Introducción y criterios de esta edición
Acompañamiento editorial
Dios dijo «hagamos al hombre a nuestra imagen», y el hombre es mortal, apasionable y cambiante. ¿En qué consiste, entonces, la imagen? Gregorio de Nisa responde en treinta capítulos escritos para completar el Hexamerón de su hermano Basilio, que había explicado la creación del mundo sin tratar del hombre. Pregunta por qué el hombre fue hecho el último, qué dice de él su figura erguida, cómo obra la mente por medio de los sentidos, qué quiere decir que fuera creado varón y hembra, por qué la resurrección tarda y por qué el alma no puede haber existido antes que el cuerpo. La versión latina de Dionisio el Exiguo se difundió mucho en la Edad Media (Wikipedia).
Este texto es una traducción castellana directa de la versión inglesa de H. A. Wilson, publicada en 1893 en el volumen 5 de la segunda serie de los Nicene and Post-Nicene Fathers (Gregory of Nyssa: Dogmatic Treatises, Etc., dirigido por Philip Schaff y Henry Wace). La portada del volumen nombra a William Moore y a Henry Austin Wilson como traductores del conjunto; New Advent atribuye este tratado a H. A. Wilson, y la página de CCEL no nombra a un traductor por tratado. La versión castellana es automática (Libyx, modelo DeepSeek V4 Pro) y no ha sido revisada por un traductor humano; se publica tal como salió, con sus límites declarados más abajo.
| Autor | Gregorio de Nisa (Wikipedia: c. 335 – c. 394), obispo de Nisa, hermano menor de Basilio de Cesarea y de Macrina |
| Título | Sobre la hechura del hombre (inglés del NPNF On the Making of Man; latín De hominis opificio) |
| Destinatario | Pedro, su hermano, a quien lo dedica como regalo de Pascua |
| Fecha | El NPNF lo coloca en 380, después de Sobre el alma y la resurrección; es una conjetura, y la obra misma no da año |
| Género | Tratado filosófico-teológico que completa el Hexamerón de Basilio |
| Estructura | Nota de la edición inglesa, carta a Pedro y treinta capítulos con sumario; dentro de cada capítulo, párrafos numerados «N.» en la edición inglesa |
| Extensión | Unas 36 000 palabras en esta edición |
| Traducción | Castellana, automática y directa del inglés de la edición de Schaff y Wace; no del griego |
| Fuente | Nicene and Post-Nicene Fathers, 2.ª serie, vol. 5 (1893), tal como lo recoge CCEL |
El volumen 5 de la segunda serie reúne los tratados dogmáticos, ascéticos, filosóficos, apologéticos, oratorios y las cartas de Gregorio de Nisa, con unos Prolegómenos de los traductores. Según New Advent, la edición es de la Christian Literature Publishing Co., Buffalo, 1893; CCEL publica el mismo texto con las notas.
El griego que sigue la versión inglesa es, según los Prolegómenos, el de G. H. Forbes (dos fascículos, Burntisland, 1855 y 1861), con preferencia ocasional por lecturas de otros manuscritos. Forbes agrupa los manuscritos de la obra en dos familias; entre los que colacionó figuran uno del siglo X en San Marcos de Venecia y otro del siglo X en el Vaticano. Existe además una versión latina antigua de Dionisio el Exiguo, dedicada a Eugipio, que el NPNF cita para cotejar el griego y que explica varias diferencias de capítulos. Se tradujo del inglés, no del griego: es la traducción de una traducción, y conviene cotejarla antes de citarla en un trabajo académico.
Lo que viene de la edición. La Nota que abre el tratado es de los editores de los NPNF, no de Gregorio: resume la obra con remisiones a los capítulos y por eso va aparte, como voz de otra mano. La carta a Pedro, en cambio, sí es de Gregorio. Los numerales y los sumarios de los capítulos son los de la edición inglesa, que sigue la división del texto griego; la versión latina de Dionisio y algunos manuscritos cortan los capítulos en otros puntos, y el NPNF lo avisa (por ejemplo, su cap. XIV es el XV en otras divisiones, y su XXX es el XXXI). Los números «N.» al comienzo de los párrafos también vienen de la edición inglesa. En seis capítulos (XIV, XV, XVI, XX, XXI y XXII) la traducción castellana los perdió; los localizadores de esta edición («Cap. XVI, § 8») salen del epub inglés, que tiene los mismos párrafos, y el texto castellano no se tocó. El primer párrafo del capítulo XXIII no lleva número ni en inglés ni en castellano, y se localiza «§ 1». Los sumarios de capítulo muy largos se parten en un encabezado y, debajo, el resto en cursiva. Las referencias bíblicas entre corchetes son de la edición inglesa y aquí remiten al texto bíblico del lector; en los Salmos y en el pasaje de Susana (XXII, 4) conviene mirar la nota.
Defectos de la traducción castellana, conservados. El cotejo con el epub inglés da los mismos 221 párrafos y los mismos 32 encabezados, y un largo total de 1,03 veces el del inglés; no se detectaron párrafos sin traducir ni palabras inglesas sueltas. Con todo, es traducción automática. Además de los números perdidos, hay una errata («inginió» por «ingenió», XXX, 9) y un neologismo poco afortunado («ingeneración», XXIII, 4, donde el inglés dice ungenerateness, la condición de lo no engendrado). Los términos técnicos (nous, pathos, týpos) llegan a través de las elecciones del traductor inglés.
Esta obra tenía por objeto suplir y completar el Hexaemeron de S. Basilio, y presupone el conocimiento de aquel tratado. La narración de la creación del mundo no se examina en detalle: se alude a ella, pero sobre todo para insistir en la idea de que el mundo fue preparado para ser la esfera de la soberanía del hombre. Por otra parte, Gregorio muestra que el hombre fue hecho «con circunspección,» dispuesto por naturaleza para regir a las demás criaturas, hecho a semejanza de Dios en lo que respecta a diversos atributos morales y en la posesión de la razón, si bien difiere de la naturaleza divina en que la mente humana recibe su información por medio de los sentidos y depende de ellos para su percepción de las cosas externas. El cuerpo está dispuesto para ser instrumento de la mente, adaptado al uso de un ser razonable; y es por la posesión del «alma racional», así como del «alma natural» o «vegetativa» y del «alma sensitiva», por lo que el hombre difiere de los animales inferiores. Al mismo tiempo, su mente obra por medio de los sentidos: es incomprensible en su naturaleza (asemejándose en esto a la naturaleza divina de la cual es imagen), y su relación con el cuerpo se examina con cierta extensión (caps. 12-15). La conexión entre la mente y el cuerpo es inefable: no ha de explicarse suponiendo que la mente resida en alguna parte particular del cuerpo; la mente actúa sobre todo el cuerpo y recibe de todo el cuerpo su acción, dependiendo de la naturaleza corpórea y material para un elemento de la percepción, de modo que la percepción requiere a la vez cuerpo y mente. Pero es al elemento racional al que propiamente pertenece el nombre de «alma»: las facultades nutritiva y sensitiva toman prestado ese nombre de lo que es superior a ellas. El hombre fue hecho primeramente «en la imagen de Dios:» y esta concepción excluye la idea de distinción de sexo. En la primera creación del hombre está incluida toda la humanidad, según la presciencia divina: «toda nuestra naturaleza, extendiéndose desde el primero hasta el último», es «una sola imagen de Aquel que es». A no ser por la caída, el aumento del linaje humano habría tenido lugar como tiene lugar el aumento del linaje angélico, de algún modo desconocido para nosotros. La declinación del hombre respecto de su primer estado hizo necesaria la sucesión por generación; y fue porque esta declinación y sus consecuencias estaban presentes en la mente divina por lo que Dios «los creó varón y hembra». A este respecto, y en lo que toca a la necesidad de alimento, el hombre no está «en la imagen de Dios», sino que muestra su parentesco con la creación inferior. Pero estas necesidades no son permanentes: cesarán con la restitución del hombre a su antigua excelencia (caps. 16-18). Aquí Gregorio se ve llevado a hablar (caps. 19-20) del alimento del hombre en el Paraíso y del «árbol del conocimiento del bien y del mal». Y así, habiendo hecho mención de la caída del hombre, pasa a hablar de su restauración. Esta, en su opinión, se sigue de la naturaleza finita del mal: se difiere hasta que la suma de la humanidad esté completa. En cuanto al modo en que terminará el presente estado de cosas, nada sabemos; pero que terminará se infiere de la no eternidad de la materia (caps. 21-24). La doctrina de la resurrección se apoya en nuestro conocimiento de la exactitud con que otros acontecimientos han sido predichos en la Escritura, en la experiencia que se nos ha dado de acontecimientos semejantes en casos particulares, en aquellos a quienes nuestro Señor resucitó, y especialmente en su propia resurrección. El argumento de que tal restauración es imposible se responde apelando al carácter ilimitado del poder divino y mediante inferencias de paralelos observados en la naturaleza (caps. 25-27). Gregorio pasa luego a tratar la cuestión de la preexistencia del alma, rechazando esa opinión y sosteniendo que el cuerpo y el alma llegan a existir juntos, potencialmente en la voluntad divina, actualmente en el momento en que cada hombre individual llega a ser por generación (caps. 28-29). En el curso de su argumento sobre este último punto, se desvía para examinar con cierta extensión, en el último capítulo, la estructura del cuerpo humano; pero vuelve una vez más, en conclusión, a su posición principal: que el hombre «es generado como un ser viviente y animado», y que el poder del alma se manifiesta gradualmente en el sustrato material del cuerpo y por medio de él; de modo que el hombre es llevado a la perfección con la ayuda de los atributos inferiores del alma. Pero la verdadera perfección del alma no está en estos, que finalmente serán «desechados», sino en los atributos superiores que constituyen para el hombre «la imagen de Dios».
Prólogo
Gregorio, obispo de Nisa, a su hermano Pedro, siervo de Dios.
Si hubiéramos de honrar con recompensas de dinero a quienes sobresalen en la virtud, todo el mundo del dinero, como dice Salomón, parecería poco para igualar en la balanza vuestra virtud. Mas, puesto que la deuda de gratitud debida a vuestra Reverencia es mayor de cuanto puede valorarse en dinero, y la sagrada Pascua reclama el acostumbrado don de amor, ofrecemos a vuestra grandeza de ánimo, oh varón de Dios, un don en verdad demasiado pequeño para ser digno de ofrecerse a vos, aunque no inferior a la medida de nuestras fuerzas. El obsequio es un discurso, cual un pobre vestido, tejido no sin trabajo con nuestro escaso ingenio; y el asunto del discurso, aunque acaso lo juzguen muchos audaz, no nos pareció, con todo, impropio. Pues solo aquel ha considerado dignamente la creación de Dios que verdaderamente fue creado según Dios, y cuya alma fue modelada a imagen de Aquel que lo creó —Basilio, nuestro padre y maestro común—, quien con su propia especulación hizo generalmente inteligible el sublime orden del universo, dando a conocer el mundo tal como fue establecido por Dios en la verdadera Sabiduría a quienes por medio de su entendimiento son conducidos a tal contemplación; pero nosotros, que quedamos cortos incluso para admirarlo dignamente, intentamos sin embargo añadir a las especulaciones del gran escritor lo que en ellas falta, no de modo que interpolemos su obra insertando algo (pues ni ha de pensarse que aquella boca excelsa sufra la injuria de ser aducida como autoridad de nuestros discursos), sino para que la gloria del maestro no parezca desfallecer entre sus discípulos.
Pues si, faltando en su Hexaemeron la consideración del hombre, ninguno de los que habían sido discípulos suyos hubiera aportado un esfuerzo serio para suplir esa carencia, el burlón tal vez habría tenido asidero contra su gran fama, con el pretexto de que él no se había cuidado de producir en sus oyentes hábito alguno de inteligencia. Mas ahora que osamos, según nuestras fuerzas, exponer lo que faltaba, si en nuestra obra se hallare algo que no sea indigno de su enseñanza, ciertamente se atribuirá a nuestro maestro; pero si nuestro discurso no alcanza la altura de su sublime especulación, él quedará libre de esta acusación y evitará la culpa de parecer no querer que sus discípulos tuvieran destreza alguna, aunque nosotros acaso hayamos de responder ante quienes nos censuran por no haber podido contener en la pequeñez de nuestro corazón la sabiduría de nuestro instructor.
El alcance de la investigación que nos proponemos no es pequeño: no es inferior a ninguna de las maravillas del mundo —acaso incluso mayor que cualquiera de las que conocemos—, porque ninguna otra cosa existente, salvo la creación humana, ha sido hecha semejante a Dios; así, fácilmente hallaremos que los lectores benévolos tendrán indulgencia con lo que decimos, aun si nuestro discurso queda muy por debajo de los méritos del asunto. Pues es tarea nuestra, según imagino, no dejar nada sin examinar de cuanto concierne al hombre —de lo que creemos que ha sucedido antes, de lo que ahora vemos y de los resultados que se espera aparezcan después (porque ciertamente nuestro esfuerzo quedaría convicto de faltar a su promesa si, propuesto el hombre a la contemplación, se omitiera alguna de las cuestiones que atañen al asunto); y, además, hemos de concertar, según la explicación de la Escritura y la derivada del razonamiento, aquellas afirmaciones acerca de él que parecen, por una especie de secuencia necesaria, oponerse, de modo que todo nuestro asunto sea coherente en el curso del pensamiento y en el orden, al llevar las afirmaciones que parecen contrarias (si el poder divino descubre así una esperanza para lo que está más allá de la esperanza y un camino para lo inextricable) a un solo y mismo fin; y, por mor de la claridad, me parece bien exponerte el discurso por capítulos, para que puedas conocer brevemente la fuerza de los diversos argumentos de toda la obra.
Comentario editorial · Pedro y el «Hexamerón» de Basilio
El destinatario es Pedro, el menor de los diez hijos de Basilio y Emelia, hermano de Basilio de Cesarea, de Gregorio y de Macrina; según Wikipedia vivió hacia 340–391 y estuvo en el concilio de Constantinopla de 381. Gregorio ofrece el escrito como regalo de Pascua y como complemento del Hexamerón de Basilio, las nueve homilías sobre los seis días de la creación que, según Wikipedia, Basilio pronunció en 378 y que recorren Génesis 1 hasta el versículo 26, cuando Dios decide hacer al hombre. La nota del NPNF dice que este tratado «presupone» aquel. El prólogo no da año; la tabla de fechas del NPNF lo coloca en 380, y es una conjetura.
I. Donde se hace una investigación parcial de la naturaleza del mundo y una exposición más minuciosa de las cosas que precedieron a la génesis del hombre
Cap. I, § 1
1. «Este es el libro de la generación del cielo y de la tierra,» dice la Escritura, cuando todo lo visible quedó acabado y cada una de las cosas que son se retiró a su propio lugar separado, cuando el cuerpo del cielo rodeó todas las cosas en derredor, y los cuerpos pesados y de tendencia descendente, la tierra y el agua, conteniéndose mutuamente, ocuparon el lugar central del universo; mientras, como una suerte de vínculo y estabilidad de las cosas hechas, el poder y la destreza divinos fueron implantados en el crecimiento de las cosas, guiando todas ellas con las riendas de una doble operación (pues fue mediante el reposo y el movimiento como ideó la génesis de las cosas que no eran y la permanencia de las que son), haciendo girar en torno al elemento pesado e inmutable aportado por la creación que no se mueve, como en torno a un camino fijo, el movimiento sumamente rápido de la esfera, a manera de rueda, y preservando la indisolubilidad de ambos por su acción mutua, pues la sustancia que gira, con su rápido movimiento, comprime en derredor el cuerpo compacto de la tierra, mientras que lo firme e inconmovible, por razón de su fijeza invariable, acrecienta continuamente el movimiento giratorio de las cosas que dan vueltas a su alrededor, y en cada una de las naturalezas que así difieren en su operación —quiero decir, en la naturaleza estacionaria y en la revolución móvil— se produce una intensidad igual en medida; porque ni la tierra es removida de su propia base, ni el cielo relaja jamás su vehemencia ni afloja su movimiento.
Cap. I, § 2
2. Estas, además, fueron formadas antes que las demás cosas, según la sabiduría divina, para ser como un comienzo de toda la máquina, indicando, según imagino, el gran Moisés, cuando dice que el cielo y la tierra fueron hechos por Dios «en el principio []», que todas las cosas que se ven en la creación son progenie del reposo y del movimiento, traídas al ser por la voluntad divina. Ahora bien, oponiéndose diametralmente el cielo y la tierra entre sí en sus operaciones, la creación que se halla entre los opuestos y participa en parte de lo que le es adyacente obra ella misma como un medio entre los extremos, de modo que manifiestamente se da un contacto mutuo de los opuestos a través del medio; pues el aire imita en cierto modo el movimiento perpetuo y la sutileza de la sustancia ígnea, tanto en la levedad de su naturaleza como en su aptitud para el movimiento; pero no es tal que se enajene de la sustancia sólida, pues no se halla más en estado de continuo flujo y dispersión que en estado permanente de inmovilidad, sino que se convierte, por su afinidad con cada uno, en una especie de zona fronteriza de la oposición entre las operaciones, uniendo a la vez en sí y dividiendo cosas naturalmente distintas.
Cap. I, § 3
3. De la misma manera, también la sustancia líquida está unida por cualidades dobles a cada uno de los opuestos; pues en cuanto es pesada y de tendencia descendente, es estrechamente afín a lo térreo; pero en cuanto participa de cierta energía fluida y móvil, no es del todo ajena a la naturaleza que está en movimiento; y por medio de esta también se efectúa una suerte de mezcla y concurrencia de los opuestos, transfiriéndose el peso al movimiento y no hallando el movimiento impedimento en el peso, de suerte que cosas sumamente opuestas por naturaleza se combinan entre sí y quedan mutuamente unidas por aquellas que obran como medios entre ellas.
Cap. I, § 4
4. Pero, hablando con rigor, más bien debería decirse que la naturaleza misma de los contrarios no carece por entero de mezcla de propiedades, cada una con la otra, de modo que, según pienso, todo cuanto vemos en el mundo concuerda mutuamente, y la creación, aunque se descubre en propiedades de naturalezas contrarias, está, sin embargo, unida consigo misma. Pues como el movimiento no se concibe meramente como desplazamiento local, sino que también se contempla en el cambio y la alteración, y, por otro lado, la naturaleza inmóvil no admite el movimiento por vía de alteración, la sabiduría de Dios ha transpuesto estas propiedades y ha obrado la inmutabilidad en aquello que siempre se mueve, y el cambio en aquello que es inmóvil; haciendo esto, acaso, por una dispensación providencial, para que aquella propiedad de la naturaleza que constituye su inmutabilidad e inmovilidad no hiciera, contemplada en cualquier objeto creado, que la criatura fuera tenida por Dios; pues aquello a lo que puede acontecer moverse o cambiar cesaría de admitir la concepción de la Divinidad. De ahí que la tierra sea estable sin ser inmutable, mientras que el cielo, por el contrario, así como no tiene mutabilidad, tampoco tiene estabilidad, para que el poder divino, entretejiendo el cambio en la naturaleza estable y el movimiento con aquello que no está sujeto a cambio, mediante el intercambio de atributos, a la vez los una estrechamente entre sí y los haga ajenos a la concepción de la Deidad; pues, como se ha dicho, ninguno de estos (ni lo que es inestable ni lo que es mudable) puede considerarse propio de la naturaleza más divina.
Cap. I, § 5
5. Todas las cosas habían llegado ya a su propio fin: «el cielo y la tierra [],» como dice Moisés, «quedaron acabados», y todas las cosas que median entre ellos, y cada cosa particular estaba adornada con su hermosura propia: el cielo con los rayos de las estrellas, el mar y el aire con las criaturas vivientes que nadan y vuelan, y la tierra con toda variedad de plantas y animales, a todos los cuales, hecha capaz por la voluntad divina, dio a luz conjuntamente; la tierra estaba también llena de sus productos, dando frutos a la vez que flores; las praderas estaban llenas de cuanto crece en ellas, y todas las crestas y cumbres de los montes, y toda ladera, pendiente y hondonada, se coronaban de hierba tierna y de la variada producción de los árboles, que, recién brotados de la tierra, alcanzaban de inmediato su perfecta hermosura; y todas las bestias que habían recibido la vida al mandato de Dios se regocijaban —así cabe suponerlo—, saltando y correteando en manadas por las espesuras, cada una según su especie, mientras todo rincón cubierto y umbrío resonaba con los cantos de las aves. Y en el mar, así cabe suponerlo, el espectáculo que se veía era de índole semejante, pues acababa de asentarse en quietud y calma al recogerse sus profundidades, donde ensenadas y puertos espontáneamente excavados en las costas reconciliaron el mar con la tierra; y el suave movimiento de las olas rivalizaba en hermosura con las praderas, rizándose delicadamente con brisas ligeras e inofensivas que rozaban la superficie; y toda la riqueza de la creación por tierra y mar estaba dispuesta, y no había nadie para compartirla.
Cap. II, § 1
1. Porque aún no había venido al mundo del ser aquella grande y preciosa criatura, el hombre; no cabía esperar que el gobernante apareciera antes que los súbditos de su gobierno; pero, una vez dispuesto su señorío, el paso siguiente era que el rey se manifestara. Así, pues, cuando el que ha hecho todas las cosas hubo preparado de antemano, por así decirlo, una morada real para el futuro rey (y esta era la tierra, las islas, el mar y el cielo que se arqueaba sobre ellos como un techo), y cuando toda suerte de riquezas hubo sido almacenada en este palacio (y por riqueza entiendo toda la creación, cuanto hay en plantas y árboles, y cuanto tiene sentido, aliento y vida; y —si hemos de contar también los materiales como riqueza— todo aquello que por su hermosura es tenido por precioso a los ojos de los hombres, como el oro y la plata, y las sustancias de vuestras joyas en las que los hombres se deleitan— habiendo ocultado, digo, abundancia de todo esto también en el seno de la tierra como en una casa real del tesoro), manifiesta así al hombre en el mundo, para que sea contemplador de algunas de las maravillas que hay en él, y señor de otras; para que, por su disfrute, tenga conocimiento del Dador, y por la hermosura y majestad de las cosas que ve, pueda rastrear aquel poder del Hacedor que está más allá del habla y del lenguaje.
