires y su cuerpo santo, por el que se levantó la luz sobre el mundo, [reposa] entre bendiciones. O puede haber permanecido viva, pues Dios no es incapaz de hacer todo lo que quiere. Nadie conoce su fin. Pero no debemos honrar en exceso a los santos; hemos de honrar a su Señor. Es hora de que cese el error de los extraviados. María no es Dios y no tiene su cuerpo del cielo, sino por concepción humana, aunque, como Isaac, le fue dada por promesa.
Shoemaker, que ha estudiado el pasaje con detalle (Panarion 78, 11 y 78, 23), subraya que Epifanio busca y no encuentra tradición autorizada alguna; que lee la espada de Simeón como posible indicio de martirio; que es el primero del que se conserva una lectura de la mujer de Apocalipsis 12 como María (hasta entonces la Iglesia la identificaba con la Iglesia, y Epifanio mismo no se atreve a decidirlo); y que concluye con tres opciones sin decidirse por ninguna. La inferencia de Shoemaker es más prudente de lo que a veces se cita: el silencio de Epifanio no prueba que no circulara ninguna tradición sobre el fin de María, sino solo que no había una tradición autorizada ni ortodoxa a la que él pudiera recurrir; y sus vacilaciones sugieren que ya había opiniones divididas entre los cristianos sobre si María murió o seguía viva. El culto de su tumba en Palestina surgiría poco después.
La disputa que Tertuliano había dejado abierta estalló en Roma en 383. Helvidio, un laico, publicó un escrito sosteniendo que María, virgen al concebir a Jesús, había tenido después hijos con José, y que por tanto el matrimonio no valía menos que la virginidad: la madre del Señor había sido ejemplo de ambos estados. Se apoyaba en Tertuliano y en Victorino de Petovio. Jerónimo, entonces secretario del papa Dámaso, respondió con el tratado Sobre la virginidad perpetua de la bienaventurada María, contra Helvidio. Es una obra de exégesis y de polémica, con el sarcasmo de Jerónimo en su punto. Al argumento de Helvidio de que «antes de que se juntasen» () implica que después se juntaron, Jerónimo contesta:
No sé si afligirme o reír. ¿Lo acuso de ignorancia o de temeridad? Como si, cuando alguien dice «antes de comer en el puerto navegué a África», sus palabras no pudieran valer a menos que se vea obligado algún día a comer en el puerto. Si quiero decir «el apóstol Pablo, antes de ir a España, fue puesto en cadenas en Roma», o, como bien podría, «Helvidio, antes de arrepentirse, fue cortado por la muerte», ¿debe Pablo, al ser liberado, ir en seguida a España, o debe Helvidio arrepentirse después de muerto? […] ¿No habrá que entender más bien que la preposición «antes», aunque con frecuencia indica orden en el tiempo, a veces se refiere solo al orden del pensamiento?
El fondo del argumento está en el capítulo 21, donde Jerónimo enuncia una regla hermenéutica y va más lejos que Helvidio en dirección contraria:
Pero así como no negamos lo que está escrito, rechazamos lo que no está escrito. Que Dios nació de la Virgen lo creemos, porque lo leemos. Que María se casó después de dar a luz no lo creemos, porque no lo leemos. Y no decimos esto para condenar el matrimonio, pues la virginidad misma es fruto del matrimonio, sino porque, cuando tratamos de santos, no debemos juzgar temerariamente. […] Tú dices que María no permaneció virgen: yo reclamo aún más, que el propio José, por causa de María, fue virgen, para que de un matrimonio virginal naciera un hijo virgen.