Cap. II, § 2
2. Por esta razón, el hombre fue traído al mundo en último lugar, después de la creación: no por ser rechazado al final como cosa sin valor, sino como aquel a quien correspondía ser rey sobre sus súbditos desde su mismo nacimiento. Y así como un buen anfitrión no conduce a su huésped a casa antes de preparar su banquete, sino que, una vez hechos todos los preparativos debidos y adornados con sus propios ornamentos su casa, sus lechos y su mesa, lleva al huésped a casa cuando están dispuestas las cosas propias para su refrigerio, del mismo modo el rico y munífico Anfitrión de nuestra naturaleza, después de haber adornado la morada con bellezas de toda especie y preparado este grande y variado banquete, introdujo entonces al hombre, asignándole como tarea no la adquisición de lo que allí no había, sino el disfrute de las cosas que allí estaban; y por esta razón le da como fundamentos los instintos de una doble organización, mezclando lo divino con lo terreno, para que por medio de ambos quede natural y propiamente dispuesto a cada disfrute: gozando de Dios por medio de su naturaleza más divina, y de los bienes de la tierra por el sentido que les es afín.
Cap. III, § 1
1. Pero es justo que no dejemos este punto sin consideración: mientras que el mundo, con ser tan grande, y sus partes, son puestos como fundamento elemental para la formación del universo, la creación es hecha, por así decirlo, de improviso por el poder divino, existiendo al instante a su mandato, en tanto que el consejo precede a la hechura del hombre; y lo que ha de ser es mostrado de antemano por el Hacedor en descripción verbal: de qué clase conviene que sea, a qué arquetipo conviene que se asemeje, para qué será hecho, cuál será su operación una vez hecho, y de qué cosas será señor; todas estas cosas las examina de antemano la palabra, de modo que tiene un rango asignado antes de su génesis, y posee dominio sobre las cosas que existen antes de que él venga al ser; pues dice: «Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y tengan dominio sobre los peces del mar, sobre las bestias de la tierra, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre toda la tierra.»
Cap. III, § 2
2. ¡Oh maravilla! Un sol es hecho, y ningún consejo precede; igualmente un cielo; y a estos no hay ninguna cosa creada que sea igual. Tan gran prodigio es formado por una sola palabra, y el dicho no indica ni cuándo, ni cómo, ni ningún detalle semejante. Así también en todos los casos particulares: el éter, las estrellas, el aire intermedio, el mar, la tierra, los animales, las plantas —todos son traídos al ser con una palabra, mientras que solo para la hechura del hombre se acerca con circunspección el que ha hecho todas las cosas, a fin de preparar de antemano para él la materia de su formación, y de asemejar su forma a una hermosura arquetípica, y, poniendo ante él una meta por la cual ha de venir al ser, hacer para él una naturaleza apropiada y afín a las operaciones, y adecuada al objeto que se propone.
Cap. IV, § 1
1. Pues así como en nuestra vida los artífices modelan una herramienta del modo adecuado a su uso, así también el sumo Artífice hizo de nuestra naturaleza, por así decirlo, una formación apta para el ejercicio de la realeza, preparándola a la vez con las ventajas superiores del alma y con la forma misma del cuerpo, para que fuera tal que estuviera adaptada a la realeza: pues el alma muestra de inmediato su carácter real y excelso, alejada como está de la bajeza de la condición privada, en que no reconoce señor, y se gobierna a sí misma, regida autocráticamente por su propia voluntad; pues ¿a quién otro conviene esto sino a un rey? Y además, junto a estos hechos, el que sea imagen de aquella Naturaleza que gobierna todas las cosas no significa otra cosa sino que nuestra naturaleza fue creada real desde el principio. Pues así como, en el uso ordinario de los hombres, quienes hacen imágenes de príncipes moldean la figura de su forma y representan juntamente con ella la dignidad real por la vestidura de púrpura, y aun la semejanza es llamada comúnmente «un rey,» así también la naturaleza humana, como fue hecha para regir lo demás, fue hecha por su semejanza con el Rey de todas las cosas, por así decirlo, una imagen viva, participando con el arquetipo tanto en dignidad como en nombre: no vestida de púrpura, ni dando indicio de su dignidad por cetro y diadema (pues el arquetipo mismo no está ataviado con estas cosas), sino que, en lugar del manto de púrpura, está revestida de virtud, que es en verdad la más real de todas las vestiduras, y en lugar del cetro, se apoya en la bienaventuranza de la inmortalidad, y en lugar de la diadema real, está adornada con la corona de justicia; de modo que se muestra perfectamente semejante a la hermosura de su arquetipo en todo lo que pertenece a la dignidad de la realeza.
Cap. V, § 1
1. Es cierto, en efecto, que la hermosura divina no está adornada con figura alguna ni con dotes de forma, ni con belleza de color alguno, sino que es contemplada como excelencia en bienaventuranza inefable. Así como los pintores trasladan las formas humanas a sus cuadros por medio de ciertos colores, aplicando a su copia los tintes propios y correspondientes, para que la hermosura del original sea trasladada con exactitud a la semejanza, así quiero que entiendas que nuestro Hacedor también, pintando el retrato para que se asemeje a su propia hermosura, mediante la adición de virtudes, como con colores, muestra en nosotros su propia soberanía; y múltiples y variados son los tintes, por así decirlo, con que se retrata su verdadera forma: no el rojo, ni el blanco, ni la mezcla de estos, como quiera que se llame, ni un toque de negro que pinte la ceja y el ojo, y sombree, mediante alguna combinación, las depresiones de la figura, ni todas las artes semejantes que inventan las manos de los pintores, sino que, en lugar de estas, la pureza, la impasibilidad, la bienaventuranza, la separación de todo mal, y todos los atributos de índole semejante que contribuyen a formar en los hombres la semejanza de Dios: con tales matices como estos marcó el Hacedor de su propia imagen nuestra naturaleza.
Cap. V, § 2
2. Y si examinaras también los demás puntos por los cuales se expresa la hermosura divina, hallarás que también en ellos se conserva perfectamente la semejanza en la imagen que presentamos. La Divinidad es mente y palabra: pues «en el principio era el Verbo», y los seguidores de Pablo «tienen la mente de Cristo», que «habla» en ellos; tampoco la humanidad está lejos de estas cosas: ves en ti mismo palabra y entendimiento, una imitación de la misma Mente y Palabra. Además, Dios es amor y la fuente del amor: pues esto declara el gran Juan, que «el amor es de Dios», y «Dios es amor» []: el Modelador de nuestra naturaleza ha hecho de esto también rasgo nuestro: pues «en esto», dice, «conocerán todos que sois mis discípulos, si os amáis unos a otros»:— así, si esto falta, todo el sello de la semejanza queda transformado. La Deidad ve y oye todas las cosas, y las escudriña todas: tú también tienes el poder de aprehensión de las cosas por medio de la vista y el oído, y el entendimiento que inquiere las cosas y las escudriña.
VI. Examen del parentesco de la mente con la naturaleza: donde, a modo de digresión, se refuta la doctrina de los anomeos
Cap. VI, § 1
1. Y que nadie suponga que digo que la Deidad está en contacto con los seres existentes de un modo semejante a la operación humana, mediante facultades diferentes. Pues es imposible concebir en la simplicidad de la Divinidad la naturaleza variada y diversa de la operación aprehensiva: ni siquiera en nuestro caso son numerosas las facultades que aprehenden las cosas, aunque estemos en contacto con las cosas que afectan nuestra vida de muchas maneras por medio de los sentidos; pues hay una sola facultad, la mente misma implantada, que pasa a través de cada uno de los órganos de los sentidos y capta las cosas de más allá: esta es la que, por medio de los ojos, ve lo que se ve; esta es la que, por medio del oído, entiende lo que se dice; esta es la que se contenta con lo que es de nuestro gusto, y se aparta de lo desagradable; esta es la que usa la mano para lo que quiere, tomando o rechazando por medio de ella, usando el auxilio del órgano para este propósito precisamente como lo juzga conveniente.
Cap. VI, § 2
2. Si, pues, en los hombres, aunque los órganos formados por la naturaleza para los fines de la percepción sean diferentes, aquello que opera y se mueve por medio de todos, y usa cada uno apropiadamente para el objeto que se le presenta, es uno y el mismo, no cambiando su naturaleza por las diferencias de las operaciones, ¿cómo podría alguien sospechar multiplicidad de esencia en Dios a causa de sus variados poderes? Pues «El que hizo el ojo», como dice el profeta, y «el que plantó el oído», estampó en la naturaleza humana estas operaciones para que fueran, por así decirlo, caracteres significativos, con referencia a sus modelos en Él mismo: pues dice, «Hagamos al hombre a nuestra imagen [].»
Cap. VI, § 3
3. Pero ¿qué será, preguntaría yo, de la herejía de los anomeos? ¿Qué dirán ellos a esta expresión? ¿Cómo defenderán la vanidad de su dogma en vista de las palabras citadas? ¿Dirán que es posible que una sola imagen sea hecha semejante a formas diferentes? Si el Hijo es en naturaleza desemejante al Padre, ¿cómo es que la semejanza que Él forma de las naturalezas diferentes es una? Pues Aquel que dijo, «Hagamos a nuestra imagen», y que por la significación plural reveló la Santísima Trinidad, no habría mencionado la imagen en singular, si los arquetipos fueran desemejantes entre sí: pues sería imposible que se mostrara una sola semejanza de cosas que no concuerdan entre sí; si las naturalezas fueran diferentes, ciertamente habría comenzado también sus imágenes de manera diferente, haciendo la imagen apropiada para cada una. Pero, puesto que la imagen es una, mientras que el arquetipo no es uno, ¿quién está tan lejos del alcance del entendimiento como para no saber que las cosas que son semejantes a una misma cosa, sin duda se asemejan entre sí? Por tanto dice (la palabra, acaso, cortando esta maldad en la formación misma de la vida humana), «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza.»
Cap. VII, § 1
1. Pero ¿qué significa la postura erguida de su figura? ¿Y por qué aquellas facultades que ayudan a la vida no pertenecen naturalmente a su cuerpo? Antes bien, el hombre es traído a la vida desnudo de cobertura natural, un ser inerme y pobre, destituido de todas las cosas útiles, digno, según las apariencias, de lástima más que de admiración: no armado con cuernos prominentes ni con garras afiladas, ni con pezuñas ni con dientes, ni poseyendo por naturaleza veneno mortal alguno en un aguijón —cosas que la mayor parte de los animales tienen en su propio poder para defenderse de quienes les hacen daño—; su cuerpo no está protegido con una cubierta de pelo; y, sin embargo, acaso era de esperar que aquel que fue promovido a regir sobre las demás criaturas fuera defendido por la naturaleza con armas propias, de modo que no necesitara auxilio de otros para su propia seguridad. Ahora, en cambio, el león, el jabalí, el tigre, el leopardo y todos los semejantes tienen poder natural suficiente para su salvación; y el toro tiene su cuerno, la liebre su rapidez, el ciervo su salto y la certidumbre de su vista; otra bestia tiene corpulencia, otras una trompa, las aves tienen sus alas y la abeja su aguijón; y, en general, en todas hay algún poder protector implantado por la naturaleza; pero el hombre, solo entre todos, es más lento que las bestias de pie veloz, más pequeño que las de gran corpulencia, más indefenso que las protegidas por armas naturales; y ¿cómo, dirá alguno, ha obtenido semejante ser la soberanía sobre todas las cosas?
Cap. VII, § 2
2. Ahora bien, pienso que no sería en modo alguno difícil mostrar que lo que parece una deficiencia de nuestra naturaleza es un medio para que obtengamos dominio sobre las criaturas sujetas. Pues si el hombre hubiera tenido tal poder que pudiera superar al caballo en rapidez, y tuviera un pie que, por su solidez, no pudiera desgastarse, sino que estuviera fortalecido con pezuñas o garras de alguna especie, y llevara sobre sí cuernos, aguijones y garras, sería, para empezar, una criatura de aspecto salvaje y formidable, si tales cosas crecieran con su cuerpo; y, además, habría descuidado su gobierno sobre las demás criaturas si no tuviera necesidad de la cooperación de sus súbditos; mientras que ahora, los servicios necesarios de nuestra vida están repartidos entre los animales individuales que están bajo nuestro señorío, por esta razón: para hacer necesario nuestro dominio sobre ellos.
Cap. VII, § 3
3. Fue la lentitud y el difícil movimiento de nuestro cuerpo lo que trajo al caballo para suplir nuestra necesidad, y lo amansó; fue la desnudez de nuestro cuerpo lo que hizo necesario nuestro cuidado de las ovejas, que suple la deficiencia de nuestra naturaleza con su producción anual de lana; fue el hecho de que importamos de otros los suministros para nuestro vivir lo que sujetó a las bestias de carga a semejante servicio; además, fue el hecho de que no podemos comer hierba como el ganado lo que trajo al buey a prestar servicio a nuestra vida, el cual nos hace fácil el vivir con su propio trabajo; y como necesitábamos dientes y fuerza mordedora para someter a algunos de los otros animales por la presa de los dientes, el perro, junto con su rapidez, dio su propia mandíbula para suplir nuestra necesidad, convirtiéndose como una espada viva para el hombre; y los hombres descubrieron el hierro, más fuerte y más penetrante que los cuernos prominentes o las garras afiladas, el cual no crece siempre naturalmente con nosotros, como esas cosas hacen con las bestias, sino que entra en alianza con nosotros por el momento, y por lo demás permanece por sí mismo; y para compensar la piel escamosa del cocodrilo, uno puede hacer que esa misma piel sirva de armadura, poniéndola sobre su piel en la ocasión; o, a falta de eso, el arte forja hierro también para este propósito, el cual, cuando le ha servido por un tiempo para la guerra, deja al hombre de armas libre de nuevo de la carga en tiempo de paz; y el ala de las aves también sirve a nuestra vida, de modo que por ayuda del artificio no quedamos atrás ni siquiera ante la rapidez de las alas: pues algunas de ellas se vuelven mansas y son de servicio para quienes cazan aves, y por medio de ellas otras son sometidas por artificio a servir nuestras necesidades; además, el arte ingenia hacer emplumadas nuestras flechas, y por medio del arco nos da para nuestras necesidades la rapidez de las alas; mientras que el hecho de que nuestros pies se lastimen y desgasten fácilmente al caminar hace necesario el auxilio que prestan los animales sujetos: pues de aquí procede que ajustemos calzado a nuestros pies.
Comentario editorial · Un argumento que viene de Orígenes
Gregorio responde a una objeción obvia: si el hombre debe reinar, ¿por qué nace desnudo y sin armas? Su respuesta es que esa carencia es el medio de su dominio, porque el caballo, la oveja, el buey, el perro y el hierro suplen lo que le falta (VII, 2–3). Una nota del NPNF advierte que el argumento de este capítulo y del siguiente «parece derivado en gran parte» del Contra Celso de Orígenes, IV, 75 y siguientes. Allí Celso sostiene que la providencia no hizo el mundo más para el hombre que para las bestias, y Orígenes responde que Dios hizo al hombre un ser lleno de necesidades para que su entendimiento inventara las artes (IV, 76) y que el entendimiento es un auxilio superior a las armas de las fieras (IV, 78). La comparación es del editor inglés: Gregorio no cita a Orígenes.
y que las manos le fueron dadas a causa de la razón; en lo cual hay también una especulación sobre la diferencia de las almas
Cap. VIII, § 1
1. Pero la forma del hombre es erecta, y se extiende hacia lo alto, hacia el cielo, y mira hacia arriba: y estas son señales de soberanía que muestran su dignidad real. Pues el hecho de que solo el hombre, entre los seres existentes, sea de esta condición, mientras todos los demás inclinan sus cuerpos hacia abajo, señala claramente la diferencia de dignidad entre los que se abaten bajo su dominio y aquella potestad que se yergue por encima de ellos: pues todos los demás tienen los miembros anteriores de sus cuerpos en forma de pies, porque lo que se inclina necesita algo que lo sostenga; mas, en la formación del hombre, esos miembros fueron hechos manos, pues el cuerpo erecto halló una sola base, que afianza con seguridad su posición sobre dos pies, suficiente para sus necesidades.
Cap. VIII, § 2
2. Y, sobre todo, estas manos serviciales se adaptan a las exigencias de la razón: en verdad, si alguien dijera que el ministerio de las manos es una propiedad especial de la naturaleza racional, no estaría del todo errado; y no solo porque su pensamiento se dirige al hecho común y evidente de que significamos nuestro razonamiento por medio del empleo natural de nuestras manos en caracteres escritos. Es cierto que este hecho, que hablamos escribiendo, y, en cierto modo, conversamos con ayuda de nuestras manos, conservando los sonidos por medio de las formas del alfabeto, no está desligado de la dotación de la razón; mas me refiero a otra cosa cuando digo que las manos cooperan con lo que la razón ordena.
Cap. VIII, § 3
3. Consideremos, sin embargo, antes de tratar este punto, la cuestión que dejamos de lado (pues el asunto del orden de las cosas creadas casi escapó a nuestra atención): por qué el crecimiento de las cosas que brotan de la tierra tiene precedencia, y los animales irracionales vienen a continuación, y luego, tras la hechura de estos, viene el hombre. Pues puede que de estos hechos aprendamos no solo el pensamiento evidente, a saber, que la hierba se mostró útil al Creador por causa de los animales, en tanto que los animales fueron hechos por causa del hombre, y que, por esta razón, antes de los animales fue hecho su alimento, y antes del hombre, lo que había de servir a la vida humana.
Cap. VIII, § 4
4. Mas me parece que con estos hechos Moisés revela una doctrina oculta, y entrega secretamente aquella sabiduría acerca del alma, de la cual el saber de afuera tuvo, ciertamente, alguna imaginación, pero no una comprensión clara. Su discurso, pues, nos enseña aquí que la potencia de vida y de alma puede considerarse en tres divisiones. Pues una es solo una potencia de crecimiento y nutrición, que suministra lo conveniente para el sustento de los cuerpos que se nutren, la cual se llama alma vegetativa, y se ve en las plantas; pues podemos percibir en las plantas que crecen una cierta potencia vital destituida de sentido. Y hay, además de esta, otra forma de vida que, al tiempo que incluye la forma antes mencionada, posee también la potencia de gobernarse según el sentido; y esta se halla en la naturaleza de los animales irracionales: pues no solo son sujetos de nutrición y crecimiento, sino que tienen también la actividad del sentido y de la percepción. Mas la vida corpórea perfecta se ve en la naturaleza racional (me refiero a la humana), la cual es nutrida y está dotada de sentido, y participa además de la razón y es ordenada por la mente.
Cap. VIII, § 5
5. Podríamos hacer una división de nuestro asunto de esta manera. De las cosas existentes, unas son inteligibles, otras corporales. Dejemos por ahora de lado la división de lo inteligible según sus propiedades, pues nuestro argumento no se ocupa de ellas. De lo corporal, una parte carece por completo de vida, y otra participa de la energía vital. De un cuerpo vivo, a su vez, una parte tiene el sentido unido a la vida, y otra carece de sentido: por último, lo que tiene sentido se divide, a su vez, en racional e irracional. Por esta razón el legislador dice que, después de la materia inanimada (como una suerte de fundamento para la forma de las cosas animadas), fue hecha esta vida vegetativa, y tuvo existencia anterior en el crecimiento de las plantas: luego procede a introducir la génesis de aquellas criaturas que son gobernadas por el sentido. Y, puesto que, siguiendo el mismo orden, de aquellas cosas que han obtenido vida en la carne, las que tienen sentido pueden existir por sí mismas aun aparte de la naturaleza inteligible, mientras que el principio racional no podría encarnarse sino mezclado con el sensitivo, por esta razón el hombre fue hecho el último, después de los animales, al avanzar la naturaleza en curso ordenado hacia la perfección. Pues este animal racional, el hombre, está compuesto de toda forma de alma; es nutrido por la especie vegetativa del alma, y a la facultad de crecimiento le fue añadida la del sentido, que se halla a medio camino, si consideramos su naturaleza peculiar, entre lo inteligible y la esencia más material, siendo tanto más grosera que la una cuanto más refinada que la otra: entonces tiene lugar cierta alianza y mezcla de la esencia inteligible con el elemento sutil e iluminado de la naturaleza sensitiva: de modo que el hombre consta de estas tres cosas; como se nos enseña cosa semejante por el Apóstol en lo que dice a los Efesios, rogando por ellos para que la gracia completa de su «cuerpo y alma y espíritu» sea preservada en la venida del Señor; usando la palabra «cuerpo» para la parte nutritiva, y designando lo sensitivo con la palabra «alma,» y lo inteligible con «espíritu.» Asimismo, el Señor instruye al escriba en el Evangelio que anteponga a todo mandamiento aquel amor a Dios que se ejercita con todo el corazón, el alma y la mente: pues también aquí me parece que la frase indica la misma diferencia, llamando a la existencia más corpórea «corazón,» a la intermedia «alma,» y a la naturaleza superior, la facultad inteligible y mental, «mente.»
Comentario editorial · Tres almas y una cita mal rotulada
Gregorio distingue tres potencias de vida: la vegetativa, que crece y se nutre (las plantas); la sensitiva, que además percibe (los animales irracionales); y la racional, propia del hombre, que incluye las otras dos (VIII, 4–5). Para apoyarlo cita al Apóstol «en lo que dice a los Efesios» y la fórmula «cuerpo y alma y espíritu». El editor inglés advierte que la referencia es en realidad : todos los manuscritos de Forbes, al parecer, dicen «a los Efesios», y la versión latina de Dionisio el Exiguo corrige el error. Otra nota explica que, donde el texto de Forbes lee «natural» (physikḗ), el traductor leyó «vegetativa» (phytikḗ) con varios manuscritos, y que cree probable que los copistas cambiaran la palabra rara por la corriente.
Para ampliar: Las notas del NPNF, en CCEL (cap. VIII)
Cap. VIII, § 6
6. De aquí también el Apóstol reconoce tres divisiones de disposiciones, llamando a una «carnal,» la cual se ocupa del vientre y de los placeres con él relacionados; otra «natural,» que ocupa una posición media respecto de la virtud y del vicio, elevándose sobre la una, pero sin participación pura en la otra; y otra «espiritual,» que percibe la perfección de la vida piadosa: por lo cual dice a los Corintios, reprochando su indulgencia en el placer y la pasión, «Sois carnales [],» e incapaces de recibir la doctrina más perfecta; en tanto que en otro lugar, haciendo comparación de la clase intermedia con la perfecta, dice: «pero el hombre natural no percibe las cosas del Espíritu: pues le son locura: mas el espiritual juzga todas las cosas, y él mismo no es juzgado por nadie [].» Así como, pues, el hombre natural es superior al carnal, en la misma medida también el espiritual se eleva por encima del natural.
Cap. VIII, § 7
7. Si, por tanto, la Escritura nos dice que el hombre fue hecho el último, después de todo ser animado, el legislador no hace otra cosa sino declararnos la doctrina del alma, considerando que lo perfecto viene al final, según cierta secuencia necesaria en el orden de las cosas: pues en lo racional están incluidos también los demás, mientras que en lo sensitivo existe ciertamente también la forma vegetativa, y esta, a su vez, solo se concibe en conexión con lo material: así cabe suponer que la naturaleza asciende como por grados —me refiero a las diversas propiedades de la vida— desde lo inferior hasta la forma perfecta.
Cap. VIII, § 8
8. Ahora bien, puesto que el hombre es un animal racional, el instrumento de su cuerpo debe ser hecho adecuado para el uso de la razón; así como veis a los músicos producir su música según la forma de sus instrumentos, y no tocar flautas con arpas ni tañer arpas con flautas, así es necesario que la organización de estos instrumentos nuestros esté adaptada para la razón, a fin de que, pulsada por los órganos vocales, pueda sonar apropiadamente para el uso de las palabras. Por esta razón las manos fueron unidas al cuerpo; pues aunque podemos contar muchísimos usos en la vida diaria para los cuales estos hábilmente dispuestos y serviciales instrumentos, nuestras manos, que con facilidad siguen toda arte y toda operación, tanto en la guerra como en la paz, son provechosos, con todo, la naturaleza los añadió a nuestro cuerpo preeminentemente por causa de la razón. Pues si el hombre estuviera destituido de manos, las diversas partes de su rostro habrían sido dispuestas, ciertamente, como las de los cuadrúpedos, para adecuarse al propósito de su alimentación: de modo que su forma se habría alargado y aguzado hacia las narices, y sus labios habrían sobresalido de la boca, abultados, rígidos y gruesos, aptos para tomar la hierba, y su lengua habría estado o bien entre los dientes, de una clase que hiciera juego con sus labios, carnosa, dura y áspera, ayudando a los dientes a triturar lo que llegara a sus muelas, o bien húmeda y colgando a un lado como la de los perros y otras bestias carnívoras, proyectándose por los intersticios de su desigual hilera de dientes. Si, pues, nuestro cuerpo no tuviera manos, ¿cómo habría podido implantarse en él el sonido articulado, viendo que la forma de las partes de la boca no habría tenido la configuración propia para el uso del habla, de modo que el hombre habría tenido por necesidad que balar, o «berrear,» o ladrar, o relinchar, o mugir como bueyes o asnos, o emitir algún sonido bestial? Mas ahora, al ser la mano parte del cuerpo, la boca queda libre para el servicio de la razón. Así se muestra que las manos son propiedad de la naturaleza racional, habiendo el Creador ingeniado por medio de ellas una ventaja especial para la razón.
Cap. IX, § 1
1. Ahora bien, puesto que nuestro Hacedor ha otorgado a nuestra formación cierta gracia divina, al implantar en Su imagen la semejanza de Sus propias excelencias, por esta razón dio, con largueza, Sus otros buenos dones a la naturaleza humana; mas de la mente y de la razón no podemos decir con propiedad que las dio, sino que las impartió, añadiendo a la imagen el ornamento propio de Su propia naturaleza. Ahora bien, puesto que la mente es cosa inteligible e incorpórea, su gracia habría sido incomunicable y aislada si su movimiento no se manifestara mediante algún artificio. Por esta causa había aún necesidad de esta organización instrumental, para que pudiera, como una púa, pulsar los órganos vocales e indicar, por la cualidad de las notas producidas, el movimiento interior.
Cap. IX, § 2
2. Y así como algún músico diestro, que hubiera sido privado por alguna afección de su propia voz y, no obstante, quisiera dar a conocer su arte, podría producir melodía con voces ajenas, y publicar su arte con ayuda de flautas o de la lira, así también la mente humana, descubridora de toda suerte de conceptos, viendo que es incapaz, por la mera alma, de revelar a quienes oyen por sentidos corpóreos los movimientos de su entendimiento, pulsa, como algún hábil compositor, estos instrumentos animados, y da a conocer sus pensamientos ocultos por medio del sonido producido en ellos.
Cap. IX, § 3
3. Ahora bien, la música del instrumento humano es una suerte de compuesto de flauta y lira, que suenan juntas en combinación, como en una pieza de música concertada. Pues el aliento, al ser impulsado hacia arriba desde los vasos que reciben el aire a través de la tráquea, cuando el impulso del hablante a la emisión templa la armonía al sonido, y al chocar contra las protuberancias internas que dividen este conducto a manera de flauta en una disposición circular, imita en cierto modo el sonido emitido por una flauta, siendo impulsado en derredor por las proyecciones membranosas. Mas el paladar recibe el sonido desde abajo en su propia concavidad, y, dividiendo el sonido por los dos conductos que se extienden hasta las narices, y por los cartílagos en torno del hueso perforado, como por alguna protuberancia escamosa, hace su resonancia más intensa; mientras que la mejilla, la lengua, el mecanismo de la faringe por el cual la barbilla se relaja cuando se contrae y se tensa cuando se extiende hasta formar punta —todo esto, de muchas maneras diferentes, responde al movimiento de la púa sobre las cuerdas, variando con gran rapidez, según la ocasión lo requiere, la disposición de los tonos; y el abrir y cerrar de los labios tiene el mismo efecto que producen los tañedores cuando contienen el aliento de la flauta con los dedos según la medida de la melodía.
Cap. X, § 1
1. Así, pues, como la mente produce la música de la razón por medio de nuestra construcción instrumental, nacemos racionales, en tanto que, según pienso, no habríamos tenido el don de la razón si hubiéramos tenido que emplear nuestros labios para suplir la necesidad del cuerpo —la parte pesada y laboriosa de la tarea de procurar el alimento. Tal como están las cosas, sin embargo, nuestras manos se apropian de este ministerio y dejan la boca disponible para el servicio de la razón.
Cap. X, § 2
2. La operación del instrumento, sin embargo, es doble: una para la producción del sonido, la otra para la recepción de conceptos desde fuera; y la una facultad no se mezcla con la otra, sino que permanece en la operación para la cual fue designada por la naturaleza, sin interferir con su vecina: ni el sentido del oído se pone a hablar, ni el habla se pone a oír; pues esta última está siempre emitiendo algo, en tanto que el oído, como dice Salomón en algún lugar, no se llena de oír de continuo.
Cap. X, § 3
3. Aquel punto acerca de nuestras facultades internas que me parece ser, incluso en grado especial, materia de admiración, es este: ¿cuál es la extensión de ese receptáculo interior en el cual desemboca todo lo que es vertido por nuestro oído? ¿Quiénes son los registradores de los dichos que por él son introducidos? ¿Qué suerte de depósitos hay para los conceptos que están siendo introducidos por nuestro oído? ¿Y cómo es que, cuando muchos de ellos, de variadas clases, se aprietan unos contra otros, no surge confusión ni error en la posición relativa de las cosas que allí se guardan? Y puede tenerse un sentimiento semejante de admiración también con respecto a la operación de la vista; pues también por ella, de la misma manera, la mente aprehende las cosas que son externas al cuerpo, y atrae hacia sí las imágenes de los fenómenos, marcando en sí misma las impresiones de las cosas que se ven.
Cap. X, § 4
4. Y así como si hubiera alguna ciudad extensa que recibiera a todos los que llegan por entradas diferentes, no todos se congregarán en un lugar particular, sino que unos irán al mercado, otros a las casas, otros a las iglesias, o a las calles, o a las callejuelas, o a los teatros, cada uno según su propia inclinación —alguna ciudad semejante de nuestra mente me parece discernir establecida en nosotros, la cual las diferentes entradas a través de los sentidos mantienen llena, mientras la mente, distinguiendo y examinando cada una de las cosas que entran, las ordena en sus departamentos propios del conocimiento.
Cap. X, § 5
5. Y así como, siguiendo la ilustración de la ciudad, puede a menudo suceder que quienes son de la misma familia y parentela no entren por la misma puerta, llegando por entradas diferentes, según puede acontecer, mas no por ello dejan de reunirse de nuevo, una vez dentro del circuito de la muralla, estando en estrecha relación unos con otros (y puede hallarse que suceda lo contrario; pues quienes son extraños y mutuamente desconocidos toman a menudo una misma entrada a la ciudad, y sin embargo su comunidad de entrada no los vincula entre sí; pues, aun estando dentro, pueden separarse para unirse a sus propios parientes); algo del mismo género me parece discernir en el espacioso territorio de nuestra mente; pues a menudo el conocimiento que recogemos de los diferentes órganos de los sentidos es uno, al ser el mismo objeto dividido en varias partes en relación con los sentidos; y de nuevo, por el contrario, podemos llegar a conocer por un solo sentido muchas y variadas cosas que no guardan afinidad alguna entre sí.
Cap. X, § 6
6. Por ejemplo —pues es mejor aclarar nuestro argumento con una ilustración— supongamos que estamos investigando algo acerca de la propiedad de los sabores: qué es dulce al sentido, y qué ha de ser evitado por los que gustan. Hallamos, pues, por experiencia, tanto el amargor de la hiel como el carácter agradable de la cualidad de la miel; mas, cuando estos hechos son conocidos, el conocimiento es uno solo que se nos da (siendo la misma cosa introducida a nuestro entendimiento por varias vías) por el gusto, el olfato, el oído y, a menudo, por el tacto y la vista. Pues cuando uno ve la miel, y oye su nombre, y la recibe por el gusto, y reconoce su olor por el olfato, y la prueba por el tacto, reconoce la misma cosa por medio de cada uno de sus sentidos.
Cap. X, § 7
7. Por otra parte, obtenemos información variada y multiforme mediante un solo sentido, pues el oído recibe toda suerte de sonidos, y nuestra percepción visual ejercita su operación contemplando cosas de tipos diferentes —pues se posa por igual sobre lo negro y lo blanco, y sobre todas las cosas que se distinguen por contrariedad de color— y así con el gusto, con el olfato, con la percepción por el tacto; cada uno implanta en nosotros, por medio de su propia facultad perceptiva, el conocimiento de las cosas de toda clase.
Cap. XI, § 1
1. ¿Qué es, pues, en su propia naturaleza, esta mente que se distribuye en las facultades de la sensación y recibe debidamente, por medio de cada una, el conocimiento de las cosas? Que es algo distinto de los sentidos, supongo que ningún hombre razonable lo duda; pues si fuera idéntica al sentido, reduciría a una sola la propiedad característica de las operaciones llevadas a cabo por el sentido, puesto que ella misma es simple, y en lo que es simple no ha de hallarse diversidad alguna. Ahora bien, como todos convienen en que una cosa es el tacto y otra el olfato, y como los demás sentidos se hallan de igual modo situados unos respecto de otros de manera que excluyen toda intercomunión o mezcla, debemos ciertamente suponer, ya que la mente está debidamente presente en cada caso, que es algo distinto de la naturaleza sensitiva, para que ninguna variación pueda atribuirse a una cosa inteligible.
Cap. XI, § 2
2. «¿Quién conoció la mente del Señor []?» pregunta el apóstol; y yo pregunto además: ¿quién ha comprendido su propia mente? Que nos digan los que consideran que la naturaleza de Dios está al alcance de su comprensión si se comprenden a sí mismos — si conocen la naturaleza de su propia mente. «Es múltiple y muy compuesta.» ¿Cómo, pues, puede ser compuesto lo inteligible? ¿O cuál es el modo de mezcla de cosas que difieren en género? O bien, «Es simple e incompleja.» ¿Cómo, pues, se dispersa en las múltiples divisiones de los sentidos? ¿Cómo hay diversidad en la unidad? ¿Cómo se mantiene la unidad en la diversidad?
Cap. XI, § 3
3. Pero yo hallo la solución de estas dificultades recurriendo a la palabra misma de Dios; pues Él dice: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza [].» La imagen es propiamente imagen mientras no carezca de ninguno de aquellos atributos que percibimos en el arquetipo; pero allí donde decae de su semejanza con el prototipo, cesa en ese aspecto de ser imagen; por tanto, puesto que uno de los atributos que contemplamos en la naturaleza divina es la incomprensibilidad de la esencia, es claramente necesario que en este punto la imagen pueda mostrar su imitación del arquetipo.
Cap. XI, § 4
4. Pues si, mientras el arquetipo trasciende la comprensión, la naturaleza de la imagen fuese comprendida, el carácter contrario de los atributos que contemplamos en ellas probaría el defecto de la imagen; pero como la naturaleza de nuestra mente, que es la semejanza del Creador, escapa a nuestro conocimiento, tiene un exacto parecido con la naturaleza superior, figurando por su propia incognoscibilidad la Naturaleza incomprensible.
donde se trata también de las lágrimas y la risa, y de una especulación fisiológica sobre la interrelación de la materia, la naturaleza y la mente
Cap. XII, § 1
1. Póngase fin, pues, a toda la vana y conjetural discusión de quienes confinan la energía inteligible a ciertos órganos corporales; de los cuales unos establecen que el principio rector está en el corazón, mientras que otros dicen que la mente reside en el cerebro, fortaleciendo tales opiniones con algunas superficialidades plausibles. Pues quien atribuye la autoridad principal al corazón hace de su posición local una evidencia de su argumento (porque parece que de algún modo ocupa la posición media en el cuerpo ), fundándose en que el movimiento de la voluntad se distribuye fácilmente desde el centro a todo el cuerpo, y así procede a la operación; y hace de la disposición turbulenta y pasional del hombre un testimonio en favor de su argumento, porque tales afecciones parecen mover esta parte simpáticamente. Aquellos, por otra parte, que consagran el cerebro al razonamiento, dicen que la cabeza ha sido construida por la naturaleza como una especie de ciudadela de todo el cuerpo, y que en ella mora la mente como un rey, con una guardia de sentidos que la rodea como mensajeros y escuderos. Y estos hallan una señal de su opinión en el hecho de que el razonamiento de quienes han sufrido alguna lesión en la membrana cerebral se altera anormalmente, y de que aquellos cuyas cabezas están cargadas de embriaguez ignoran lo que es decoroso.
Cap. XII, § 2
2. Cada uno de los que sostienen estas opiniones presenta algunas razones de carácter más físico en favor de su parecer acerca del principio rector. Uno declara que el movimiento que procede del entendimiento es en cierto modo afín a la naturaleza del fuego, porque el fuego y el entendimiento se asemejan en su movimiento perpetuo; y puesto que se admite que el calor tiene su fuente en la región del corazón, dice sobre esta base que el movimiento de la mente se compone con la movilidad del calor, y afirma que el corazón, en el cual el calor está encerrado, es el receptáculo de la naturaleza inteligente. El otro declara que la membrana cerebral (pues así llaman al tejido que envuelve el cerebro) es como fundamento o raíz de todos los sentidos, y con esto confirma su propio argumento, fundándose en que la energía intelectual no puede tener su asiento sino en aquella parte donde el oído, conectado con ella, entra en concusión con los sonidos que le llegan, y la vista (que por naturaleza pertenece a la concavidad del lugar donde están situados los ojos) forma su representación interna por medio de las imágenes que caen sobre las pupilas, mientras que las cualidades de los olores se disciernen en ella al ser atraídas por la nariz, y el sentido del gusto se prueba mediante el examen de la membrana cerebral, que envía desde sí misma, por las vértebras del cuello, prolongaciones nerviosas sensitivas hasta el conducto istmoideo, y las une con los músculos de allí.
Cap. XII, § 3
3. Admito que es verdad que la parte intelectual del alma se ve a menudo perturbada por el predominio de las pasiones; y que la razón se embota por algún accidente corporal hasta el punto de impedir su operación natural; y que el corazón es una especie de fuente del elemento ígneo en el cuerpo, y se mueve en correspondencia con los impulsos de la pasión; y además, en adición a esto, no rechazo (pues oigo un relato muy semejante de quienes dedican su tiempo a las investigaciones anatómicas) la afirmación de que la membrana cerebral (según la teoría de quienes sostienen tal punto de vista fisiológico), envolviendo en sí misma el cerebro, y empapada en los vapores que de él se desprenden, constituye un fundamento para los sentidos; sin embargo, no tengo esto por prueba de que la naturaleza incorpórea esté limitada por confines de lugar alguno.
Cap. XII, § 4
4. Ciertamente somos conscientes de que las aberraciones mentales no surgen solo de la pesadez de la cabeza, sino que los médicos expertos declaran que nuestro intelecto se debilita también cuando las membranas que subyacen a los costados se ven afectadas por enfermedad, y llaman a tal enfermedad frenesí, puesto que el nombre dado a aquellas membranas es [φρένες]. Y la sensación resultante de la tristeza se supone erróneamente que surge en el corazón; pues aunque no es el corazón, sino la entrada del vientre, lo que se duele, la gente refiere ignorantemente la afección al corazón. Quienes, sin embargo, han estudiado cuidadosamente las afecciones en cuestión dan un relato como el siguiente:— por una compresión y cierre de los poros, que naturalmente tiene lugar en todo el cuerpo en condición de pesar, todo lo que encuentra un obstáculo en su paso es empujado hacia las cavidades del interior del cuerpo, y de ahí también (como los órganos respiratorios se ven igualmente presionados por lo que los rodea), la aspiración del aliento se hace a menudo más violenta bajo la influencia de la naturaleza que se esfuerza por ensanchar lo que se ha contraído, a fin de abrir los conductos comprimidos; y tal respiración la consideramos síntoma de la aflicción y la llamamos gemido o grito. Lo que, además, parece oprimir la región del corazón es una afección dolorosa, no del corazón, sino de la entrada del estómago, y ocurre por la misma causa (quiero decir, la de la compresión de los poros), ya que el vaso que contiene la bilis, contrayéndose, vierte aquel jugo amargo y punzante sobre la entrada del estómago; y una prueba de esto es que la tez de los que están afligidos se vuelve cetrina e ictérica, al derramar la bilis su propio jugo en las venas por causa de la presión excesiva.
Cap. XII, § 5
5. Además, la afección opuesta, quiero decir, la de la jovialidad y la risa, contribuye a establecer el argumento; pues los poros del cuerpo, en el caso de quienes se disuelven en regocijo al oír algo agradable, se disuelven y relajan también de algún modo. Así como en el caso anterior las leves e insensibles exhalaciones de los poros son contenidas por la aflicción y, al comprimir la disposición interna de las vísceras superiores, empujan hacia arriba, hacia la cabeza y la membrana cerebral, el vapor húmedo que, retenido en exceso por las cavidades del cerebro, es expulsado por los poros de su base, mientras que el cierre de los párpados expulsa la humedad en forma de gotas (y la gota se llama lágrima), así quisiera que pensaras que cuando los poros, como resultado de la condición contraria, se ensanchan de modo inusual, un cierto aire es aspirado a través de ellos hacia el interior, y de allí expulsado de nuevo por la naturaleza a través del conducto de la boca, mientras todas las vísceras (y especialmente, según dicen, el hígado) cooperan en expulsar este aire mediante una cierta agitación y movimiento pulsátil; de donde resulta que la naturaleza, ingeniándose para facilitar la salida del aire, ensancha el conducto de la boca, extendiendo las mejillas a uno y otro lado en torno al aliento; y el resultado se llama risa.
Cap. XII, § 6
6. No debemos, pues, por esta razón atribuir el principio rector al hígado, como tampoco debemos pensar, por el estado acalorado de la sangre en torno al corazón en las disposiciones irascibles, que la sede de la mente está en el corazón; sino que debemos referir estas cosas al carácter de nuestra organización corporal, y considerar que la mente está igualmente en contacto con cada una de las partes según una especie de combinación que es indescriptible.
Cap. XII, § 7
7. Aun si alguno nos alegara en este punto la Escritura que reclama el principio rector para el corazón, no recibiremos la afirmación sin examen; pues quien hace mención del corazón habla también de los riñones, cuando dice: «Dios prueba los corazones y los riñones»; de modo que deben confinar el principio intelectual a los dos combinados o a ninguno.
Comentario editorial · ¿Dónde reside la mente?
Gregorio rechaza que la mente esté en un órgano. Resume las dos posturas que discute: unos ponen el «principio rector» en el corazón, otros en el cerebro (XII, 1–2); admite que ambos aportan razones físicas, pero niega que prueben que lo incorpóreo quede confinado en un lugar y concluye que la mente está «igualmente en contacto con cada una de las partes» (§ 3 y 6). A quien alegue la Escritura sobre el corazón le recuerda que el salmo nombra también los riñones (§ 7). El debate era antiguo. Según Wikipedia, los estoicos situaban el hēgemonikón, la parte rectora del alma, en el corazón; Platón, en el Timeo, asigna la razón a la cabeza; y Galeno defendió la cabeza frente al cardiocentrismo estoico. Una nota del NPNF observa que la posición central del corazón (§ 1) quizá la comparta el propio Gregorio; compárese XXX, 15–17.
Para ampliar: Hegemonikon (Wikipedia (en)) · Galen (Wikipedia (en))
Cap. XII, § 8
8. Y aunque soy consciente de que las energías intelectuales se embotan, o incluso se vuelven del todo ineficaces en una cierta condición del cuerpo, no tengo esto por evidencia suficiente para limitar la facultad de la mente a un lugar particular, de modo que haya de ser forzada a salir de su debida cantidad de espacio libre por las inflamaciones que puedan surgir en las partes vecinas del cuerpo (pues tal opinión es corpórea: que cuando el receptáculo está ya ocupado por algo colocado en él, nada más puede hallar lugar allí); porque la naturaleza inteligible ni mora en los espacios vacíos de los cuerpos, ni es expulsada por las intrusiones de la carne; sino que, como el cuerpo entero está hecho a modo de instrumento musical, así como a menudo sucede en el caso de quienes saben tocar, pero son incapaces, porque la inadecuación del instrumento no admite su arte, de mostrar su destreza (pues lo que ha sido destruido por el tiempo, o roto por una caída, o vuelto inútil por el óxido o la decadencia, está mudo e ineficaz, aunque sea soplado por quien sea un excelente artista en el arte de la flauta); así también la mente, recorriendo todo el instrumento, y tocando cada una de las partes de un modo correspondiente a sus actividades intelectuales, según su naturaleza, produce su efecto propio en aquellas partes que están en condición natural, pero permanece inoperante e ineficaz en aquellas que son incapaces de admitir el movimiento de su arte; pues la mente está de algún modo naturalmente adaptada para estar en estrecha relación con lo que está en condición natural, pero para ser ajena a lo que se aparta de la naturaleza.
Cap. XII, § 9
9. Y aquí, creo, hay una visión del asunto más cercana a la naturaleza, por la cual podemos aprender algo de las doctrinas más refinadas. Pues puesto que lo más hermoso y el sumo bien de todas las cosas es la Divinidad misma, a la cual se inclinan todas las cosas que tienen tendencia hacia lo bello y bueno, decimos por tanto que la mente, por estar en la imagen de lo más hermoso, permanece también ella misma en la belleza y la bondad mientras participa en la medida de lo posible de su semejanza con el arquetipo; pero si llegara a apartarse de esto, queda privada de aquella belleza en la que estaba. Y como dijimos que la mente estaba adornada por la semejanza de la belleza arquetípica, habiendo sido formada como un espejo para recibir la figura de aquello que expresa, consideramos que la naturaleza que es gobernada por ella está unida a la mente en la misma relación, y que ella también es adornada por la belleza que la mente otorga, siendo, por así decirlo, un espejo del espejo; y que por ella es regido y sostenido el elemento material de aquella existencia en la que se contempla la naturaleza.