Sobre los «hermanos», Jerónimo rechaza tanto a Helvidio (hijos de María) como la tesis de que fueran hijos de un matrimonio anterior de José, que en el capítulo 21 llama una invención que algunos sostienen «con una temeridad que nace de la audacia, no de la piedad»; no nombra el Protoevangelio en ese pasaje. Los «desvaríos de los relatos apócrifos» que menciona en el § 10 son otra cosa: la escena de las parteras. Allí escribe que a Jesús «no lo asistió partera alguna» y que María lo envolvió en pañales «con sus propias manos, ella misma madre y partera», lo que es una respuesta directa al relato de Salomé. Para los «hermanos» propone una tercera lectura: primos, hijos de María la de Cleofás, a la que identifica con la hermana de la Virgen (§ 11–16). La palabra «hermano», argumenta, se usa en la Escritura para el parentesco en general. Las tres posiciones se nombran por sus defensores: helvidiana, epifaniana y jeronimiana (Brown cita a Lightfoot como partidario de la «epifaniana»). Brown y sus colegas muestran que la tesis de los hijos de un primer matrimonio fue la opinión común hasta mediados del siglo IV y que Jerónimo la reemplazó para Occidente. Su conclusión de 1978 es que no hay en el Nuevo Testamento un argumento convincente contra el sentido literal de «hermano» y «hermana», pero que tampoco los «hermanos» son una barrera insuperable para la virginidad perpetua: ésta, dicen, «va más allá de lo que se dice de ella en la Escritura», y la tradición de la Iglesia es el factor decisivo.
Nota de lectura · Virginidad en el parto: Jerónimo, Joviniano y Ambrosio
Jerónimo defendía la virginidad perpetua sobre todo como abstinencia de María y de José. En el Contra Helvidio (§ 20) describe el nacimiento de Jesús con un realismo que recuerda a Tertuliano: los nueve meses, la sangre, los pañales, la circuncisión, y pregunta por qué avergonzarse de ello; y en el § 10 niega que hubiera partera. Gambero ve en esto, y en que el Contra Joviniano (393) no se pronunciara sobre el punto, cierto escepticismo ante la virginidad en el parto. Pero el cuadro es más matizado. Cuando, hacia 390, un sínodo de Milán presidido por Ambrosio condenó a Joviniano (que según la introducción de la NPNF sostenía un nacimiento por «verdadera parturición», contra la opinión ortodoxa de que el niño pasó por el seno cerrado, como pasó el cuerpo resucitado a través de puertas cerradas), Jerónimo quedó indirectamente comprometido y escribió Contra Joviniano, un libro que escandalizó a sus amigos romanos por lo que decía del matrimonio. En su apología, la Carta 48 a Pamaquio (393-394), escribe que María «es la puerta oriental de que habla el profeta Ezequiel, siempre cerrada y siempre luminosa», y reta a sus críticos: «Que me expliquen cómo pudo Jesús entrar con las puertas cerradas… y yo les explicaré cómo la santa María puede ser a la vez madre y virgen. Madre antes de casarse, permaneció virgen después de dar a luz a su hijo». La imagen de la puerta cerrada es la que la tradición usó para el parto virginal, y la NPNF resume el Diálogo contra los pelagianos (415) como una nueva referencia a ella. Todo esto sugiere que Jerónimo no negó la virginidad en el parto, aunque no quiso apoyarla en los apócrifos ni describir el modo. Ambrosio, en cambio, la afirmó sin reservas: en su carta a la iglesia de Vercelli, de hacia 396, escribe que Cristo, al nacer del seno de su madre, «conservó la cerca de su castidad y el sello inviolado de su virginidad» (Carta 63, 33, en la NPNF2 10). Agustín lo seguiría: en el Enquiridión 34 dice que, si la virginidad de María se hubiera perdido al dar a luz, sería falso que Cristo nació de la Virgen. La virginidad en el parto, que había entrado por los apócrifos y que Tertuliano había negado, quedó así afirmada por los tres grandes latinos; pero el modo de entenderla nunca fue definido por ningún concilio antiguo.
Agustín recogió todo esto en Hipona y le dio una forma que duraría. En Sobre la santa virginidad (401) lee la pregunta de María al ángel, «¿cómo será esto, pues no conozco varón?», como señal de un voto previo de virginidad, idea que Gregorio de Nisa había tenido en Oriente y que, según Gambero, Agustín parece ser el primero en formular en Occidente. Y a partir de ahí construye el paralelo que más influencia tendría después, el de María y la Iglesia:
Y por esta razón, aquella mujer, no solo en el Espíritu, sino también en la carne, es a la vez madre y virgen. Y madre ciertamente en el Espíritu, no de nuestra Cabeza, que es el Salvador mismo, de Quien más bien ella nació según el Espíritu, por cuanto todos los que han creído en Él, entre los cuales está también ella misma, son llamados rectamente «hijos del Esposo»; sino claramente madre de sus miembros, que somos nosotros: en que ella cooperó por la caridad para que nacieran fieles en la Iglesia, que son miembros de aquella Cabeza; mas en la carne, es madre de la Cabeza misma. […] Por tanto, solo María, tanto en espíritu como en carne, es madre y virgen: madre de Cristo y virgen de Cristo.