Cap. XII, § 10
10. Así, mientras una se mantiene en contacto con la otra, la comunicación de la verdadera belleza se extiende proporcionalmente a través de toda la serie, embelleciendo por la naturaleza superior lo que le sigue; pero cuando hay alguna interrupción de esta benéfica conexión, o cuando, por el contrario, lo superior llega a seguir a lo inferior, entonces se muestra el carácter deforme de la materia, cuando es aislada de la naturaleza (pues en sí misma la materia es una cosa sin forma ni estructura), y por su informe carencia de forma se destruye también aquella belleza de la naturaleza con la que es adornada a través de la mente; y así la transmisión de la fealdad de la materia alcanza, a través de la naturaleza, a la mente misma, de modo que la imagen de Dios ya no se ve en la figura expresada por aquello que fue modelado según ella; pues la mente, colocando la idea del bien como un espejo a la espalda, aparta los rayos incidentes del resplandor del bien, y recibe en sí la impronta de la carencia de forma de la materia.
Cap. XII, § 11
11. Y de este modo se produce la génesis del mal, que surge por la retirada de lo bello y bueno. Ahora bien, todo es bello y bueno lo que está estrechamente relacionado con el Primer Bien; pero lo que se aparta de su relación y semejanza con este carece ciertamente de belleza y bondad. Si, pues, según la afirmación que hemos venido considerando, lo verdaderamente bueno es uno, y la mente misma tiene también su poder de ser bella y buena, en la medida en que está en la imagen del bien y de lo bello, y la naturaleza, que es sostenida por la mente, tiene el poder semejante, en la medida en que es una imagen de la imagen, queda con esto demostrado que nuestra parte material se mantiene unida, y es sostenida cuando está gobernada por la naturaleza; y por otra parte se disuelve y desorganiza cuando es separada de aquello que la sostiene y sustenta, y es apartada de su conjunción con la belleza y la bondad.
Cap. XII, § 12
12. Ahora bien, una condición como esta no surge sino cuando tiene lugar una inversión de la naturaleza hacia el estado opuesto, en el que el deseo no tiene inclinación por la belleza y la bondad, sino por aquello que necesita del elemento que adorna; pues necesariamente aquello que se hace semejante a la materia, carente como la materia está de forma propia, debe asimilarse a ella en lo que respecta a la ausencia tanto de forma como de belleza.
Cap. XII, § 13
13. Hemos, sin embargo, discutido estos puntos de pasada, como continuación de nuestro argumento, pues fueron introducidos por nuestra especulación sobre el punto que nos ocupa; porque el asunto de la investigación era si la facultad intelectual tiene su sede en alguna de nuestras partes, o se extiende igualmente sobre todas ellas; pues en cuanto a quienes encierran la mente localmente en partes del cuerpo, y que alegan para el establecimiento de esta opinión suya el hecho de que la razón no tiene libre curso en el caso de aquellos cuyas membranas cerebrales están en condición antinatural, nuestro argumento mostró que, respecto de cada parte de la naturaleza compuesta del hombre, por la cual todo hombre tiene alguna operación natural, el poder del alma permanece igualmente ineficaz si la parte no continúa en su condición natural. Y así entró en nuestro argumento, siguiendo esta línea de pensamiento, la visión que acabamos de exponer, por la cual aprendemos que en la naturaleza compuesta del hombre la mente es gobernada por Dios, y que por ella es gobernada nuestra vida material, con tal de que esta última permanezca en su estado natural, pero si se pervierte de la naturaleza, queda también alienada de aquella operación que es llevada a cabo por la mente.
Cap. XII, § 14
14. Volvamos, sin embargo, una vez más al punto del que partimos— que en aquellos que no son pervertidos de su condición natural por alguna afección, la mente ejerce su propio poder, y se establece firmemente en quienes gozan de sana salud, pero por el contrario es impotente en quienes no admiten su operación; pues podemos confirmar nuestra opinión sobre estas materias con otros argumentos todavía: y si no es tedioso para quienes escuchan, ya fatigados con nuestro discurso, discutiremos también estas materias, en la medida de nuestra capacidad, en pocas palabras.
Cap. XIII, § 1
1. Esta vida de nuestros cuerpos, material y sujeta al flujo, que avanza siempre por medio del movimiento, halla la fuerza de su ser en esto: en que jamás descansa de su movimiento; y así como un río, que fluye por su propio impulso, mantiene bien lleno el cauce por donde corre, aunque no se le ve en la misma agua siempre en el mismo lugar, sino que parte de ella se desliza mientras otra parte viene fluyendo, así también el elemento material de nuestra vida aquí padece cambio en la continuidad de su sucesión de contrarios por medio del movimiento y del flujo, de suerte que jamás puede cesar de cambiar, sino que, en su incapacidad de reposar, mantiene sin cesar su movimiento alternando por caminos semejantes; y si alguna vez dejara de moverse, con certeza tendrá también cesación de su ser.
Cap. XIII, § 2
2. Por ejemplo, el vaciamiento sucede a la plenitud, y, por otra parte, tras el vacío viene a su vez un proceso de llenado; el sueño relaja la tensión de la vigilia, y, a su vez, el despertar vuelve a tensar lo que se había aflojado; y ninguno de estos permanece de continuo, sino que ambos ceden, cada uno a la llegada del otro; la naturaleza, renovándose así por su intercambio, de modo que, participando de cada uno por turno, pasa del uno al otro sin solución de continuidad. Pues el que el ser vivo se esté ejercitando siempre en sus operaciones produce cierta ruptura y separación de la parte excesivamente tensada; y la quietud continua del cuerpo acarrea cierta disolución y flojedad en su estructura; pero estar en contacto con cada uno de estos en los momentos oportunos y en grado moderado es una fuerza de contención de la naturaleza, la cual, por la continua traslación a los estados opuestos, se da en cada uno de ellos descanso del otro. Así, encontrando el cuerpo tenso por la vigilia, idea una relajación para la tensión mediante el sueño, dando descanso por un tiempo a las facultades perceptivas de sus operaciones, soltándolas como caballos de los carros después de la carrera.
Cap. XIII, § 3
3. Además, el reposo en los momentos oportunos es necesario para la fábrica del cuerpo, a fin de que el alimento se difunda por todo el cuerpo a través de los conductos que contiene, sin que ninguna tensión estorbe su avance. Pues así como ciertos vapores nebulosos son atraídos desde las entrañas de la tierra cuando está empapada por la lluvia, cada vez que el sol la calienta con rayos de un calor considerable, así acontece algo semejante en la tierra que hay en nosotros, cuando el alimento interior es calentado por el calor natural; y los vapores, que por naturaleza tienden hacia arriba y son de índole aérea, y aspiran a aquello que está sobre ellos, llegan a la región de la cabeza como humo que penetra las junturas de un muro; luego son dispersados desde allí por la exhalación hacia los conductos de los órganos de los sentidos, y por ellos los sentidos quedan, naturalmente, inactivos, dejando paso al tránsito de estos vapores. Pues los ojos son oprimidos por los párpados cuando algún instrumento de plomo, por así decirlo (quiero decir un peso como el que he mencionado), deja caer el párpado sobre los ojos; y el oído, embotado por estos mismos vapores, como si una puerta se hubiera colocado sobre los órganos acústicos, descansa de su operación natural: y tal condición es el sueño, cuando el sentido reposa en el cuerpo y cesa por completo de la operación de su movimiento natural, de modo que los procesos digestivos del alimento tengan libre curso para la transmisión de los vapores a través de cada uno de los conductos.
Cap. XIII, § 4
4. Y por esta razón, si el aparato de los órganos de los sentidos se cerrara y el sueño fuera impedido por alguna ocupación, el sistema nervioso, llenándose de vapores, se extiende natural y espontáneamente, de suerte que la parte cuya densidad ha aumentado por los vapores se enrarece por el proceso de extensión, como hacen quienes exprimen el agua de las ropas con un retorcimiento vehemente; y, visto que las partes en torno a la faringe son en cierto modo circulares y el tejido nervioso abunda allí, siempre que hay necesidad de expulsar de esa parte la densidad de los vapores —puesto que es imposible que la parte de forma circular se separe directamente, sino solo distendiéndose en el contorno de su circunferencia—, por esta razón, al contener el aliento en un bostezo, la barbilla se mueve hacia abajo de modo que deja un hueco a la úvula, y, disponiéndose todas las partes interiores en figura de círculo, esa densa humareda que había quedado retenida en las partes vecinas se emite juntamente con la salida del aliento. Y a menudo puede ocurrir lo mismo incluso después del sueño, cuando alguna porción de aquellos vapores permanece en la región dicha sin digerir y sin exhalar.
Cap. XIII, § 5
5. De ahí que la mente del hombre pruebe claramente su derecho a la conexión con su naturaleza, cooperando ella misma y moviéndose con la naturaleza en estado sano y de vigilia, pero permaneciendo inmóvil cuando se abandona al sueño, a no ser que alguien suponga que las imágenes de los sueños son un movimiento de la mente ejercido en el sueño. Por nuestra parte decimos que solo la acción consciente y sana del intelecto es la que debemos referir a la mente; y en cuanto al absurdo fantástico que nos ocurre en el sueño, suponemos que algunas apariencias de las operaciones de la mente son moldeadas accidentalmente en la parte menos racional del alma; pues el alma, quedando disociada de los sentidos por el sueño, está también necesariamente fuera del alcance de las operaciones de la mente; pues es a través de los sentidos como se produce la unión de la mente con el hombre; por tanto, cuando los sentidos reposan, el intelecto también debe necesariamente estar inactivo; y prueba de ello es el hecho de que el que sueña a menudo parece hallarse en situaciones absurdas e imposibles, lo cual no sucedería si el alma fuera entonces guiada por la razón y el intelecto.
Cap. XIII, § 6
6. Sin embargo, a mi juicio, cuando el alma reposa en lo que respecta a sus facultades más excelentes (quiero decir, en lo que respecta a las operaciones de la mente y del sentido), solo su parte nutritiva permanece operante durante el sueño, y algunas sombras y ecos de aquellas cosas que suceden en nuestros momentos de vigilia —de las operaciones tanto del sentido como del intelecto—, impresas en ella por aquella parte del alma que es capaz de memoria, esas, digo, son pintadas según lo dispone el azar, quedando todavía algún eco de la memoria en esta división del alma.
Cap. XIII, § 7
7. Con estas, pues, el hombre es engañado, no llevado al conocimiento de las cosas que se le presentan por ninguna concatenación de pensamiento, sino errante entre delirios confusos e inconsecuentes. Pero así como en sus operaciones corporales, mientras cada una de las partes actúa individualmente de algún modo según la potencia que reside naturalmente en ella, surge también en el miembro que reposa un estado simpático con aquel que está en movimiento, así, en el caso del alma, aun si una parte reposa y otra está en movimiento, el todo es afectado en simpatía con la parte; pues no es posible que la unidad natural sea de algún modo cortada, aunque una de las facultades incluidas en ella sea a su vez suprema en virtud de su operación activa. Y así como, cuando los hombres están despiertos y ocupados, la mente es suprema y el sentido le sirve, y sin embargo la facultad que rige el cuerpo no está disociada de ellos (pues la mente provee el alimento para sus necesidades, el sentido recibe lo proveído, y la facultad nutritiva del cuerpo se apropia de aquello que se le da), así en el sueño la supremacía de estas facultades se invierte en cierto modo en nosotros, y mientras lo menos racional se hace supremo, la operación de lo otro cesa ciertamente, pero no se extingue por completo; sino que, mientras la facultad nutritiva se ocupa entonces de la digestión durante el sueño y mantiene ocupada consigo toda nuestra naturaleza, la facultad del sentido no queda enteramente separada de ella (pues no puede separarse lo que una vez fue naturalmente unido), ni su actividad puede revivir, al verse impedida por la inacción de los órganos de los sentidos durante el sueño; y por el mismo razonamiento (estando también la mente unida a la parte sensitiva del alma) se seguiría que deberíamos decir que la mente se mueve con esta última cuando está en movimiento, y reposa con ella cuando está quieta.
Cap. XIII, § 8
8. Como sucede naturalmente con el fuego cuando está cubierto de paja y ningún soplo aviva la llama: no consume lo que está a su lado, ni se apaga del todo, sino que, en lugar de llama, se eleva al aire a través de la paja en forma de humo; y sin embargo, si recibe algún soplo de aire, convierte el humo en llama— de la misma manera, la mente, oculta por la inacción de los sentidos en el sueño, ni es capaz de brillar a través de ellos, ni se extingue del todo, sino que tiene, por así decirlo, una actividad que humea, operando hasta cierto punto, pero incapaz de operar más allá.
Cap. XIII, § 9
9. Además, así como un músico, cuando toca con la púa las cuerdas flojas de una lira, no produce melodía ordenada alguna (pues lo que no está tensado no sonará), sino que su mano se mueve con frecuencia diestramente, llevando la púa a la posición de las notas en lo que atañe al lugar, y sin embargo no hay sonido, salvo que produce por la vibración de las cuerdas una especie de zumbido incierto e indistinto; así, en el sueño, relajado el mecanismo de los sentidos, el artífice o bien está completamente inactivo, si el instrumento está del todo relajado por la saciedad o la pesadez, o bien actuará débil y tenuemente, si el instrumento de los sentidos no admite plenamente el ejercicio de su arte.
Cap. XIII, § 10
10. Por esta causa la memoria está confusa, y la presciencia, aunque tornada dudosa por velos inciertos, es representada en sombras de nuestras ocupaciones de vigilia, y a menudo nos indica algo de lo que va a suceder: pues por su sutileza de naturaleza la mente tiene alguna ventaja, en cuanto a la capacidad de contemplar las cosas, sobre la mera grosería corpórea; sin embargo no puede aclarar su significado por métodos directos, de modo que la información del asunto en cuestión sea clara y evidente, sino que su declaración del futuro es ambigua y dudosa, —lo que los que interpretan tales cosas llaman un «enigma.»
Cap. XIII, § 11
11. Así, el copero exprime el racimo para la copa del Faraón; así, el panadero parecía llevar sus cestos; cada uno suponiendo en sueños estar ocupado en aquellos servicios en los que se afanaba despierto: pues las imágenes de sus ocupaciones habituales, impresas en el elemento presciente de su alma, les daban por un tiempo el poder de predecir, mediante esta especie de profecía por parte de la mente, lo que había de acontecer.
Cap. XIII, § 12
12. Pero si Daniel y José y otros como ellos fueron instruidos por el poder divino, sin confusión alguna de la percepción, en el conocimiento de las cosas venideras, esto nada tiene que ver con la presente afirmación; pues nadie atribuiría esto al poder de los sueños, ya que se verá obligado, como consecuencia, a suponer que aquellas apariciones divinas que tuvieron lugar también en la vigilia no fueron una visión milagrosa, sino un resultado de la naturaleza producido espontáneamente. Así como, pues, mientras todos los hombres son guiados por sus propias mentes, hay algunos pocos que son considerados dignos de una comunicación divina evidente; así, mientras la imaginación del sueño sobreviene naturalmente de modo semejante y equivalente para todos, algunos, no todos, participan por medio de sus sueños en alguna manifestación más divina: pero a todos los demás, aun si les acontece alguna presciencia de algo como resultado de los sueños, les acontece del modo que hemos dicho.
Cap. XIII, § 13
13. Y también, si el rey egipcio y el rey asirio fueron guiados por Dios al conocimiento del futuro, la dispensación obrada por medio de ellos es cosa distinta: pues era necesario que la sabiduría oculta de los varones santos fuese manifestada, para que ninguno de ellos pasara su vida sin provecho para el estado. Pues, ¿cómo habría podido ser conocido Daniel por lo que era, si los adivinos y magos no hubieran sido incapaces de descubrir el sueño? ¿Y cómo habría podido ser preservado Egipto, estando José encerrado en la cárcel, si su interpretación del sueño no lo hubiera hecho notar? Así, pues, debemos considerar estos casos como excepcionales, y no clasificarlos con los sueños comunes.
Cap. XIII, § 14
14. Pero esta visión ordinaria de los sueños es común a todos los hombres, y surge en nuestras fantasías de modos y formas diferentes: pues o bien permanecen, como hemos dicho, en la parte reminiscente del alma los ecos de las ocupaciones diarias; o bien, como sucede a menudo, la constitución de los sueños se forma atendiendo a tal o cual condición del cuerpo: pues así el sediento parece estar entre fuentes, el que tiene necesidad de alimento parece hallarse en un festín, y el joven en el ardor del vigor juvenil se ve asediado por fantasías correspondientes a su pasión.
Cap. XIII, § 15
15. También conocí otra causa de las fantasías del sueño, cuando asistía a uno de mis parientes atacado de frenesí; el cual, molestado porque se le daba alimento en cantidad excesiva para sus fuerzas, no cesaba de gritar y de reprochar a los que estaban a su alrededor que llenaran intestinos con excremento y se los pusieran encima; y cuando su cuerpo tendía rápidamente a la transpiración, culpaba a los que estaban con él de tener agua dispuesta para mojarlo mientras yacía; y no cesó de gritar hasta que el resultado mostró el significado de estas quejas: pues de repente un sudor copioso brotó por todo su cuerpo, y una relajación de los intestinos explicó el peso en las entrañas. La misma condición, pues, que, embotado su juicio sobrio por la enfermedad, experimentaba su naturaleza, afectada simpáticamente por la condición del cuerpo —no sin percepción de lo que andaba mal, pero sin poder expresar claramente su dolor, a causa de la distracción resultante de la enfermedad—, esta, probablemente, si el principio inteligente del alma fuese adormecido hasta el reposo, no por enfermedad sino por el sueño natural, podría aparecer como un sueño a alguien en situación semejante, siendo expresado el brote de la transpiración por el agua, y el dolor causado por el alimento, por el peso de los intestinos.
Cap. XIII, § 16
16. Esta opinión es sostenida también por los peritos en medicina: que, según las diferencias de las dolencias, las visiones de los sueños se presentan de modo diverso a los enfermos; que las visiones de los de estómago débil son de una clase, las de las personas que padecen lesión en la membrana cerebral de otra, las de las personas con fiebres de otra aún; que las de los pacientes que sufren afecciones biliosas y flemáticas son diversas, y las de los pacientes pletóricos, y las de los pacientes en enfermedad consuntiva, son diferentes; de donde podemos ver que la facultad nutritiva y vegetativa del alma tiene en sí, por mezcla, alguna semilla del elemento inteligente, la cual en cierto modo es traída a semejanza del estado particular del cuerpo, adaptándose en sus fantasías según la dolencia que se ha apoderado de él.
Cap. XIII, § 17
17. Además, los sueños de la mayoría de los hombres se conforman al estado de su carácter: las fantasías del valiente son de una clase, las del cobarde de otra; los sueños del hombre lascivo de una clase, los del hombre continente de otra; el hombre liberal y el avaro están sujetos a fantasías diferentes; y estas fantasías no son formadas en modo alguno por el intelecto, sino por la disposición menos racional del alma, que forma incluso en sueños las semejanzas de aquellas cosas a las que cada uno está acostumbrado por la práctica de sus horas de vigilia.
XIV. Que la mente no está en una parte del cuerpo; donde se distingue asimismo entre los movimientos del cuerpo y los del alma
Cap. XIV, § 1
Pero nos hemos desviado mucho de nuestro tema, pues el propósito de nuestro argumento era mostrar que la mente no está limitada a ninguna parte del cuerpo, sino que está en contacto por igual con el todo, produciendo su movimiento conforme a la naturaleza de la parte que está bajo su influencia. Hay casos, sin embargo, en los que la mente sigue incluso los impulsos corporales y se convierte, por así decirlo, en su sierva; pues a menudo la naturaleza corporal toma la delantera introduciendo ya el sentido de lo que causa dolor, ya el deseo de lo que causa placer, de modo que puede decirse que suministra los primeros comienzos, produciendo en nosotros el deseo de alimento o, en general, el impulso hacia alguna cosa placentera; mientras que la mente, recibiendo tal impulso, proporciona al cuerpo, con su propia inteligencia, los medios adecuados para el objeto deseado. Tal condición, en verdad, no se da en todos, sino sólo en los de disposición algo servil, que reducen la razón a esclavitud de los impulsos de su naturaleza y rinden homenaje servil a los placeres de los sentidos permitiéndoles la alianza de su mente; pero en el caso de los hombres más perfectos esto no sucede; pues la mente toma la delantera, y elige el camino conveniente por la razón y no por la pasión, mientras que su naturaleza sigue las huellas de su guía.
Cap. XIV, § 2
Pero como nuestra argumentación descubrió en nuestra facultad vital tres variedades diferentes —una que recibe nutrición sin percepción, otra que a la vez recibe nutrición y es capaz de percepción, pero carece de la actividad razonadora, y una tercera racional, perfecta y coextensiva con toda la facultad—, de modo que entre estas variedades la ventaja pertenece a lo intelectual, que nadie suponga por esto que en la naturaleza compuesta del hombre hay tres almas soldadas entre sí, contempladas cada una dentro de sus propios límites, de modo que hubiera de pensarse que la naturaleza del hombre es una especie de conglomerado de varias almas. El alma verdadera y perfecta es naturalmente una, la intelectual e inmaterial, que se mezcla con nuestra naturaleza material por mediación de los sentidos; pero todo lo que es de naturaleza material, estando sujeto a mutación y alteración, si participa de la potencia animadora, se moverá a modo de crecimiento; si, por el contrario, decae de la energía vital, reducirá su movimiento a destrucción.
Cap. XIV, § 3
Así, ni hay percepción sin sustancia material, ni el acto de percibir se produce sin la facultad intelectual.
XV. Que el alma propiamente dicha, de hecho y de nombre, es el alma racional, mientras que las otras se llaman así equívocamente
donde se halla también esta afirmación: que la potencia de la mente se extiende por todo el cuerpo en contacto adecuado con cada parte
Cap. XV, § 1
Ahora bien, si algunas cosas de la creación poseen la facultad nutritiva, y otras están regidas por la facultad perceptiva, mientras que las primeras no participan de la percepción ni las segundas de la naturaleza intelectual, y si por esta razón alguien se inclina a la opinión de una pluralidad de almas, tal hombre estará postulando una variedad de almas de un modo no conforme a su definición distintiva. Pues todo aquello que concebimos entre las cosas existentes, si es perfectamente lo que es, es llamado también propiamente por el nombre que lleva; pero de aquello que no es en todos los respectos lo que se llama, la denominación es también vana. Por ejemplo: si alguien nos mostrara pan verdadero, decimos que aplica propiamente el nombre al objeto; pero si nos mostrara algo hecho de piedra para imitar el pan natural, con la misma forma, igual tamaño y semejanza de color, de modo que en casi todos los puntos fuera idéntico a su prototipo, pero que careciera de la virtud de ser alimento, por esto decimos que la piedra recibe el nombre de «pan,» no propiamente, sino por un nombre mal aplicado; y todas las cosas que caen bajo la misma descripción, no siendo absolutamente aquello que se las llama, reciben su nombre de un uso abusivo de los términos.
Cap. XV, § 2
Así, como el alma halla su perfección en lo intelectual y racional, todo lo que no es así puede ciertamente compartir el nombre de «alma,» pero no es realmente alma, sino una cierta energía vital asociada con la denominación de «alma.» Y por esta razón también el que dio leyes sobre toda materia dio asimismo la naturaleza animal, por no estar lejos de esta vida vegetativa, para uso del hombre, a fin de que a quienes participan de ella les sirviera en lugar de hierbas; pues dice: «Comeréis toda carne, como la hierba verde»; pues la energía perceptiva parece tener sólo una ligera ventaja sobre la que se nutre y crece sin ella. Aprendan con esto los hombres carnales a no atar su intelecto estrechamente a los fenómenos de los sentidos, sino más bien a ocuparse de sus ventajas espirituales, ya que el alma verdadera se halla en éstas, mientras que el sentido tiene igual poder también entre la creación bruta.
Cap. XV, § 3
El curso de nuestro argumento, sin embargo, se ha desviado hacia otro punto: pues el objeto de nuestra especulación no era el hecho de que la energía de la mente sea de mayor dignidad entre los atributos que concebimos en el hombre que el elemento material de su ser, sino el hecho de que la mente no está confinada a una parte de nosotros, sino que está igualmente en todas y por todas, sin rodear nada por fuera ni estar encerrada dentro de nada; pues estos términos se aplican propiamente a toneles u otros cuerpos colocados uno dentro de otro; pero la unión de lo mental con lo corporal presenta una conexión inefable e inconcebible, no estando dentro de él (pues lo incorpóreo no está encerrado en un cuerpo), ni rodeándolo por fuera (pues lo incorpóreo no incluye nada), sino que la mente, acercándose a nuestra naturaleza de un modo inexplicable e incomprensible, y entrando en contacto con ella, ha de ser considerada como estando a la vez en ella y en torno a ella, no implantada en ella ni envuelta con ella, sino de un modo que no podemos decir ni pensar, salvo en esto: que cuando la naturaleza prospera según su propio orden, la mente también es operativa; pero si alguna desgracia acaece a la primera, el movimiento del intelecto se detiene correspondientemente.
XVI. Una contemplación de la sentencia divina que dijo — «Hagamos al hombre según nuestra imagen y semejanza»
donde se examina cuál es la definición de la imagen, y cómo lo apasionable y corruptible se asemeja a lo Bienaventurado e Impasible, y cómo en la imagen hay varón y hembra, no estando éstos en el prototipo
Cap. XVI, § 1
Reanudemos ahora nuestra consideración de la palabra divina: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza [].» ¡Cuán mezquinas y cuán indignas de la majestad del hombre son las fantasías de algunos escritores paganos, que exaltan la humanidad, según suponen, comparándola con este mundo! Pues dicen que el hombre es un pequeño mundo, compuesto de los mismos elementos que el universo. Quienes otorgan a la naturaleza humana semejante alabanza con un nombre altisonante olvidan que están dignificando al hombre con los atributos del mosquito y del ratón; pues también éstos se componen de estos cuatro elementos, porque ciertamente en la naturaleza animada de todo ser existente contemplamos una parte, mayor o menor, de aquellos elementos sin los cuales no es natural que ningún ser sensible exista. ¿Qué gran cosa hay, pues, en que el hombre sea tenido por representación y semejanza del mundo—del cielo que pasa, de la tierra que cambia, de todas las cosas que contienen, que pasan con la partida de aquello que los rodea?
Cap. XVI, § 2
¿En qué consiste, pues, la grandeza del hombre, según la doctrina de la Iglesia? No en su semejanza con el mundo creado, sino en ser a imagen de la naturaleza del Creador.
Cap. XVI, § 3
¿Qué es, pues, dirás acaso, la definición de la imagen? ¿Cómo lo incorpóreo se asemeja al cuerpo? ¿Cómo lo temporal a lo eterno? ¿Lo que es mudable por el cambio a lo inmutable? ¿Lo que está sujeto a pasión y corrupción a lo impasible e incorruptible? ¿Lo que mora constantemente con el mal y crece con él, a lo que está absolutamente libre de mal? Hay gran diferencia entre lo que se concibe en el arquetipo y una cosa hecha a su imagen: pues la imagen se llama propiamente así si conserva su semejanza con el prototipo; pero si la imitación se desvía de su sujeto, la cosa es algo distinto, y ya no es imagen del sujeto.
Cap. XVI, § 4
¿Cómo, pues, es el hombre, este ser mortal, apasionable y de corta vida, imagen de aquella naturaleza inmortal, pura y eterna? La respuesta verdadera a esta cuestión, en verdad, quizá sólo la misma Verdad la conoce; pero esto es lo que nosotros, rastreando la verdad hasta donde nos es posible mediante conjeturas e inferencias, aprehendemos sobre el asunto. Ni la palabra de Dios miente cuando dice que el hombre fue hecho a imagen de Dios, ni el sufrimiento lamentable de la naturaleza humana se asemeja a la bienaventuranza de la Vida impasible: pues si alguien comparara nuestra naturaleza con Dios, una de dos cosas habría que admitir necesariamente para que la definición de la semejanza pueda aprehenderse en ambos casos en los mismos términos: o bien que la Deidad es apasionable, o bien que la humanidad es impasible; pero si ni la Deidad es apasionable ni nuestra naturaleza está libre de pasión, ¿qué otra explicación queda para poder decir que habla con verdad la palabra de Dios, que afirma que el hombre fue hecho a imagen de Dios?
Cap. XVI, § 5
Debemos, pues, tomar una vez más la Sagrada Escritura misma, por si acaso hallamos alguna guía en la cuestión mediante lo que está escrito. Después de decir: «Hagamos al hombre a nuestra imagen,» y con qué fines se dijo «Hagámoslo,» añade esta sentencia: «Y creó Dios al hombre; a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó [].» Ya hemos dicho en lo que precede que esta sentencia fue pronunciada para destrucción de la impiedad herética, a fin de que, instruidos en que el Dios Unigénito hizo al hombre a imagen de Dios, no distingamos en modo alguno la Divinidad del Padre y del Hijo, ya que la Sagrada Escritura da a cada uno igualmente el nombre de Dios: a Aquel que hizo al hombre, y a Aquel a cuya imagen fue hecho.
Cap. XVI, § 6
Con todo, dejemos de lado nuestro argumento sobre este punto; volvamos nuestra indagación a la cuestión que tenemos ante nosotros: ¿cómo es que, mientras la Deidad está en bienaventuranza y la humanidad en miseria, ésta es llamada, sin embargo, «semejante» a aquélla en la Escritura?
Cap. XVI, § 7
Debemos, pues, examinar cuidadosamente las palabras; pues hallamos, si lo hacemos, que lo hecho «a imagen» es una cosa, y lo que ahora se manifiesta en miseria es otra. «Creó Dios al hombre,» dice; «a imagen de Dios lo creó [].» Ahí termina la creación de aquello que fue hecho «a imagen»; luego reanuda el relato de la creación, y dice: «varón y hembra los creó.» Supongo que todos saben que esto es un alejamiento del Prototipo: pues «en Cristo Jesús,» como dice el Apóstol, «no hay varón ni hembra.» Sin embargo, la expresión declara que el hombre está así dividido.
Cap. XVI, § 8
Así, la creación de nuestra naturaleza es en cierto sentido doble: una hecha semejante a Dios, otra dividida según esta distinción: pues algo semejante transmite oscuramente el pasaje por su disposición, donde primero dice: «Creó Dios al hombre, a imagen de Dios lo creó []», y luego, añadiendo a lo dicho: «varón y hembra los creó []», cosa ajena a nuestras concepciones de Dios.
Comentario editorial · Una creación «doble»
Es la tesis más discutida del tratado. Leyendo Génesis 1:27, Gregorio distingue lo hecho «a imagen de Dios» de lo dividido en varón y hembra: la creación de nuestra naturaleza es «en cierto sentido doble». Los Prolegómenos del NPNF llaman a este pasaje el locus classicus sobre la idea y la realidad de la naturaleza humana y notan que Gregorio presenta la división en sexos como un «recurso» (epitéchnēsis), no como la primera organización del hombre. Qué significa «doble» se discute: Ludlow resume a Børresen y a Ruether, que lo leen como dos etapas (una creación espiritual y otra corporal y sexuada), y propone, con Harrison y Gasparro, entenderlo como dos perspectivas sobre una misma realidad: la humanidad entera existe «siempre» a los ojos de Dios, y en la historia solo va cumpliendo su plenitud (XVI, 16–18).
Para ampliar: Ludlow, Gregory of Nyssa, Ancient and (Post)modern (Oxford, 2007), cap. «Creation in the Image of God», pp. 167–181 · Ludlow, en Oxford Academic (DOI) · Prolegómenos del NPNF, en CCEL (Prolegómenos, «General Character»)
Cap. XVI, § 9
Creo que con estas palabras la Sagrada Escritura nos transmite una grande y elevada doctrina; y la doctrina es ésta. Mientras que dos naturalezas —la naturaleza divina e incorpórea, y la vida irracional de los brutos— están separadas entre sí como extremos, la naturaleza humana es el medio entre ellas: pues en la naturaleza compuesta del hombre podemos contemplar una parte de cada una de las naturalezas que he mencionado: de la divina, el elemento racional e inteligente, que no admite la distinción de varón y hembra; de la irracional, nuestra forma y estructura corporal, dividida en varón y hembra: pues cada uno de estos elementos se halla ciertamente en todo lo que participa de la vida humana. Que el elemento intelectual, sin embargo, precede al otro, lo aprendemos como de quien da en orden el relato de la hechura del hombre; y aprendemos también que su comunidad y parentesco con lo irracional es para el hombre una provisión para la reproducción. Pues dice primero que «Dios creó al hombre a imagen de Dios» (mostrando con estas palabras, como dice el Apóstol, que en tal ser no hay varón ni hembra): luego añade los atributos peculiares de la naturaleza humana: «varón y hembra los creó [].»
Cap. XVI, § 10
¿Qué aprendemos, pues, de esto? Nadie, os ruego, se indigne si traigo de lejos un argumento para aplicarlo al presente asunto. Dios es en su propia naturaleza todo aquello que nuestra mente puede concebir de bueno—mejor, trasciende todo bien que podamos concebir o comprender. Crea al hombre por ninguna otra razón sino porque Él es bueno; y siendo tal, y teniendo ésta como razón para emprender la creación de nuestra naturaleza, no exhibiría el poder de su bondad en forma imperfecta, dando a nuestra naturaleza algunas de las cosas que están a su disposición y negándole participación en otra: sino que la forma perfecta de la bondad se ve aquí en que Él, por una parte, trae al hombre desde la nada al ser, y por otra lo provee plenamente de todos los dones buenos. Pero como la lista de los dones buenos particulares es larga, está fuera de cuestión aprehenderla numéricamente. El lenguaje de la Escritura la expresa, por tanto, concisamente mediante una frase comprensiva, al decir que el hombre fue hecho «a imagen de Dios»: pues esto es lo mismo que decir que hizo a la naturaleza humana partícipe de todo bien; pues si la Deidad es la plenitud del bien, y ésta es su imagen, entonces la imagen halla su semejanza con el Arquetipo al estar llena de todo bien.
Cap. XVI, § 11
Así hay en nosotros el principio de toda excelencia, de toda virtud y sabiduría, y de toda cosa superior que concebimos: pero lo preeminente entre todo es el hecho de que estamos libres de necesidad, y no en esclavitud de ningún poder natural, sino que tenemos la decisión en nuestro propio poder, según nos place; pues la virtud es cosa voluntaria, no sujeta a dominio: lo que resulta de compulsión y fuerza no puede ser virtud.
Cap. XVI, § 12
Ahora bien, como la imagen lleva en todos los puntos la semblanza de la excelencia arquetípica, si no tuviera diferencia en algún respecto, siendo absolutamente sin divergencia, ya no sería una semejanza, sino que en tal caso sería manifiestamente idéntica en absoluto con el Prototipo. ¿Qué diferencia discernimos, pues, entre lo Divino y aquello que ha sido hecho semejante a lo Divino? La hallamos en el hecho de que lo primero es increado, mientras que lo segundo tiene su ser por creación: y esta distinción de propiedad trae consigo una serie de otras propiedades; pues se reconoce muy ciertamente que la naturaleza increada es también inmutable, y permanece siempre la misma, mientras que la naturaleza creada no puede existir sin cambio; pues su mismo paso de la no existencia a la existencia es cierto movimiento y cambio de lo no existente, transmutado por el propósito divino en ser.
Cap. XVI, § 13
Como el Evangelio llama a la impronta de la moneda «la imagen de César [],» con lo cual aprendemos que en aquello que fue modelado para asemejarse a César había semejanza en cuanto al aspecto exterior, pero diferencia en cuanto a la materia, así también en la presente sentencia, cuando consideramos que los atributos contemplados tanto en la naturaleza divina como en la humana, en los que consiste la semejanza, ocupan el lugar de los rasgos, hallamos en lo que subyace a ellos la diferencia que contemplamos entre la naturaleza increada y la creada.
Cap. XVI, § 14
Ahora bien, como lo primero permanece siempre lo mismo, mientras que lo que vino al ser por creación tuvo el comienzo de su existencia a partir del cambio, y tiene una conexión afín con semejante mutación, por esta razón Aquel que, como dice el escrito profético, «conoce todas las cosas antes de que existan», siguiendo, o más bien percibiendo de antemano por su poder de presciencia cuál es, en un estado de independencia y libertad, la tendencia del movimiento de la voluntad del hombre —como vio, digo, lo que habría de ser—, ideó para su imagen la distinción de varón y hembra, que no tiene referencia al Arquetipo divino, sino que, como hemos dicho, es una aproximación a la naturaleza menos racional.
Cap. XVI, § 15
La causa, ciertamente, de este designio, sólo pueden conocerla quienes fueron testigos oculares de la verdad y ministros de la Palabra; pero nosotros, imaginando la verdad, hasta donde podemos, mediante conjeturas y semejanzas, no exponemos lo que ocurre a nuestra mente con autoridad, sino que lo pondremos en forma de especulación teórica ante nuestros benévolos oyentes.
Cap. XVI, § 16
¿Qué es, pues, lo que entendemos sobre estos asuntos? Al decir «Dios creó al hombre», el texto indica, por el carácter indefinido del término, a toda la humanidad; pues ¿no fue Adán aquí mencionado junto con la creación, como la historia nos dice en lo que sigue? Sin embargo, el nombre dado al hombre creado no es el particular, sino el nombre general: así nos lleva el empleo del nombre general de nuestra naturaleza a una perspectiva de este tipo: que en la presciencia y el poder divinos toda la humanidad está incluida en la primera creación; pues es propio de Dios no considerar ninguna de las cosas hechas por Él como indeterminada, sino que cada cosa existente tenga algún límite y medida prescritos por la sabiduría de su Hacedor.
Cap. XVI, § 17
Ahora bien, así como un hombre particular está limitado por sus dimensiones corporales, y el tamaño peculiar que se une con la superficie de su cuerpo es la medida de su existencia separada, así pienso que la plenitud entera de la humanidad fue incluida por el Dios de todas las cosas, por su poder de presciencia, como en un solo cuerpo, y que esto es lo que nos enseña el texto que dice: «Dios creó al hombre, a imagen de Dios lo creó.» Porque la imagen no está en una parte de nuestra naturaleza, ni la gracia en alguna de las cosas que se hallan en esa naturaleza, sino que esta potencia se extiende igualmente a toda la raza: y señal de ello es que la mente está implantada igualmente en todos: pues todos tienen la capacidad de entender y deliberar, y de todo lo demás por lo cual la naturaleza divina halla su imagen en lo que fue hecho según ella: el hombre que se manifestó en la primera creación del mundo, y el que será después de la consumación de todo, son semejantes: ambos llevan igualmente en sí la imagen divina.
Cap. XVI, § 18
Por esta razón se habló de toda la raza como de un solo hombre, a saber, porque para el poder de Dios nada es pasado ni futuro, sino que incluso lo que esperamos es comprendido, igualmente con lo que existe en el presente, por la energía que todo lo sustenta. Toda nuestra naturaleza, pues, extendiéndose desde el primero hasta el último, es, por así decirlo, una sola imagen de Aquel que Es; pero la distinción de sexo en varón y hembra fue añadida a su obra al final, según imagino, por la razón que sigue.
"Si la procreación es posterior al pecado, ¿cómo habrían llegado a existir las almas si el primero de los hombres hubiera permanecido sin pecado?"
Cap. XVII, § 1
1. Es mejor para nosotros, sin embargo, quizá, más bien indagar, antes de investigar este punto, la solución de la cuestión propuesta por nuestros adversarios; pues ellos dicen que antes del pecado no hay noticia de nacimiento, ni de dolores de parto, ni del deseo que tiende a la procreación, sino que, cuando fueron expulsados del Paraíso después de su pecado, y la mujer fue condenada por la sentencia de los dolores de parto, Adán entró entonces con su cónyuge en el trato de la vida conyugal, y entonces tuvo lugar el comienzo de la procreación. Si, pues, en el Paraíso no existían ni el matrimonio, ni los dolores de parto, ni el nacimiento, dicen ellos que se deduce por necesidad que las almas humanas no habrían existido en pluralidad si la gracia de la inmortalidad no hubiera decaído en mortalidad, y si el matrimonio, introduciendo a los hijos de los que partían para que ocuparan su lugar, no hubiera conservado nuestro linaje por medio de los descendientes, de suerte que en cierto modo el pecado que entró en el mundo fue provechoso para la vida del hombre: pues el género humano habría permanecido en la pareja de los primeros formados, si el temor de la muerte no hubiera impulsado a su naturaleza a procurarse sucesión.
Cap. XVII, § 2
2. Ahora bien, también aquí la respuesta verdadera, cualquiera que sea, puede ser clara sólo para quienes, como Pablo, han sido instruidos en los misterios del Paraíso; pero nuestra respuesta es la siguiente. Cuando los saduceos argüían una vez contra la doctrina de la resurrección, y aducían, para establecer su propia opinión, a aquella mujer de muchas nupcias, que había sido mujer de siete hermanos, y preguntaban de quién será mujer después de la resurrección, nuestro Señor respondió a su argumento de modo que no sólo instruyera a los saduceos, sino que revelara también a todos los que vinieran después de ellos el misterio de la vida de la resurrección: «pues en la resurrección,» dice, «ni se casan ni son dados en matrimonio; ni pueden ya morir, pues son iguales a los ángeles, y son hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección [].» Ahora bien, la resurrección no nos promete otra cosa que la restitución de los caídos a su estado antiguo; pues la gracia que esperamos es un cierto retorno a la vida primera, que devuelve de nuevo al Paraíso al que fue expulsado de él. Si, pues, la vida de los restituidos está estrechamente emparentada con la de los ángeles, es claro que la vida anterior a la transgresión era una especie de vida angélica, y de ahí también que nuestro retorno a la antigua condición de nuestra vida se compare a los ángeles. Y sin embargo, mientras que, como se ha dicho, no hay entre ellos matrimonio, los ejércitos de los ángeles son miríadas incontables; pues así lo declaró Daniel en sus visiones: así, de la misma manera, si no nos hubiera sobrevenido como resultado del pecado un cambio a peor y la pérdida de la igualdad con los ángeles, tampoco habríamos necesitado del matrimonio para multiplicarnos; sino que, cualquiera que sea el modo de crecimiento en la naturaleza angélica (inefable e inconcebible para las conjeturas humanas, salvo que ciertamente existe), habría obrado también en el caso de los hombres, que fueron «hechos un poco menores que los ángeles», para aumentar el género humano hasta la medida determinada por su Hacedor.
Cap. XVII, § 3
3. Pero si alguien encuentra dificultad en la indagación acerca de la manera de la generación de las almas, si el hombre no hubiera necesitado la ayuda del matrimonio, le preguntaremos a nuestra vez cuál es el modo de la existencia angélica, cómo existen en miríadas incontables, siendo una sola esencia y, al mismo tiempo, numéricamente muchos; pues daremos una respuesta adecuada a quien plantea la cuestión de cómo habría sido el hombre sin matrimonio, si decimos: «como los ángeles sin matrimonio»; pues el hecho de que el hombre estaba en una condición semejante a la suya antes de la transgresión lo muestra la restitución a ese estado.
Cap. XVII, § 4
4. Ahora que hemos aclarado estas cuestiones, volvamos a nuestro punto anterior: cómo fue que, después de la hechura de su imagen, Dios dispuso para su obra la distinción de varón y hembra. Digo que la especulación preliminar que hemos completado sirve para determinar esta cuestión; pues Aquel que trajo todas las cosas a la existencia y formó al hombre entero por su propia voluntad a la imagen divina, no esperó a ver completado el número de las almas hasta su debida plenitud por las adiciones graduales de los que vendrían después; sino que, contemplando la naturaleza del hombre en su totalidad y plenitud por el ejercicio de su presciencia, y otorgándole una suerte excelsa e igual a la de los ángeles, puesto que preveía por su poder que todo lo ve el fracaso de su voluntad para mantener un rumbo directo hacia el bien, y su consiguiente declinación de la vida angélica, a fin de que la multitud de las almas humanas no quedara truncada por su caída de aquel modo por el cual los ángeles eran aumentados y multiplicados —por esta razón, digo, formó para nuestra naturaleza aquel artificio de crecimiento que conviene a los que habían caído en el pecado, implantando en el género humano, en lugar de la majestad angélica de la naturaleza, ese modo animal e irracional por el cual ahora se suceden unos a otros.
Cap. XVII, § 5
5. De aquí también, a mi juicio, el gran David, compadecido de la miseria del hombre, se lamenta sobre su naturaleza con estas palabras: que «el hombre, habiendo sido honrado, no lo conoció» (queriendo decir por «honor» la igualdad con los ángeles); por eso, dice, «es comparado a las bestias que no tienen entendimiento, y hecho semejante a ellas.» Pues verdaderamente fue hecho semejante a las bestias quien recibió en su naturaleza el presente modo de generación transitoria, a causa de su inclinación a las cosas materiales.