Nótese la precisión: María nació de Cristo según el Espíritu como cualquier creyente, y es madre de los miembros «por la caridad», es decir, por haber cooperado. Agustín no la pone por encima de la Iglesia; la hace su figura. Y sobre su santidad escribe, en la polémica con Pelagio, la frase que la teología posterior citaría sin descanso:
Debemos exceptuar a la santa Virgen María, acerca de la cual no quiero plantear cuestión alguna cuando se trata de pecados, por honor del Señor; pues por Él sabemos qué abundancia de gracia para vencer el pecado en todo le fue conferida a la que mereció concebir y dar a luz a Aquel que ciertamente no tuvo pecado. Pues bien, si con esta excepción de la Virgen pudiéramos reunir a todos los santos y santas mencionados y preguntarles si vivieron sin pecado mientras estuvieron en esta vida, ¿qué podemos suponer que responderían?
El contexto importa. Pelagio había dado una lista de justos que vivieron sin pecado y había incluido a la madre del Señor; Agustín, que quiere probar que nadie vive sin pecado, retira a María de la discusión «por honor del Señor» y por la gracia que recibió. Habla de pecados personales, no de la concepción de María; la doctrina de la inmaculada concepción, que se definiría en 1854, no está aquí, y Shoemaker recuerda que en otro lugar (Tratados sobre Juan 8, 9; una frase casi idéntica aparece en su exposición del Salmo 34 [35]) Agustín dice que «María, que venía de Adán, murió por el pecado», y Shoemaker lo lee como una atribución de la muerte de María al pecado original. Lo que Agustín fija es una actitud: ante María, la reverencia manda no preguntar.
La controversia que llevó al tercer concilio ecuménico empezó en Constantinopla a fines de 428, y no con un sermón de Proclo. Según Sócrates (Historia eclesiástica VII, 32), Anastasio, un presbítero de confianza de Nestorio, advirtió desde el púlpito que «nadie debe llamar Theotokos a María, pues María era solo un ser humano y es imposible que Dios nazca de un ser humano», y Nestorio defendió esa posición en una serie de sermones. Nestorio, formado en Antioquía, diría después que ya había encontrado el problema en la capital: en su carta a Celestino de Roma acusa a algunos clérigos de hacer que el Verbo «tomara su comienzo de la Virgen» y de usar el título al modo de Arrio y de Apolinar. La protesta fue inmediata. El abogado Eusebio, más tarde obispo de Dorilea, interrumpió un sermón de Nestorio gritando que el Verbo preeterno había nacido por segunda vez en la carne, y la congregación aplaudió.
La respuesta más famosa vino de Proclo. Nicholas Constas, que edita y estudia sus cinco primeras homilías, lo describe como un obispo sin sede: Sisinio lo había consagrado obispo de Cízico, pero los habitantes de esa ciudad eligieron a otro y nunca pudo ocupar su trono. Constas data la Homilía 1 en el ciclo de Navidad, muy probablemente de diciembre de 430 (el cronista Teófanes la ponía en 428, y Schwartz el 25 de marzo, y Constas excluye la segunda y prefiere una fecha algo posterior a la primera), y señala que el propio Nestorio, en la Gran Iglesia, invitó a Proclo a predicar en la fiesta de la Virgen. Proclo llamó allí Theotokos a María y la celebró con una cadena de imágenes bíblicas:
La fiesta de la Virgen, hermanos míos, nos convoca hoy a palabras de alabanza, y la presente celebración tiene beneficios que otorgar a quienes se reúnen para guardarla. Y es justo, porque su tema es la castidad. Lo que celebramos es el orgullo de las mujeres y la gloria de lo femenino, gracias a la que fue a la vez madre y virgen. ¡Hermosa es la asamblea! Mirad cómo la tierra y el mar sirven de escolta a la Virgen: la una extendiendo sus olas con calma bajo las naves, el otro conduciendo sin estorbo los pasos de los viajeros. ¡Salte de gozo la naturaleza, y sean honradas las mujeres! ¡Dance toda la humanidad, y sean glorificadas las vírgenes! Pues «donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia». La que nos ha convocado hoy es la santa María: el vaso inmaculado de la virginidad; el paraíso espiritual del segundo Adán; el taller de la unión de las naturalezas; la plaza del contrato de la salvación; la cámara nupcial en la que el Verbo tomó la carne en matrimonio; la zarza viva de la naturaleza humana, que el fuego de un parto divino no consumió; la verdadera nube ligera que llevó en su cuerpo al que cabalga sobre los querubines; el vellón purísimo empapado con la lluvia que bajó del cielo, con el cual el pastor se vistió de oveja; sierva y madre, virgen y cielo, el único puente de Dios a los hombres; el temible telar de la economía divina, sobre el cual fue tejida de modo inefable la túnica de la unión.