XVIII. Que nuestras pasiones irracionales tienen su origen en el parentesco con la naturaleza irracional
Cap. XVIII, § 1
1. Pues pienso que de este principio brotan todas nuestras pasiones como de una fuente, y derraman su torrente sobre la vida del hombre; y una prueba de mis palabras es el parentesco de pasiones que aparece semejante en nosotros y en las bestias; pues no es lícito atribuir los primeros comienzos de nuestra propensión constitucional a la pasión a aquella naturaleza humana que fue formada a la semejanza divina; sino que, habiendo entrado primero en el mundo la vida animal, y habiendo tomado el hombre, por la razón ya mencionada, algo de su naturaleza (me refiero al modo de generación), tomó también al mismo tiempo parte de los demás atributos contemplados en aquella naturaleza; pues la semejanza del hombre con Dios no se halla en la ira, ni el placer es marca de la naturaleza superior; también la cobardía, y la audacia, y el deseo de ganancia, y el disgusto por la pérdida, y todo lo semejante, están muy lejos de aquel sello que indica la Divinidad.
Cap. XVIII, § 2
2. Estos atributos, pues, los tomó la naturaleza humana de la parte de las bestias; pues aquellas cualidades con las que la vida animal estaba armada para su propia conservación, cuando se transfirieron a la vida humana, se convirtieron en pasiones; pues los animales carnívoros se conservan por su ira, y los que se reproducen en abundancia por su amor al placer; la cobardía conserva al débil, el miedo a aquello que es fácilmente capturado por animales más poderosos, y la voracidad a los de gran tamaño; y para las bestias, perder algo que tiende al placer es motivo de dolor. Todas estas afecciones y las semejantes entraron en la composición del hombre a causa del modo animal de generación.
Cap. XVIII, § 3
3. Séame permitido describir la imagen humana por comparación con alguna maravillosa obra de modelado. Pues, como puede verse en los modelos de aquellas formas talladas que los artífices de tales cosas inventan para admiración de los que las contemplan, trazando sobre una sola cabeza dos formas de rostros; así el hombre me parece llevar una doble semejanza con cosas opuestas: modelado en el elemento divino de su mente según la hermosura divina, pero llevando, en los impulsos pasionales que surgen en él, una semejanza con la naturaleza animal; mientras que a menudo incluso su razón se vuelve bestial, y oscurece el elemento mejor por el peor mediante su inclinación y disposición hacia lo irracional; pues siempre que un hombre arrastra su energía mental hacia estas afecciones, y obliga a su razón a convertirse en sierva de sus pasiones, tiene lugar una suerte de conversión del buen sello que hay en él en la imagen irracional, siendo trazada de nuevo toda su naturaleza según aquel diseño, mientras su razón, por así decirlo, cultiva los comienzos de sus pasiones, y gradualmente los multiplica; pues una vez que presta su cooperación a la pasión, produce una cosecha copiosa y abundante de males.
Cap. XVIII, § 4
4. Así, nuestro amor al placer tomó su comienzo de haber sido hechos semejantes a la creación irracional, y fue aumentado por las transgresiones de los hombres, convirtiéndose en padre de tantas variedades de pecados que surgen del placer como no podemos hallar entre los animales irracionales. Así, el surgimiento de la ira en nosotros es ciertamente afín al impulso de las bestias; pero crece por la alianza del pensamiento: pues de ahí provienen la malignidad, la envidia, el engaño, la conspiración, la hipocresía; todas estas son el resultado del mal cultivo de la mente; pues si la pasión fuera despojada de la ayuda que recibe del pensamiento, la ira que queda es efímera y no sostenida, como una burbuja, que perece apenas nace. Así, la voracidad de los cerdos introduce la codicia, y el ánimo altivo del caballo se convierte en origen de la soberbia; y todas las formas particulares que proceden de la falta de razón en la naturaleza animal se convierten en vicio por el mal uso de la mente.
Cap. XVIII, § 5
5. Así, del mismo modo, por el contrario, si la razón asume el dominio sobre tales emociones, cada una de ellas se transmuta en una forma de virtud; pues la ira produce valor, el terror precaución, el miedo obediencia, el odio aversión al vicio, el poder del amor el deseo de lo verdaderamente hermoso; el ánimo elevado de nuestro carácter eleva nuestro pensamiento por encima de las pasiones, y lo mantiene libre de la servidumbre a lo vil; sí, el gran Apóstol alaba incluso tal forma de elevación mental cuando nos manda constantemente «pensar en las cosas de arriba [];» y así hallamos que todo movimiento de esta índole, cuando es elevado por la alteza de la mente, se conforma a la hermosura de la imagen divina.
Cap. XVIII, § 6
6. Pero el otro impulso es mayor, porque la tendencia del pecado es pesada y descendente; pues el principio rector de nuestra alma está más inclinado a ser arrastrado hacia abajo por el peso de la naturaleza irracional que el elemento pesado y terrestre a ser exaltado por la alteza del intelecto; de ahí que la miseria que nos rodea hace a menudo olvidar el don divino, y extiende las pasiones de la carne, como una fea máscara, sobre la hermosura de la imagen.
Cap. XVIII, § 7
7. Quienes, pues, al contemplar tales casos, no admiten que la forma divina esté allí, son en cierto sentido excusables; sin embargo, podemos contemplar la imagen divina en los hombres por medio de aquellos que han ordenado rectamente sus vidas. Pues si el hombre sujeto a la pasión y carnal hace increíble que el hombre fuera adornado, por así decirlo, con la hermosura divina, ciertamente el hombre de virtud excelsa y puro de contaminación te confirmará en la mejor concepción de la naturaleza humana.
Cap. XVIII, § 8
8. Por ejemplo (pues es mejor aclarar nuestro argumento mediante una ilustración), uno de aquellos señalados por su maldad —digamos algún Jeconías, o algún otro de mala memoria— ha borrado la hermosura de su naturaleza por la contaminación de la maldad; sin embargo, en Moisés y en hombres como él la forma de la imagen se mantuvo pura. Ahora bien, donde la hermosura de la forma no ha sido oscurecida, allí se hace patente la fidelidad de la afirmación de que el hombre es imagen de Dios.
Cap. XVIII, § 9
9. Puede ser, sin embargo, que alguien sienta vergüenza ante el hecho de que nuestra vida, como la de las bestias, se sustenta de alimento, y por esta razón considere al hombre indigno de que se suponga que fue formado a imagen de Dios; pero puede esperar que un día se otorgue a nuestra naturaleza, en la vida que aguardamos, la liberación de esta función; pues, como dice el Apóstol, «el Reino de Dios no es comida ni bebida [];» y el Señor declaró que «no sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios.» Además, como la resurrección nos presenta una vida igual a la de los ángeles, y entre los ángeles no hay alimento, hay fundamento suficiente para creer que el hombre, que vivirá de manera semejante a los ángeles, será liberado de tal función.
XIX. A los que dicen que el disfrute de los bienes que esperamos consistirá de nuevo en comida y bebida
porque está escrito que por estos medios vivió el hombre al principio en el Paraíso
Cap. XIX, § 1
1. Pero quizá alguien dirá que el hombre no volverá a la misma forma de vida, si, como parece, antes existíamos comiendo, y en adelante estaremos libres de esa función. Yo, sin embargo, cuando oigo la Sagrada Escritura, no entiendo sólo el alimento corporal, ni el placer de la carne; sino que reconozco también otra clase de alimento, que guarda cierta analogía con el del cuerpo, cuyo disfrute se extiende únicamente al alma: «Comed de mi pan [],» es la invitación de la Sabiduría a los hambrientos; y el Señor declara bienaventurados a quienes tienen hambre de un alimento como éste, y dice: «Si alguno tiene sed, venga a Mí y beba»: y «bebed alegría» es la orden del gran Isaías a quienes son capaces de oír su sublimidad. Hay también una amenaza profética contra los dignos de venganza, a saber, que serán castigados con hambre; pero la «hambre» no es carencia de pan y agua, sino privación de la palabra:— «no hambre de pan, ni sed de agua, sino hambre de oír la palabra del Señor [].»
Cap. XIX, § 2
2. Debemos, pues, concebir que el fruto en Edén era algo digno de la plantación de Dios (y Edén se interpreta como «deleite»), y no dudar de que el hombre era alimentado por él; ni debemos en absoluto concebir, acerca del modo de vida en el Paraíso, este alimento transitorio y perecedero: «de todo árbol del huerto,» dice, «podéis comer libremente [].»
Cap. XIX, § 3
3. ¿Quién dará al que tiene un hambre saludable aquel árbol que está en el Paraíso, que incluye todo bien, al que se da el nombre de «todo árbol», en el cual este pasaje otorga al hombre el derecho de participar? Pues en la palabra universal y trascendente toda forma de bien está en armonía consigo misma, y el todo es uno. ¿Y quién me apartará de la degustación del árbol que es de clase mixta y dudosa? Pues ciertamente es claro para todos los que tienen vista aguda qué es aquel árbol «todo» cuyo fruto es vida, y qué es, en cambio, aquel árbol mixto cuyo fin es muerte: pues Aquel que presenta sin mezquindad el disfrute de «todo» árbol, ciertamente por alguna razón y presciencia aparta al hombre de la participación en los que son de clase dudosa.
Cap. XIX, § 4
4. Me parece que puedo tomar al gran David y al sabio Salomón como instructores en la interpretación de este texto: pues ambos entienden que la gracia del deleite permitido es una sola —aquel Bien real mismo, que en verdad es «todo» bien—; David, cuando dice: «Deléitate en el Señor», y Salomón, cuando llama a la Sabiduría misma (que es el Señor) «árbol de vida [].»
Cap. XIX, § 5
5. Así, el árbol «todo» del cual el pasaje da alimento al que fue hecho a semejanza de Dios es el mismo que el árbol de la vida; y frente a este árbol hay otro árbol, cuyo alimento dado es el conocimiento del bien y del mal: — no porque dé por turno como fruto cada una de estas cosas de significado opuesto, sino porque produce un fruto mezclado y combinado con cualidades opuestas, cuya ingestión prohíbe el Príncipe de la vida y aconseja la serpiente, para preparar una entrada a la muerte; y obtuvo crédito para su consejo cubriendo el fruto con una apariencia hermosa y la muestra del placer, para que fuera agradable a los ojos y estimulara el deseo de gustarlo.
Cap. XX, § 1
¿Qué es, pues, aquello que incluye el conocimiento del bien y del mal mezclados, y que está adornado con los placeres de los sentidos? Creo no errar lejos del blanco al emplear, como punto de partida para mi especulación, el sentido de «cognoscible.» No es, creo, «ciencia» lo que la Escritura quiere decir aquí por «conocimiento»; sino que hallo una cierta distinción, según el uso escriturario, entre «conocimiento» y «discernimiento»: pues el «discernir» hábilmente lo bueno de lo malo, dice el Apóstol, es señal de una condición más perfecta y de «sentidos ejercitados», por lo cual también nos ordena «probadlo todo [],» y dice que el «discernimiento» pertenece al hombre espiritual []: pero el «conocimiento» no siempre ha de entenderse de pericia y familiaridad con algo, sino de la disposición hacia lo agradable—como «el Señor conoce a los que son suyos []»; y dice a Moisés, «te conocí más que a todos»; mientras que de los condenados en su maldad dice el que conoce todas las cosas, «nunca os conocí [].»
Cap. XX, § 2
El árbol, pues, del cual procede este fruto de conocimiento mezclado, está entre las cosas que están prohibidas; y ese fruto se compone de cualidades contrarias, el cual tiene a la serpiente para recomendarlo, quizá por esta razón: que el mal no se expone en su desnudez, apareciendo él mismo en su naturaleza propia—pues la maldad ciertamente fracasaría en su efecto si no estuviera adornada con algún color atractivo para atraer al deseo de ella a aquel a quien engaña—, sino que ahora la naturaleza del mal está de cierto modo mezclada, guardando la destrucción como un lazo oculto en sus profundidades, y mostrando algún fantasma de bien en el engaño de su exterior. La belleza de la substancia parece bien a los que aman el dinero; sin embargo, «el amor al dinero es raíz de todos los males []»: ¿y quién se sumergiría en el lodo insípido de la liviandad, si no fuera que aquel a quien este cebo arrastra a la pasión piensa que el placer es cosa hermosa y aceptable? Así también los otros pecados mantienen oculta su destrucción, y parecen a primera vista aceptables, y algún engaño los hace buscados con afán por hombres incautos en lugar de lo bueno.
Cap. XX, § 3
Ahora bien, puesto que la mayoría de los hombres juzga que el bien reside en aquello que gratifica los sentidos, y hay cierta identidad de nombre entre lo que es y lo que parece ser «bien»—por esta razón, ese deseo que surge hacia lo malo, como hacia lo bueno, es llamado por la Escritura «el conocimiento del bien y del mal;» «conocimiento», como hemos dicho, expresando una cierta disposición mezclada. Habla del fruto del árbol prohibido no como algo absolutamente malo (porque está adornado con bien), ni como algo puramente bueno (porque el mal está latente en él), sino como compuesto de ambos, y declara que el gustarlo trae muerte a quienes lo tocan; casi proclamando en voz alta la doctrina de que el bien verdaderamente real es por naturaleza simple y uniforme, ajeno a toda duplicidad o conjunción con su opuesto, mientras que el mal es multicolor y bastante adornado, siendo estimado como una cosa y revelado por la experiencia como otra, cuyo conocimiento (esto es, su recepción por experiencia) es el principio y antecedente de la muerte y de la destrucción.
Cap. XX, § 4
Fue porque vio esto que la serpiente señala el fruto malvado del pecado, no mostrando el mal manifiestamente en su propia naturaleza (pues el hombre no habría sido engañado por el mal manifiesto), sino dando a lo que la mujer contemplaba el encanto de cierta belleza, y conjurando en su sabor el hechizo de un placer sensual, le pareció a ella hablar convincentemente: «y vio la mujer», dice, «que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos para mirar, y hermoso de ver; y tomó de su fruto y comió», y aquel comer se convirtió en madre de la muerte para los hombres. Este, pues, es aquel dar fruto de carácter mezclado, donde el pasaje expresa claramente el sentido en que el árbol fue llamado «capaz del conocimiento del bien y del mal», porque, como la naturaleza malvada de los venenos que se preparan con miel, parece ser bueno en cuanto afecta a los sentidos con dulzura; pero en cuanto destruye al que lo toca, es el peor de todos los males. Así, cuando el veneno malvado obró su efecto contra la vida del hombre, entonces el hombre, aquella noble cosa y nombre, la imagen de la naturaleza de Dios, fue hecho, como dice el profeta, «como la vanidad.»
Cap. XX, § 5
La imagen, por tanto, pertenece propiamente a la parte mejor de nuestros atributos; pero todo lo que en nuestra vida es penoso y miserable está lejos de la semejanza con lo Divino.
XXI. Que la resurrección se espera como consecuencia, no tanto por la declaración de la Escritura como por la necesidad misma de las cosas
Cap. XXI, § 1
La maldad, sin embargo, no es tan fuerte como para prevalecer sobre el poder del bien; ni la necedad de nuestra naturaleza es más poderosa y más duradera que la sabiduría de Dios: pues es imposible que aquello que es siempre mutable y variable sea más firme y más duradero que aquello que siempre permanece lo mismo y está firmemente fijado en el bien; sino que es absolutamente cierto que el consejo divino posee inmutabilidad, mientras que la mutabilidad de nuestra naturaleza no permanece asentada ni siquiera en el mal.
Cap. XXI, § 2
Ahora bien, aquello que siempre está en movimiento, si su avance es hacia el bien, nunca cesará de moverse hacia adelante, hacia lo que está delante de él, por razón de la infinitud del curso que ha de recorrerse—pues no hallará ningún límite de su objeto tal que, cuando lo haya aprehendido, cese por fin su movimiento: pero si su inclinación es en dirección contraria, cuando haya acabado el curso de la maldad y alcanzado el límite extremo del mal, entonces aquello que está siempre moviéndose, no hallando ningún punto de detención para su impulso natural cuando ha recorrido las longitudes que pueden recorrerse en la maldad, necesariamente vuelve su movimiento hacia el bien: pues como el mal no se extiende hasta el infinito, sino que está comprendido por límites necesarios, parecería que el bien sigue una vez más en sucesión tras el límite del mal; y así, como hemos dicho, el carácter siempre móvil de nuestra naturaleza llega a recorrer su curso, al final, una vez más de regreso hacia el bien, siendo enseñado en la lección de la prudencia por el recuerdo de sus antiguas desgracias, a fin de que nunca jamás vuelva a estar en semejante caso.
Cap. XXI, § 3
Nuestro avance, pues, estará una vez más en lo bueno, por razón del hecho de que la naturaleza del mal está limitada por límites necesarios. Pues así como los entendidos en astronomía nos dicen que todo el universo está lleno de luz, y que la oscuridad es hecha para proyectar su sombra por la interposición del cuerpo formado por la tierra; y que esta oscuridad queda separada de los rayos del sol, en forma de cono, según la figura del cuerpo esférico, y detrás de él; mientras que el sol, excediendo a la tierra en un tamaño muchas veces mayor que el suyo, envolviéndola por todas partes con sus rayos, une en el límite del cono las corrientes concurrentes de luz; de modo que si (para suponer el caso) alguien tuviera el poder de pasar más allá de la medida hasta donde se extiende la sombra, ciertamente se hallaría en luz sin interrupción de oscuridad—así creo que debemos entender acerca de nosotros mismos, que al pasar el límite de la maldad tendremos de nuevo nuestra conversación en la luz, pues la naturaleza del bien, comparada con la medida de la maldad, es incalculablemente sobreabundante.
Cap. XXI, § 4
El Paraíso, por tanto, será restaurado, aquel árbol será restaurado que es en verdad el árbol de la vida—será restaurada la gracia de la imagen, y la dignidad del dominio. No me parece que nuestra esperanza sea una para aquellas cosas que ahora están sometidas por Dios al hombre para los usos necesarios de la vida, sino una para otro reino, de una índole que pertenece a misterios inefables.
XXII. A los que dicen: «Si la resurrección es algo excelente y bueno, ¿cómo es que no ha sucedido ya, sino que se espera en algunos períodos de tiempo?»
Cap. XXII, § 1
Prestemos atención, sin embargo, al punto siguiente de nuestra discusión. Puede ser que alguien, dando alas a su pensamiento para elevarse hacia la dulzura de nuestra esperanza, considere una carga y una pérdida que no seamos colocados más prontamente en ese estado bueno que está por encima del sentido y del conocimiento del hombre, y esté insatisfecho con la extensión del tiempo que media entre él y el objeto de su deseo. Cese de atormentarse como un niño que está descontento por la breve demora de algo que le da placer; pues puesto que todas las cosas están gobernadas por la razón y la sabiduría, de ningún modo debemos suponer que algo que sucede se haga sin la razón misma y la sabiduría que hay en ello.
Cap. XXII, § 2
Dirás entonces: ¿Cuál es esta razón, conforme a la cual el cambio de nuestra vida penosa a aquella que deseamos no tiene lugar de inmediato, sino que esta nuestra existencia pesada y corpórea espera, extendida hasta algún tiempo determinado, el término de la consumación de todas las cosas, para que entonces la vida del hombre sea liberada, por así decirlo, de las riendas, y revierta una vez más, suelta y libre, a la vida de bienaventuranza e impasibilidad?
Cap. XXII, § 3
Bien, si nuestra respuesta está cerca de la verdad del asunto, la Verdad misma puede claramente saberlo; pero en todo caso lo que se ocurre a nuestra inteligencia es como sigue. Tomo, pues, una vez más en mi argumento nuestro primer texto:— Dios dice, «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y creó Dios al hombre, a imagen de Dios lo creó [].» En consecuencia, la Imagen de Dios, que contemplamos en la humanidad universal, tuvo su consumación entonces; mas Adán aún no existía; pues lo formado de la tierra es llamado Adán, por nomenclatura etimológica, como nos dicen los que conocen la lengua hebrea—por lo cual también el Apóstol, que era especialmente docto en su lengua nativa, la lengua de los israelitas, llama al hombre «de la tierra []» [χοϊκός], como traduciendo el nombre Adán a la palabra griega.
Cap. XXII, § 4
El hombre, pues, fue hecho a imagen de Dios; es decir, la naturaleza universal, la cosa semejante a Dios; no parte del todo, sino toda la plenitud de la naturaleza juntamente fue hecha así por la sabiduría omnipotente. Él vio, Quien tiene todos los límites en su puño, como nos dice la Escritura que dice, «en su mano están todas las extremidades de la tierra []», Él vio, «que conoce todas las cosas» incluso «antes que existan []», comprendiéndolas en su conocimiento, cuán grande en número será la humanidad en la suma de sus individuos. Pero como percibió en nuestra naturaleza creada la inclinación hacia el mal, y el hecho de que después de su caída voluntaria de la igualdad con los ángeles adquiriría una comunión con la naturaleza inferior, mezcló, por esta razón, con su propia imagen, un elemento de lo irracional (pues la distinción de macho y hembra no existe en la naturaleza divina y bienaventurada);— transfiriendo, digo, al hombre el atributo especial de la formación irracional, otorgó aumento a nuestra raza no según el carácter elevado de nuestra creación; pues no fue cuando hizo lo que estaba a su propia imagen que otorgó al hombre el poder de crecer y multiplicarse; sino cuando lo dividió por distinciones sexuales, entonces dijo, «Creced y multiplicaos, y llenad la tierra [].» Pues esto no pertenece a lo Divino, sino al elemento irracional, como lo indica la historia cuando narra que estas palabras fueron pronunciadas por primera vez por Dios en el caso de las criaturas irracionales; puesto que podemos estar seguros de que, si Él hubiera otorgado al hombre, antes de imprimir en nuestra naturaleza la distinción de macho y hembra, el poder de aumento transmitido por esta expresión, no habríamos necesitado esta forma de generación mediante la cual se generan los brutos.
Comentario editorial · Dos citas que no están en todas las Biblias
Gregorio apoya su argumento en dos textos. «En su mano están todos los confines de la tierra» sigue la versión griega de los Setenta (Sal 94:4, tà péraṭa tês gês, «los extremos de la tierra»), que corresponde al de la numeración hebrea; el texto hebreo, que traducen BTX4, RV60 y las demás versiones del sitio, dice «las profundidades de la tierra». «Que conoce todas las cosas antes que existan» es Daniel 13:42, la historia de Susana: BTX4 no la trae (su Daniel acaba en el capítulo 12) y TLAD la clasifica como «Daniel (dc)», es decir deuterocanónico. El NPNF la anota como «Hist. Sus. 42».
Para ampliar: Texto griego de los Setenta, en getBible (LXX, Sal 94:4)
Cap. XXII, § 5
Ahora bien, viendo que el número pleno de hombres preconcebidos por la operación de la presciencia vendrá a la vida por medio de esta generación animal, Dios, Quien gobierna todas las cosas en un cierto orden y secuencia—puesto que la inclinación de nuestra naturaleza hacia lo que estaba debajo de ella (la cual vio antes de que existiera Aquel que contempla el futuro igualmente con el presente) hizo absolutamente necesaria para la humanidad alguna forma semejante de generación—por lo tanto también preconoció el tiempo coextensivo con la creación de los hombres, de manera que la extensión del tiempo se adaptara a las entradas de las almas predeterminadas, y que el flujo y movimiento del tiempo se detuviera en el momento en que la humanidad ya no sea producida por medio de él; y que cuando la generación de los hombres esté completada, el tiempo cese juntamente con su completitud, y entonces tenga lugar la restitución de todas las cosas, y con la Reformación del mundo también la humanidad sea cambiada de lo corruptible y terreno a lo impasible y eterno.
Comentario editorial · El número pleno de los hombres
Gregorio explica por qué la resurrección no llega enseguida: Dios previó el «número pleno» de los hombres, y el tiempo se extiende lo que tarda en nacer el último; entonces cesa la generación, el tiempo se detiene y la humanidad es cambiada «de lo corruptible y terreno a lo impasible y eterno» (XXII, 4–6). La nota del NPNF al comienzo de la obra lo resume así: la restauración se difiere hasta que la suma de la humanidad esté completa. Ludlow lo enlaza con la idea de que la humanidad es una sola naturaleza que contiene a todos los hombres y cuya plenitud (plērōma) se va cumpliendo (pp. 178–179). Si esto implica la salvación de todos es disputado: Wikipedia recoge que algunos entienden que Gregorio enseñó una apocatástasis universal, y que Maspero sostiene que habló solo de resurrección universal.
Cap. XXII, § 6
Y esto, me parece, consideró el divino Apóstol cuando declaró en su epístola a los Corintios la detención repentina del tiempo, y el cambio de las cosas que ahora se mueven de regreso hacia el extremo opuesto, donde dice, «He aquí, os muestro un misterio; no todos dormiremos, pero todos seremos transformados, en un momento, en un abrir y cerrar de ojos, a la trompeta final [].» Pues cuando, según supongo, el complemento pleno de la naturaleza humana ha alcanzado el límite de la medida predeterminada, porque ya no hay nada que añadir en cuanto al aumento del número de almas, nos enseña que el cambio en las cosas existentes tendrá lugar en un instante de tiempo, dando a ese límite de tiempo que no tiene partes ni extensión los nombres de «un momento» y «un abrir y cerrar de ojos»; de modo que ya no será posible para quien alcance el borde del tiempo (el cual es el punto último y extremo, por el hecho de que nada falta para alcanzar su extremidad) obtener por la muerte este cambio que tiene lugar en un período fijo, sino sólo cuando suene la trompeta de la resurrección, la cual despierta a los muertos, y transforma a los que quedan en vida, según la semejanza de los que han sufrido el cambio de la resurrección, de inmediato a la incorruptibilidad; de modo que el peso de la carne ya no es pesado, ni su carga los mantiene abajo en la tierra, sino que se elevan por los aires—pues, «seremos arrebatados», nos dice, «en las nubes al encuentro del Señor en el aire; y así estaremos siempre con el Señor [].»
Cap. XXII, § 7
Espere, pues, aquel tiempo que se hace necesariamente coextensivo con el desarrollo de la humanidad. Pues incluso Abraham y los patriarcas, aunque tenían el deseo de ver los bienes prometidos, y no cesaban de buscar la patria celestial, como dice el Apóstol, están sin embargo aún ahora en condición de esperar aquella gracia, «habiendo Dios provisto algo mejor para nosotros», según las palabras de Pablo, «para que ellos sin nosotros no fueran perfeccionados [].» Si ellos, pues, soportan la demora quienes por la fe y por la esperanza vieron los bienes «de lejos» y «los abrazaron [],» como el Apóstol da testimonio, poniendo su certeza del disfrute de las cosas que esperaban en el hecho de que «juzgaron fiel al que prometió [],» ¿qué deberíamos hacer la mayoría de nosotros, que no tenemos, quizá, un asidero en la esperanza mejor por el carácter de nuestras vidas? Incluso el alma del profeta desfallecía de deseo, y en su salmo confiesa este amor apasionado, diciendo que su «alma tiene ansia y anhelo de estar en los atrios del Señor», aunque tuviera que ser rechazado a un lugar entre los más bajos, pues es cosa mayor y más deseable ser el último allí que ser el primero entre las tiendas impías de esta vida; sin embargo fue paciente con la demora, considerando, ciertamente, bienaventurada la vida allí, y teniendo por más deseable una breve participación en ella que «miles» de tiempos—pues dice, «un día en tus atrios es mejor que mil»—sin embargo no se quejó de la dispensación necesaria respecto de las cosas existentes, y pensó que era suficiente bienaventuranza para el hombre tener esos bienes aun por vía de esperanza; por lo cual dice al final del Salmo, «Oh Señor de los ejércitos, bienaventurado el hombre que espera en ti.»
Cap. XXII, § 8
Ni, entonces, debemos turbarnos por la breve demora de lo que esperamos, sino poner diligencia para que no seamos arrojados fuera del objeto de nuestras esperanzas; pues así como si uno dijera de antemano a alguna persona inexperta, «la recolección de las cosechas tendrá lugar en la estación del verano, y los graneros se llenarán, y la mesa se proveerá abundantemente de alimento en el tiempo de la abundancia», sería hombre necio quien buscara apresurar la llegada del tiempo de los frutos, cuando debería estar sembrando semillas y preparándose las cosechas con cuidado diligente; pues el tiempo de los frutos ciertamente vendrá, lo quiera o no, en el tiempo señalado; y será mirado de manera diferente por aquel que se ha asegurado de antemano abundancia de cosechas, y por aquel que es hallado por el tiempo de los frutos destituido de toda preparación. Así creo que es deber de uno, como la proclamación se hace claramente a todos de que el tiempo del cambio vendrá, no turbarse por los tiempos (pues Él dijo que «no nos toca a nosotros saber los tiempos ni las sazones []»), ni perseguir cálculos con los cuales seguramente socavará la esperanza de la resurrección en el alma; sino hacer de su confianza en las cosas esperadas un puntal en que apoyarse, y comprarse a sí mismo, por buena conversación, la gracia que ha de venir.
XXIII. Que quien confiesa el comienzo de la existencia del mundo debe necesariamente convenir también en cuanto a su fin
Cap. XXIII, § 1
Pero si alguno, contemplando el presente curso del mundo, por el cual se señalan los intervalos de tiempo, que avanza en cierto orden, dijere que no es posible que tenga lugar la cesación predicha de estas cosas que se mueven, tal hombre claramente tampoco cree que en el principio fueron hechos por Dios el cielo y la tierra; pues quien admite un comienzo del movimiento ciertamente no duda de que este tenga también un fin; y quien no concede su fin, tampoco admite su comienzo; sino que, así como creyendo que «entendemos que los mundos fueron formados por la palabra de Dios,» como dice el apóstol, «de modo que lo visible no fue hecho de lo que aparece,» debemos usar la misma fe en cuanto a la palabra de Dios cuando predice la cesación necesaria de las cosas existentes.
Cap. XXIII, § 2
2. La cuestión del «cómo» debe, sin embargo, quedar fuera del alcance de nuestra entrometida curiosidad; pues aun en el caso mencionado fue «por la fe» como admitimos que lo visible fue formado de cosas aún no manifiestas, dejando de lado la indagación de lo que está más allá de nuestro alcance. Y sin embargo, nuestra razón sugiere dificultades en muchos puntos, ofreciendo no pequeñas ocasiones de duda acerca de las cosas que creemos.
Cap. XXIII, § 3
3. Pues también en ese caso, hombres argumentadores podrían, mediante razonamientos verosímiles, perturbar nuestra fe, de modo que no tuviéramos por verdadero aquello que la Sagrada Escritura nos transmite acerca de la creación material, cuando afirma que todas las cosas existentes tienen de Dios su principio de ser. Pues quienes se atienen a la opinión contraria sostienen que la materia es coeterna con Dios, y emplean en apoyo de su propia doctrina argumentos como estos. Si Dios es en su naturaleza simple e inmaterial, sin cantidad, ni tamaño, ni composición, y alejado de la idea de circunscripción según figura, mientras que toda materia es aprehendida en extensión medida por intervalos, y no escapa a la aprehensión de nuestros sentidos, sino que se nos da a conocer en color, figura, volumen, tamaño, resistencia y demás atributos que le pertenecen, ninguno de los cuales es posible concebir en la naturaleza divina—, ¿qué método hay para la producción de la materia a partir de lo inmaterial, o de la naturaleza que tiene dimensiones a partir de lo que carece de extensión? Pues si se cree que estas cosas tienen su existencia de esa fuente, claramente llegan a existir después de haber estado en Él de algún modo misterioso; pero si la existencia material estaba en Él, ¿cómo puede ser Él inmaterial incluyendo materia en sí mismo? Y de igual modo con todas las demás marcas por las que se diferencia la naturaleza material; si la cantidad existe en Dios, ¿cómo es Dios sin cantidad? Si la naturaleza compuesta existe en Él, ¿cómo es Él simple, sin partes y sin composición? De modo que el argumento nos fuerza a pensar o bien que Él es material, porque la materia tiene de Él su existencia como de una fuente; o bien, si uno evita esto, es necesario suponer que la materia fue importada por Él ab extra para la hechura del universo.
Cap. XXIII, § 4
4. Si, pues, era externa a Dios, ciertamente existía algo más además de Dios, concebido, en cuanto a la eternidad, juntamente con Aquel que existe ingénitamente; de modo que el argumento supone dos existencias eternas e ingénitas, que tienen su ser concurrentemente una con otra: la de Aquel que obra como artífice, y la de aquello que admite esta operación diestra; y si alguno, presionado por este argumento, asumiera un sustrato material para el Creador de todas las cosas, ¡qué apoyo hallará el maniqueo para su doctrina particular, que opone, en virtud de la ingeneración, una existencia material al Ser Bueno! Sin embargo, creemos que todas las cosas son de Dios, como oímos que la Escritura lo dice; y en cuanto a la cuestión de cómo estaban en Dios, cuestión que excede nuestra razón, no procuramos escudriñarla, creyendo que todas las cosas están dentro de la capacidad del poder de Dios— tanto el dar existencia a lo que no es, como implantar cualidades a su agrado en lo que es.
Cap. XXIII, § 5
5. Por consiguiente, así como suponemos que el poder de la voluntad divina es causa suficiente para que las cosas que existen vengan a la existencia de la nada, así tampoco reposaremos nuestra creencia en algo más allá de lo probable al referir la Reformación del mundo al mismo poder. Además, acaso fuera posible, con alguna destreza en el uso de las palabras, persuadir a quienes presentan objeciones frívolas sobre la materia de que no piensen que pueden hacer un ataque irrefutable a nuestra afirmación.
Cap. XXIV, § 1
1. Pues, después de todo, aquella opinión sobre la materia no resulta ir más allá de lo que parece consecuente, la cual declara que tiene su existencia de Aquel que es inteligible e inmaterial. Pues hallaremos que toda materia está compuesta de ciertas cualidades, de las cuales, si se la despoja, no puede en sí misma ser aprehendida de ningún modo por la idea. Además, en la idea cada especie de cualidad se separa del sustrato; pero la idea es un método de examen intelectual y no corpóreo. Si, por ejemplo, se nos presenta a la vista algún animal o árbol, o cualquiera otra de las cosas que tienen existencia material, percibimos en nuestra consideración mental de ello muchas cosas concernientes al sustrato, la idea de cada una de las cuales se distingue claramente del objeto que contemplamos: pues la idea del color es una, la del peso otra; así también la de la cantidad y la de tal o cual peculiar cualidad del tacto: pues «blandura» y «dos codos de largo» y los demás atributos de que hablamos no están conectados en idea ni entre sí ni con el cuerpo: cada uno de ellos ha concebido acerca de sí su propia definición explicativa conforme a su ser, no teniendo nada en común con cualquiera otra de las cualidades que se contemplan en el sustrato.
Cap. XXIV, § 2
2. Si, pues, el color es cosa inteligible, y la resistencia es también inteligible, y lo mismo la cantidad y las demás propiedades semejantes, mientras que si cada una de estas se retirara del sustrato, toda la idea del cuerpo se disolvería, parecería seguirse que podemos suponer que la concurrencia de aquellas cosas, cuya ausencia hallamos ser causa de la disolución del cuerpo, produce la naturaleza material: pues así como no es cuerpo aquello que no tiene color, figura, resistencia, extensión, peso y las demás propiedades, mientras que cada una de estas en su existencia propia se halla que no es el cuerpo sino algo distinto además del cuerpo, así, inversamente, siempre que los atributos especificados concurren producen la existencia corpórea. Pero si la percepción de estas propiedades es asunto del intelecto, y también la Divinidad es de naturaleza intelectual, no hay incongruencia en suponer que estas ocasiones intelectuales para la génesis de los cuerpos tienen su existencia de la naturaleza incorpórea, dando por una parte la naturaleza intelectual el ser a las potencialidades intelectuales, y produciendo la mutua concurrencia de estas la naturaleza material.
Cap. XXIV, § 3
3. Sea, sin embargo, esta discusión a modo de digresión: debemos dirigir nuestro discurso una vez más a la fe por la cual aceptamos la afirmación de que el universo tomó su ser de la nada, y no dudamos, cuando la Escritura nos enseña, de que será transformado de nuevo en algún otro estado.
XXV. Cómo aun uno de los que están fuera puede ser llevado a creer la Escritura cuando enseña sobre la resurrección
Cap. XXV, § 1
1. Alguno, acaso, atendiendo a la disolución de los cuerpos y juzgando a la Deidad según la medida de su propio poder, afirma que la idea de la resurrección es imposible, diciendo que no puede ser que a la vez las cosas que ahora están en movimiento se vuelvan estacionarias, y las cosas que ahora carecen de movimiento se levanten de nuevo.
Cap. XXV, § 2
2. Tome, sin embargo, tal persona como primera y mayor prueba de la verdad tocante a la resurrección la credibilidad del heraldo que la proclama. Ahora bien, la fe de lo que se dice deriva su certeza del resultado de las demás predicciones: pues como la Divina Escritura nos entrega afirmaciones muchas y variadas, es posible, examinando cómo se mantienen las restantes expresiones en cuanto a falsedad y verdad, contemplar también, a su luz, la doctrina concerniente a la resurrección. Pues si en las demás materias se halla que las afirmaciones son falsas y que no han alcanzado verdadero cumplimiento, tampoco esta está fuera de la región de la falsedad; pero si todas las demás tienen la experiencia como garante de su verdad, parecería lógico estimar como verdadera, por causa de ellas, también la predicción concerniente a la resurrección. Recordemos, pues, una o dos de las predicciones que se han hecho, y comparemos el resultado con lo que fue anunciado, para que sepamos por medio de ellas si la idea tiene aspecto veraz.
Cap. XXV, § 3
3. ¿Quién no sabe cómo floreció antiguamente el pueblo de Israel, levantado contra todas las potencias del mundo; cuáles eran los palacios de la ciudad de Jerusalén, cuáles los muros, las torres, la majestuosa estructura del Templo? Cosas que parecían dignas de admiración aun a los discípulos del Señor, de modo que pedían al Señor que las observara, en su disposición a maravillarse, como nos muestra la historia evangélica, diciendo: «¡Qué obras y qué edificios!» Pero Él indica a los que se maravillaban de su estado presente la futura desolación del lugar y la desaparición de aquella hermosura, diciendo que después de poco tiempo nada quedaría de lo que veían. Y, de nuevo, en el tiempo de su Pasión, las mujeres le seguían, lamentando la sentencia injusta contra Él—pues todavía no podían ver en la dispensación de lo que se hacía:— pero Él les manda guardar silencio en cuanto a lo que le acontece, pues no exige sus lágrimas, sino reservar sus lamentos y lamentaciones para el verdadero tiempo de llorar, cuando la ciudad fuera cercada por sitiadores y sus sufrimientos llegaran a tan grande aprieto que consideraran dichoso al que no había nacido: y en ello predijo también el horrendo hecho de aquella que devoró a su hijo, cuando dijo que en aquellos días se tendría por bienaventurado el vientre que nunca dio a luz. [] ¿Dónde están, pues, aquellos palacios? ¿Dónde está el Templo? ¿Dónde están los muros? ¿Dónde las defensas de las torres? ¿Dónde está el poder de los israelitas? ¿No fueron dispersados por distintas regiones de casi todo el mundo? Y en su ruina los palacios también fueron asolados.
Cap. XXV, § 4
4. Ahora bien, paréceme que el Señor predijo estas cosas y otras semejantes no por causa de los asuntos mismos— pues, ¿qué gran ventaja para los oyentes era, de todos modos, la predicción de lo que estaba por suceder? Lo habrían sabido por experiencia, aun si no lo hubieran aprendido antes—, sino para que por estos medios siguiera la fe de parte de ellos en asuntos más importantes: pues el testimonio de los hechos en los primeros casos es también una prueba de verdad en los últimos.
Cap. XXV, § 5
5. Pues así como si un labrador explicara la virtud de las semillas y sucediera que alguna persona inexperta en la agricultura no le creyera, sería suficiente como prueba de su afirmación que el agricultor le mostrara la virtud existente en una semilla de las del almud y la hiciera prenda del resto— pues quien viera el único grano de trigo o cebada, o lo que fuere el contenido del almud, crecer hasta convertirse en espiga después de echado en tierra, por medio de aquel dejaría también de dudar de los demás—, así la veracidad que reconocidamente pertenece a las demás afirmaciones me parece ser suficiente también como evidencia del misterio de la resurrección.
Cap. XXV, § 6
6. Y aún más es esto así con la experiencia de la resurrección real, la cual hemos aprendido no tanto por palabras como por hechos reales: pues como el prodigio de la resurrección era grande y excedía a la fe, Él comienza gradualmente por ejemplos inferiores de su poder milagroso, y acostumbra nuestra fe, por así decirlo, para la recepción de lo mayor.
Cap. XXV, § 7
7. Pues así como una madre que amamanta a su bebé con el debido cuidado por un tiempo le suministra leche con su pecho a la boca mientras aún está tierna y blanda; y cuando comienza a crecer y a tener dientes le da pan, no duro ni tal que no pueda masticarlo, para que las encías tiernas y no ejercitadas no sean irritadas por alimento áspero; sino que, ablandándolo con sus propios dientes, lo hace idóneo y conveniente para las facultades del que come; y luego, a medida que su fuerza aumenta por el crecimiento, conduce gradualmente al bebé, acostumbrado al alimento tierno, a un nutrimento más sólido; así el Señor, nutriendo y fomentando con milagros la debilidad de la mente humana, como a algún bebé no del todo crecido, hace primero un preludio del poder de la resurrección en el caso de una enfermedad desesperada, cuyo preludio, aunque fue grande en su logro, no era tal que la afirmación de ello no fuera creída: pues con «reprender la fiebre» que consumía ferozmente a la suegra de Simón, produjo tan grande remoción del mal que la capacitó, a quien ya se esperaba cercana a la muerte, para «servir» a los presentes.
Cap. XXV, § 8
8. A continuación hace una ligera adición al poder, y cuando el hijo del oficial yace en reconocido peligro de muerte (pues así nos lo cuenta la historia, que estaba a punto de morir, cuando su padre clamó: «desciende antes que mi hijo muera»), de nuevo realiza la resurrección de uno que se creía a punto de morir; logrando el milagro con un acto mayor de poder, en cuanto que ni siquiera se acercó al lugar, sino que envió la vida desde lejos por la fuerza de su mandato.
Cap. XXV, § 9
9. Una vez más, en lo que sigue, asciende a maravillas más altas. Pues habiéndose puesto en camino hacia la hija del principal de la sinagoga, hizo voluntariamente una pausa en su camino, mientras hacía pública la curación secreta de la mujer con flujo de sangre, a fin de que en ese tiempo la muerte sobrecogiera a la enferma. Cuando, pues, el alma acababa de separarse del cuerpo, y los que se lamentaban por la desgracia hacían tumulto con sus gritos de duelo, Él levanta de nuevo a la vida a la doncella, como de un sueño, por su palabra de mandato, conduciendo la debilidad humana, por una suerte de senda y secuencia, hacia cosas mayores.
Cap. XXV, § 10
10. Aún además de estos actos, los excede en maravilla, y con un acto más exaltado de poder prepara a los hombres el camino de la fe en la resurrección. La Escritura nos habla de una ciudad llamada Naín en Judea: una viuda tenía allí un hijo único, ya no niño en el sentido de contarse entre los muchachos, sino que pasaba de la niñez a la edad viril: la narración lo llama «un joven». La historia transmite mucho en pocas palabras: la sola relación es una verdadera lamentación: la madre del muerto, dice, «era viuda». ¿Veis el peso de su desdicha, cómo el texto expone brevemente la tragedia de su sufrimiento? ¿Pues qué significa la frase? Que ya no tenía esperanza de engendrar hijos que remediaran la pérdida que acababa de sufrir en aquel que había partido; porque la mujer era viuda: no tenía en su poder volver la mirada a otro en lugar del que se había ido; pues era su único hijo; y cuán grande es el dolor aquí expresado, cualquiera puede verlo fácilmente si no es del todo extraño al sentimiento natural. Solo a él había conocido en el parto, solo a él había amamantado en su pecho; solo él alegraba su mesa, solo él era causa de claridad en su hogar, en el juego, en el trabajo, en el estudio, en la alegría, en las procesiones, en los deportes, en las reuniones de jóvenes; solo él era todo lo dulce y precioso a los ojos de una madre. Ahora en la edad del matrimonio, era el tronco de su raza, el renuevo de su sucesión, el báculo de su vejez. Además, aun el detalle adicional del tiempo de su vida es otra lamentación: pues quien habla de él como «un joven» habla de la flor de su belleza marchita, habla de él como apenas cubriendo su rostro con el bozo, no aún con barba plena y espesa, sino todavía resplandeciente con la hermosura de sus mejillas. ¿Cuáles, pues, pensáis que eran las penas de su madre por él? ¡Cómo se consumiría su corazón como con una llama; cuán amargamente prolongaría su lamento sobre él, abrazando el cadáver que yacía ante ella, alargando su duelo por él tanto como fuera posible, para no apresurar el funeral del muerto, sino saciarse de dolor! Ni la narración pasa esto por alto: pues Jesús, «cuando la vio», dice, «tuvo compasión»; «y se acercó y tocó el féretro; y los que lo llevaban se detuvieron;» y dijo al muerto: «Joven, a ti te digo, levántate [],» «y lo entregó a su madre» vivo. Observad que no había transcurrido poco tiempo desde que el muerto había entrado en aquel estado, estaba casi depositado en el sepulcro; el milagro obrado por el Señor es mayor, aunque el mandato es el mismo.