Al final de la homilía Proclo dice que ahí hay «una prueba clara de que María es Theotokos» y que «cese toda contradicción»: quien negara el título, entendió el público, quedaba fuera. Nestorio respondió enseguida. Su réplica se conserva, al menos en su mayor parte, en la traducción latina de Mario Mercator. Empezó alabando a quienes predican en honor de María, que «llegó a ser el templo de la carne del Señor», pero advirtió contra honrarla sin medida y contra un estilo de oratoria que le pareció retórico. Su objeción central: «quien dice sin más que Dios nació de María prostituye la fe y la hace objeto de burla para los griegos», que dirían «no puedo adorar a un Dios que nació, murió y fue sepultado». Rechazó también que se dijera que Dios «se hizo sacerdote», y negó ser un nuevo Fotino: Fotino enseñaba que el Verbo tuvo su origen en la Virgen; él enseñaba que preexiste a los siglos. Constas subraya que Nestorio no acepta que el Verbo nazca dos veces, eternamente del Padre y en el tiempo de María, y que en esta réplica confiesa una «conjunción» de dos hipóstasis y de dos naturalezas, un lenguaje que marcó un punto de inflexión en la controversia. De las «diosas madres del paganismo» no hay rastro en esta réplica; Constas solo recuerda que en la Constantinopla pagana hubo un santuario de la Madre de los Dioses. La homilía de Proclo quedó tan asociada al concilio que, menos de un año después, se anexó a las actas oficiales de Éfeso.
Nestorio propuso Christotokos, «la que dio a luz a Cristo», como término medio entre Theotokos y Anthropotokos, «madre del hombre»; en su carta a Celestino ya habla de la «Virgen portadora de Cristo». Price, en su edición de las actas, muestra que Nestorio lo presentaba como fórmula conciliadora. No era una novedad: su maestro Teodoro de Mopsuestia ya había escrito que María «es propiamente madre de Cristo, no madre de Dios», y que solo por figura puede llamarse Theotokos, porque Dios estuvo en Cristo de manera singular (Percival cita el pasaje por Hefele).
Cirilo de Alejandría respondió en una serie de cartas. La segunda, de comienzos de 430, es el documento que el concilio haría suyo. Su núcleo no es mariano sino cristológico:
No decimos que la naturaleza del Verbo se cambiara y se hiciera carne, ni que se convirtiera en un hombre entero compuesto de alma y cuerpo; sino más bien que el Verbo, habiendo unido a sí personalmente una carne animada por un alma racional, se hizo hombre de manera inefable e inconcebible y fue llamado Hijo del hombre […], porque las dos naturalezas, reunidas en verdadera unión, forman un solo Cristo y un solo Hijo; pues la diferencia de las naturalezas no queda suprimida por la unión. […] Así, el que tenía existencia antes de todos los siglos y nació del Padre, se dice que nació según la carne de una mujer, no como si su naturaleza divina hubiera recibido el comienzo de su existencia en la santa Virgen […], sino porque, por nosotros y por nuestra salvación, unió a sí personalmente un cuerpo humano y salió de una mujer. Pues no nació primero un hombre común de la santa Virgen, y después descendió el Verbo y entró en él, sino que, hecha la unión en el seno mismo, se dice que soportó un nacimiento según la carne, atribuyéndose a sí mismo el nacimiento de su propia carne.
De ahí la conclusión, que Cirilo presenta como herencia de los Padres: por eso «no dudaron en llamar a la santa Virgen Theotokos», no porque la naturaleza del Verbo tomara de ella su origen, sino porque de ella tomó el cuerpo al que el Verbo está unido personalmente. El principio que hace posible la frase es el que la teología llama communicatio idiomatum: lo que se dice de una naturaleza se dice de la persona. Percival observa que la práctica es tan antigua como Ignacio, que hablaba de «la sangre de Dios» y de «la pasión de Dios».
El concilio se abrió el 22 de junio de 431 bajo la presidencia de Cirilo, sin esperar a los obispos sirios ni a los legados romanos. Leyó la segunda carta de Cirilo y la aprobó por aclamación; leyó la respuesta de Nestorio y la condenó; depuso a Nestorio. Esa noche, cuenta Gambero siguiendo las actas, el pueblo de Éfeso acompañó a los obispos con antorchas gritando alabanzas a la Theotokos. Cuatro días después llegó Juan de Antioquía con los sirios, reunió un contraconcilio y excomunicó a Cirilo; el emperador, disgustado, hizo arrestar a los dos; en septiembre Nestorio se retiró a su monasterio y Cirilo volvió a Alejandría. En abril de 433 una fórmula de unión, redactada en Antioquía y aceptada por Cirilo, cerró la crisis: los antioquenos aceptaron el título Theotokos y Cirilo aceptó hablar de dos naturalezas.
Qué decidió Éfeso sobre María exige precisión. No promulgó una definición mariana. Aprobó una carta cristológica en la que el título Theotokos funciona como consecuencia y como prueba de la unidad de Cristo; Pearson, el teólogo anglicano del siglo XVII que Percival cita, lo dijo con exactitud: el concilio confirmó el título, que ya se usaba, al aprobar las cartas de Cirilo. Lo que cambió fue el estatuto de la palabra: desde 431 negarla era negar la fe de Éfeso. Y lo que cambió en la práctica, como señala Gambero, fue el lugar de María en la devoción: la celebración en las calles de una ciudad que había sido el centro del culto a Artemisa es el primer dato de una historia que en los dos siglos siguientes llenaría Oriente de homilías, himnos y fiestas marianas.
A partir de Éfeso, y sobre todo de Calcedonia (451), la historia cambia de género. Deja de ser una discusión teológica sobre Cristo que afecta a María y se convierte en una historia de la piedad: homilías panegíricas, el himno Akáthistos, los kontakia de Romano el Melodista en el siglo VI, fiestas, iglesias dedicadas a ella, reliquias como el manto de Blaquernas en Constantinopla. Gambero observa que en ese periodo Occidente apenas aportó nada nuevo y se limitó a repetir a Ambrosio, Jerónimo y Agustín, mientras Oriente desarrollaba el culto. Este compendio no sigue esa historia; señala solo dos cosas que importan para leer bien lo anterior.
La primera es la dormición. Donde Epifanio no había encontrado tradición, a fines del siglo V aparecen de golpe varios relatos, en siríaco, griego, copto y etíope, sobre la muerte, la sepultura y el traslado al cielo de María. Shoemaker, que los ha editado y estudiado, concluye que no hay una tradición única sino varias familias narrativas independientes, que la más antigua tiene rasgos teológicos ajenos a la ortodoxia (quizá de contacto con el gnosticismo) y que los redactores posteriores confiesan haberlas «limpiado»; y que el fin del siglo V es el momento en que esas tradiciones fueron adoptadas por la Iglesia mayoritaria, no el momento en que nacieron. El dato que importa aquí es el que ya tenía Epifanio: durante los primeros cuatro siglos, los Padres no dijeron nada del fin de María.
La segunda es que lo que se consolidó en los siglos IV y V no fue solo oriental ni solo católico. Las confesiones luteranas del siglo XVI, que están en la biblioteca de la que sale este artículo, lo muestran. Los Artículos de Esmalcalda de Lutero (1537) confiesan que el Hijo «fue concebido, sin cooperación de varón, por el Espíritu Santo, y nació de la pura, santa y siempre Virgen María». Y la Fórmula de Concordia (1577) afirma que María «no engendró un mero hombre, sino un hombre que es verdaderamente el Hijo del Dios altísimo […]; por eso es verdaderamente madre de Dios, y sin embargo permaneció verdaderamente virgen». La nueva Eva, la Theotokos y la aeiparthenos, la siempre virgen, fueron fe común de la Iglesia indivisa y lo siguieron siendo en las confesiones de la Reforma, al tiempo que esas mismas confesiones rechazaban la invocación de María en lugar de Cristo. Brown y sus colegas anotan que «siempre virgen» aparece ya, en un pasaje dudoso, en Pedro de Alejandría, muerto en 311, y que fue frase común de Lutero, Calvino y Zwinglio.
Si se lee la secuencia entera, se ven tres capas. La primera, de los siglos II y III, es cristológica: María aparece para decir que Cristo tuvo carne real (Ignacio, Ireneo, Tertuliano, Hipólito) y, por analogía con Eva, para decir que la salvación deshizo la caída por el mismo camino (Justino, Ireneo). Nada de esto habla de María como persona; y donde un autor habla de ella, como Tertuliano, dice cosas que la Iglesia posterior no siguió. La segunda capa, del siglo IV, es también cristológica en su raíz, pero sus consecuencias son marianas: si el nacido es Dios, ella es Theotokos (Alejandro, Atanasio, Nacianceno); y en el mismo siglo, por razones ascéticas más que exegéticas, se fija la virginidad perpetua contra Helvidio y Joviniano, se la propone como modelo a las vírgenes (Atanasio, Ambrosio) y se la empieza a invocar (el papiro de Rylands, la oración de la virgen Justina a María que Gregorio Nacianceno cuenta en su elogio de Cipriano de Antioquía y que Gambero recoge, Epifanio contra los excesos). La tercera capa empieza en Éfeso: el título queda confirmado, y la devoción, autorizada, crece por su cuenta.
Hay cosas que los Padres de estos siglos afirmaron juntos y que ninguna confesión cristiana antigua negó: el nacimiento virginal, la maternidad real, el título Madre de Dios, el paralelo con Eva y, desde el siglo IV, la virginidad perpetua. Hay cosas que discutieron entre sí: la virginidad en el parto (Tertuliano y, con matices, Jerónimo frente a Ambrosio y Agustín), la identidad de los «hermanos» (tres lecturas con nombre) y la santidad personal de María (Orígenes le atribuye duda; Agustín prefiere no preguntar). Y hay cosas de las que no dijeron nada, o dijeron que no sabían: el fin de su vida (Epifanio), su concepción, su papel de intercesora como doctrina y no solo como práctica. Las doctrinas marianas definidas en 1854 y 1950 se apoyaron en estos textos, pero no están en ellos como tales; y la crítica protestante del culto mariano, desde el siglo XVI, se apoyó en los mismos textos, en Epifanio sobre todo, para distinguir honor de adoración. Leer a los Padres sobre María es ver cómo nace una devoción y, al mismo tiempo, cuánto más sobrio fue su punto de partida.
En este sitio, los textos citados completos: Contra las herejías de Ireneo (libros III y V), el Diálogo con Trifón de Justino, las cartas de Ignacio, Contra la herejía de Noeto de Hipólito, el Comentario a Juan de Orígenes, los Cuatro discursos contra los arrianos y las cartas de Atanasio, y de Agustín Sobre la santa virginidad y el Enquiridión. Sobre el marco de las controversias: arrianismo, homoousios y el credo niceno-constantinopolitano. Sobre la virginidad consagrada en la que María se convirtió en modelo: Cipriano, Sobre el vestido de las vírgenes, y la ruta Cuerpo, matrimonio y virginidad.
Fuera del sitio, para quien quiera seguir el hilo: la Segunda carta a Nestorio y las Doce anatemas de Cirilo en el volumen 14 de la NPNF (en CCEL), y el Contra Helvidio completo de Jerónimo en el volumen 6.