Cap. XXV, § 11
11. Su poder milagroso procede a un acto aún más exaltado, para que su manifestación se acerque más estrechamente a aquel milagro de la resurrección que los hombres dudan. Uno de los compañeros y amigos del Señor está enfermo (Lázaro es el nombre del enfermo); y el Señor evita visitar a su amigo, aunque se halla lejos del enfermo, para que, en ausencia de la Vida, la muerte halle espacio y poder para hacer su propia obra por medio de la enfermedad. El Señor informa a sus discípulos en Galilea de lo sucedido a Lázaro, y también de su propia partida hacia él para levantarlo cuando esté postrado. Ellos, sin embargo, temían sobremanera a causa del furor de los judíos, pensando que era asunto difícil y peligroso volver de nuevo hacia Judea, en medio de los que procuraban matarlo: y así, demorándose y retardándose, regresan lentamente desde Galilea; pero regresan, pues prevaleció su mandato, y los discípulos fueron conducidos por el Señor a ser iniciados en Betania en los misterios preliminares de la resurrección general. Ya habían pasado cuatro días desde el suceso; se habían realizado todos los ritos debidos por el difunto; el cuerpo estaba oculto en el sepulcro: probablemente estaba ya hinchado y comenzaba a disolverse en corrupción, al descomponerse el cuerpo en la tierra húmeda y necesariamente pudrirse: era cosa de apartarse, pues el cuerpo disuelto, bajo la fuerza de la naturaleza, se tornaba en hediondez. En este punto, el hecho dudado de la resurrección general es llevado a prueba por un milagro más manifiesto; pues no se levanta a uno de una enfermedad grave, ni se le devuelve a la vida cuando está en el último aliento— ni un niño recién muerto es traído a la vida, ni un joven a punto de ser conducido al sepulcro es librado de su féretro; sino un hombre pasado el vigor de la edad, un cadáver en corrupción, hinchado, sí, y en plena disolución, hasta el punto de que ni sus propios parientes podían sufrir que el Señor se acercara al sepulcro, por el hedor del cuerpo corrompido allí encerrado; este, revivido por una sola llamada, confirma la proclamación de la resurrección, es decir, aquella expectativa de ella como universal, que aprendemos a albergar por una experiencia particular. Pues como en la regeneración del universo el Apóstol nos dice que «el Señor mismo descenderá con aclamación, con voz de arcángel [],» y con sonido de trompeta levantará a los muertos a la incorrupción— así ahora también el que está en el sepulcro, a la voz del mandato, sacude la muerte como si fuera un sueño, y despojándose de la corrupción que había sobrevenido a su condición de cadáver, salta del sepulcro entero y sano, sin que le impidan siquiera su salida las ataduras de las vendas alrededor de sus pies y manos.
Cap. XXV, § 12
12. ¿Son estas cosas demasiado pequeñas para producir fe en la resurrección de los muertos? ¿O buscas que tu juicio sobre este punto sea confirmado por otras pruebas aún? En verdad, el Señor me parece no haber hablado en vano a los de Cafarnaúm, cuando dijo para sí, como en la persona de los hombres: «Seguramente me diréis este proverbio: "Médico, cúrate a ti mismo".» Pues era menester que Él, habiendo acostumbrado a los hombres al milagro de la resurrección en otros cuerpos, confirmara su palabra en su propia humanidad. Viste que lo proclamado obraba en otros— aquellos que estaban a punto de morir, la niña que acababa de cesar de vivir, el joven al borde del sepulcro, el cadáver putrefacto, todos igualmente restablecidos a la vida por un solo mandato. ¿Buscas a aquellos que han llegado a la muerte por heridas y derramamiento de sangre? ¿Acaso alguna debilidad del poder vivificante impide la gracia en ellos? Contemplad a Aquel cuyas manos fueron perforadas con clavos: contemplad a Aquel cuyo costado fue traspasado con una lanza; pasad vuestros dedos por la señal de los clavos; introducid vuestra mano en la herida de la lanza; ciertamente podéis conjeturar hasta dónde es probable que haya llegado la punta, si calculáis el paso hacia dentro por la anchura de la cicatriz externa; pues la herida que da entrada a la mano de un hombre muestra a qué profundidad penetró el hierro. Si Él, pues, ha resucitado, bien podemos proferir la exclamación del Apóstol: «¿Cómo dicen algunos que no hay resurrección de los muertos []?»
Cap. XXV, § 13
13. Siendo, pues, que toda predicción del Señor se muestra verdadera por el testimonio de los acontecimientos, y no solo lo hemos aprendido por sus palabras, sino que también hemos recibido la prueba de la promesa en obra, de aquellas mismas personas que volvieron a la vida por la resurrección, ¿qué ocasión queda a los que no creen? ¿No nos despediremos de los que pervierten nuestra sencilla fe con «filosofía y engaño vano [],» y nos aferraremos a nuestra confesión en su pureza, aprendiendo brevemente por medio del profeta el modo de la gracia, con sus palabras: «Les retirarás el aliento y desfallecerán, y volverán a su polvo. Enviarás tu Espíritu y serán creados, y renovarás la faz de la tierra;» en cuyo tiempo también dice que el Señor se regocija en sus obras, habiendo perecido los pecadores de la tierra: pues ¿cómo podrá llamarse a alguno con el nombre de pecado, cuando el pecado mismo ya no existe?
Cap. XXVI, § 1
1. Hay, sin embargo, algunos que, por la debilidad del razonamiento humano, juzgando el poder divino según la medida del nuestro, sostienen que lo que excede nuestra capacidad no es posible ni aun para Dios. Señalan la desaparición de los muertos de antaño y los restos de aquellos que han sido reducidos a cenizas por el fuego; y además de esto, aducen en su pensamiento las bestias carnívoras y el pez que recibe en su propio cuerpo la carne del náufrago, la cual a su vez se convierte en alimento para los hombres y pasa, por la digestión, a la masa del que la come; y ensartan muchas trivialidades semejantes, indignas del gran poder y de la autoridad de Dios, para derribar la doctrina, argumentando como si Dios no fuera capaz de restituir al hombre lo que le es propio, haciéndolo volver por los mismos caminos.
Cap. XXVI, § 2
2. Pero nosotros ponemos fin brevemente a sus largos rodeos de necedad lógica, reconociendo que la disolución del cuerpo en sus partes componentes tiene lugar ciertamente, y no sólo la tierra, según la palabra divina, vuelve a la tierra, sino que también el aire y la humedad retornan al elemento afín, y se produce un retorno de cada uno de nuestros componentes a aquella naturaleza con la que está emparentado; y aunque el cuerpo humano se disperse entre las aves carnívoras, o entre las bestias más feroces al convertirse en su alimento, y aunque pase bajo los dientes de los peces, y aunque sea transformado por el fuego en vapor y polvo, dondequiera que en la argumentación se suponga que el hombre ha sido trasladado, ciertamente permanece en el mundo; y el mundo, nos dice la voz de la inspiración, está sostenido en la mano de Dios. Si tú, pues, no ignoras ninguna de las cosas que están en tu mano, ¿juzgas acaso que el conocimiento de Dios es más débil que tu propio poder, de modo que deje de descubrir lo más diminuto de cuanto se halla dentro del ámbito del palmo divino?
XXVII. Que es posible que, cuando el cuerpo humano se disuelve en los elementos del universo, cada uno recobre su propio cuerpo desde la fuente común
Cap. XXVII, § 1
1. Y sin embargo, acaso pienses tú, atendiendo a los elementos del universo, que es cosa difícil que, cuando el aire que hay en nosotros se ha resuelto en su elemento afín, y el calor, y la humedad, y la naturaleza térrea se han mezclado asimismo con los de su propia especie, de la fuente común haya de volver a cada individuo lo que le pertenece.
Cap. XXVII, § 2
2. ¿No juzgas, pues, por los ejemplos humanos, que tampoco esto excede los límites del poder divino? Sin duda has visto en alguna parte, entre las moradas de los hombres, un rebaño común de cierta clase de animales reunidos de todas partes; y, sin embargo, cuando de nuevo se reparte entre sus dueños, el conocimiento de sus lugares y las marcas puestas en el ganado sirven para devolver a cada uno lo suyo. Si concibes también tú algo semejante a esto, no andarás lejos del buen camino; pues así como el alma se inclina a adherirse y a anhelar el cuerpo que le ha sido unido, así también se le adhiere secretamente cierta íntima relación y fuerza de reconocimiento, en virtud de su mezcla, como si la naturaleza le hubiera impreso ciertas marcas, con cuya ayuda la comunidad permanece sin confusión, separada por las señales distintivas. Ahora bien, cuando el alma atrae de nuevo hacia sí lo que es suyo y le pertenece propiamente, ¿qué trabajo, te ruego, que haya de costar al poder divino, podría ser estorbo para el concurso de las cosas afines, cuando son empujadas hacia su propio lugar por la indecible atracción de la naturaleza, sea esta la que fuere? Pues que algunas señales de nuestra naturaleza compuesta permanecen en el alma aun después de la disolución, lo muestra el diálogo en el Hades [], donde los cuerpos habían sido llevados al sepulcro, pero aún permanecía en las almas cierta señal corporal, por la cual tanto Lázaro era reconocido como el rico no era desconocido.
Cap. XXVII, § 3
3. No hay, por tanto, nada que exceda lo probable en creer que en los cuerpos que resucitan habrá un retorno desde el acervo común al individuo, especialmente para quien examine con atención cuidadosa nuestra naturaleza. Pues nuestro ser no consiste enteramente en flujo y cambio —ciertamente, aquello que por naturaleza no tuviera estabilidad sería absolutamente incomprensible—, sino que, según la afirmación más exacta, una parte de nuestras partes constituyentes permanece estable mientras el resto pasa por un proceso de alteración: pues el cuerpo, por una parte, es alterado por vía de crecimiento y disminución, cambiando, como vestiduras, la túnica de sus sucesivas estaturas; mientras que la forma, por otra parte, permanece en sí misma inalterada a través de todo cambio, sin apartarse de las marcas que una vez le fueron impuestas por la naturaleza, sino apareciendo con sus propias señales de identidad en todos los cambios que el cuerpo experimenta.
Cap. XXVII, § 4
4. Debemos exceptuar, sin embargo, de esta afirmación el cambio que acontece a la forma como resultado de la enfermedad: pues la deformidad de la dolencia se apodera de la forma como una especie de máscara extraña, y cuando esta es removida por la palabra, como en el caso de Naamán el sirio, o de aquellos cuya historia está registrada en el Evangelio, la forma que había estado oculta por la enfermedad es restaurada de nuevo a la vista, por medio de la salud, con sus propias señales de identidad.
Cap. XXVII, § 5
5. Ahora bien, con el elemento de nuestra alma que es a semejanza de Dios no está emparentado lo que está sujeto a flujo y cambio por vía de alteración, sino este elemento estable e inalterable de nuestra composición; y puesto que diversas diferencias de combinación producen variedades de formas (y la combinación no es otra cosa que la mezcla de los elementos —por elementos entendemos aquellos que sirven de sustrato para la hechura del universo, de los cuales se compone también el cuerpo humano—), mientras la forma permanece necesariamente en el alma como en la impronta de un sello, aquellas cosas que han recibido del sello la impresión de su cuño no dejan de ser reconocidas por el alma, sino que, en el tiempo de la Reformación del mundo, recibe de nuevo hacia sí todas aquellas cosas que corresponden al cuño de la forma; y ciertamente corresponderían así todas aquellas cosas que desde el principio fueron acuñadas por la forma; de modo que no excede lo probable que lo que propiamente pertenece al individuo retorne de nuevo a él desde la fuente común.
Comentario editorial · La «forma» que reconoce el alma
Para explicar cómo recobrará cada cual sus propios elementos al resucitar, Gregorio habla de una «forma» que permanece inalterada a través de todo cambio del cuerpo y queda en el alma «como en la impronta de un sello» (XXVII, 3–5). Una nota del NPNF la entiende así: la forma toma su dibujo de la combinación de los elementos, marca los elementos agrupados bajo ella y deja su impronta en el alma, de modo que esta reconoce las partículas de su cuerpo (el griego es týpos). Ludlow subraya que esa forma lleva los rasgos de la naturaleza humana y los de cada individuo, y que por eso el cuerpo forma parte de la verdadera naturaleza humana (p. 174).
Cap. XXVII, § 6
6. Se dice también que el azogue, si se derrama desde el vaso que lo contiene por una pendiente polvorienta, forma pequeños glóbulos y se dispersa por el suelo, sin mezclarse con ninguno de los cuerpos con los que se topa; pero si alguien recoge en un solo lugar la sustancia dispersa en muchas direcciones, fluye de nuevo hacia su sustancia afín, si no lo impide nada interpuesto para mezclarse con su propia especie. Algo semejante, creo yo, debemos entender también de la naturaleza compuesta del hombre: que, si tan sólo el poder de Dios se lo concediera, las partes propias se unirían espontáneamente con aquellas que les pertenecen, sin que por su causa surgiera obstáculo alguno para Aquel que reforma su naturaleza.
Cap. XXVII, § 7
7. Además, en el caso de las plantas que crecen de la tierra, no observamos que la naturaleza gaste trabajo alguno en el trigo, en el mijo o en cualquier otra semilla de cereal o legumbre, para convertirlo en tallo o espiga o granos; pues el alimento propio pasa espontáneamente, sin esfuerzo, desde la fuente común a la individualidad de cada una de las semillas. Si, pues, mientras la humedad suministrada a todas las plantas es común, cada una de las plantas que se nutre de ella extrae el suministro debido para su propio crecimiento, ¿qué hay de nuevo en que también en la doctrina de la resurrección, como en el caso de las semillas, acontezca que haya una atracción, por parte de cada uno de los que resucitan, de lo que le pertenece?
Cap. XXVII, § 8
8. De modo que podemos aprender por todas partes que la predicación de la resurrección no contiene nada que esté más allá de aquellos hechos que conocemos por experiencia.
Cap. XXVII, § 9
9. Y, sin embargo, nada hemos dicho del punto más notable acerca de nosotros mismos; me refiero al primer comienzo de nuestra existencia. ¿Quién no conoce el milagro de la naturaleza: lo que recibe el seno materno, lo que produce? Ves que aquello que se implanta en la matriz como comienzo de la formación del cuerpo es, en cierto modo, simple y homogéneo; pero ¿qué lenguaje puede expresar la variedad del cuerpo compuesto que es formado? ¿Y quién, si no hubiera aprendido tal cosa en la naturaleza en general, pensaría que es posible lo que, en efecto, acontece: que aquella cosa pequeña e insignificante sea el comienzo de una cosa tan grande? Grande, digo, no sólo en cuanto a la formación corporal, sino en cuanto a lo que es más maravilloso que esto, me refiero al alma misma y a los atributos que contemplamos en ella.
XXVIII. A los que dicen que las almas existieron antes que los cuerpos, o que los cuerpos fueron formados antes que las almas
donde hay también una refutación de las fábulas acerca de la transmigración de las almas
Cap. XXVIII, § 1
1. Pues no está quizá fuera de nuestro presente asunto discutir la cuestión que ha sido suscitada en las iglesias acerca del alma y del cuerpo. Algunos de los que antes de nuestro tiempo han tratado la cuestión de los «principios» consideran justo decir que las almas tienen una existencia previa como un pueblo en una sociedad propia, y que entre ellas hay también normas de vicio y de virtud, y que el alma que allí permanece en la bondad continúa sin experimentar la unión con el cuerpo; pero si se aparta de su comunión con el bien, desciende a esta vida inferior y así llega a estar en un cuerpo. Otros, por el contrario, advirtiendo el orden de la hechura del hombre tal como lo enuncia Moisés, dicen que el alma es, en el orden del tiempo, posterior al cuerpo, puesto que Dios primero tomó polvo de la tierra y formó al hombre, y después animó al ser así formado con su aliento; y con este argumento prueban que la carne es más noble que el alma, y que lo formado antes es más noble que lo que fue infundido después; pues dicen que el alma fue hecha para el cuerpo, para que la cosa formada no careciera de aliento y movimiento; y que todo lo que es hecho para otra cosa es ciertamente menos precioso que aquello para lo cual es hecho, como nos dice el Evangelio que «el alma es más que el alimento y el cuerpo más que el vestido,» porque las cosas últimas existen en función de las primeras— pues el alma no fue hecha para el alimento ni nuestros cuerpos para el vestido, sino que, existiendo ya las primeras cosas, las segundas fueron provistas para sus necesidades.
Comentario editorial · Las almas antes de los cuerpos
Gregorio presenta dos opiniones: que las almas existen antes que los cuerpos y descienden a ellos al apartarse del bien, y que el alma se crea después del cuerpo; las rechaza a ambas (XXVIII, 1–3) y propone que alma y cuerpo empiezan juntos, como el grano contiene en potencia toda la planta (XXIX, 3). Los Prolegómenos del NPNF precisan que Gregorio niega la preexistencia «en el sentido de Orígenes» (espíritus que preexisten ya revestidos de cuerpo antes de caer), pero que en este tratado apunta a una humanidad primitiva, de número predeterminado, que va más allá del propio idealismo de Orígenes. Wikipedia (es) resume que creía el alma creada a la vez que el cuerpo, en oposición a Orígenes.
Cap. XXVIII, § 2
2. Puesto que, pues, la doctrina implicada en ambas teorías está expuesta a crítica —tanto la doctrina de quienes atribuyen a las almas una fabulosa preexistencia en un estado especial, como la de quienes piensan que fueron creadas en un tiempo posterior al de los cuerpos—, es quizá necesario no dejar sin examen ninguna de las afirmaciones contenidas en tales doctrinas; aunque enfrentarse y luchar a fondo con las doctrinas de cada lado, y poner de manifiesto todos los absurdos que implican las teorías, exigiría un gran gasto tanto de argumento como de tiempo; sin embargo, examinaremos brevemente, lo mejor que podamos, cada una de las opiniones mencionadas, y luego reanudaremos nuestro asunto.
Cap. XXVIII, § 3
3. Los que se atienen a la primera doctrina y afirman que el estado de las almas es anterior a su vida en la carne, no me parecen estar libres de las doctrinas fabulosas de los paganos que sostienen acerca de la incorporación sucesiva; pues si uno indaga con cuidado, hallará que su doctrina se ve necesariamente reducida a esto. Nos cuentan que uno de sus sabios dijo que él, siendo una y la misma persona, nació hombre, y después asumió la forma de mujer, y voló con las aves, y creció como arbusto, y obtuvo la vida de una criatura acuática; y quien dijo estas cosas de sí mismo no anduvo, en lo que alcanzo a juzgar, lejos de la verdad: pues doctrinas como esta, que dicen que una sola alma pasó por tantos cambios, son en verdad propias de la charla de ranas o grajillas, o de la estupidez de los peces, o de la insensibilidad de los árboles.
Cap. XXVIII, § 4
4. Y la causa de semejante absurdo es esta: la suposición de la preexistencia de las almas, como primer principio de tal doctrina, conduce el argumento por consecuencia a la etapa siguiente y contigua, hasta que nos asombra al llegar a este punto. Pues si el alma, apartada del estado más excelso por alguna maldad después de haber gustado, como dicen, una vez la vida corpórea, se hace de nuevo hombre, y si la vida en la carne es, como cabe presumir, reconocida como más sujeta a pasión en comparación con la vida eterna e incorpórea, se sigue naturalmente que aquello que llega a estar en una vida tal que contiene más ocasiones de pecado, queda a la vez colocado en una región de mayor maldad y hecho más sujeto a pasión que antes (ahora bien, la pasión en el alma humana es una conformidad con la semejanza de lo irracional); y que, al ser puesto en estrecha conexión con esto, desciende a la naturaleza bruta; y que, una vez que se ha puesto en camino a través de la maldad, no cesa su avance hacia el mal ni aun cuando se halle en condición irracional: pues una parada en el mal es el comienzo del impulso hacia la virtud, y en las criaturas irracionales no existe la virtud. Así, por necesidad, será continuamente cambiada para peor, avanzando siempre hacia lo más degradado y hallando siempre algo peor que la naturaleza en la que se encuentra; y así como la naturaleza sensitiva es inferior a la racional, así también hay un descenso de esta a lo insensible.
Cap. XXVIII, § 5
5. Ahora bien, hasta este punto de su curso, su doctrina, aun cuando traspase los límites de la verdad, al menos deriva un absurdo de otro por una especie de secuencia lógica; pero desde este punto en adelante su enseñanza toma la forma de fábula incoherente. La inferencia estricta apunta a la destrucción completa del alma; pues aquello que una vez ha caído del estado excelso no podrá detenerse en ninguna medida de maldad, sino que pasará, por medio de su relación con las pasiones, de lo racional a lo irracional, y desde este último estado será transferido a la insensibilidad de las plantas; y con lo insensible linda, por así decirlo, lo inanimado; y a esto sigue a su vez lo no existente, de modo que, absolutamente por esta cadena de razonamiento, harán que el alma pase a la nada; así, un retorno una vez más al estado mejor le es imposible; y, sin embargo, hacen volver al alma de un arbusto al hombre; con lo cual prueban que la vida en un arbusto es más preciosa que un estado incorpóreo.
Cap. XXVIII, § 6
6. Se ha mostrado que el proceso de deterioro que tiene lugar en el alma se extenderá probablemente hacia abajo; y más abajo de lo insensible encontramos lo inanimado, al cual, por consecuencia, conduce el alma el principio de su doctrina; pero como no aceptan esto, o bien excluyen al alma de la insensibilidad, o, si han de traerla de nuevo a la vida humana, deben, como se ha dicho, declarar que la vida de un árbol es preferible al estado original— si, es decir, la caída hacia el vicio tuvo lugar desde aquel, y el retorno hacia la virtud tiene lugar desde este otro.
Cap. XXVIII, § 7
7. Así, esta doctrina suya, que sostiene que las almas tienen una vida por sí mismas antes de su vida en la carne, y que están atadas a sus cuerpos a causa de la maldad, queda mostrada como carente de principio y de conclusión; y en cuanto a los que afirman que el alma es de creación posterior al cuerpo, su absurdo quedó ya demostrado más arriba.
Cap. XXVIII, § 8
8. La doctrina de ambos, pues, ha de ser rechazada por igual; pero pienso que debemos dirigir nuestra propia doctrina por el camino de la verdad entre estas teorías; y esta doctrina es que no hemos de suponer, según el error de los paganos, que las almas que giran con el movimiento del universo, abrumadas por alguna maldad, caen a la tierra por no poder seguir la rapidez del movimiento de las esferas.
Cap. XXIX, § 1
1. Tampoco, a su vez, en nuestra doctrina hemos de comenzar por modelar al hombre como una figura de barro, y decir que el alma llegó a ser por causa de esta; pues en tal caso la naturaleza intelectual se mostraría menos preciosa que la figura de barro. Sino que, como el hombre es uno, el ser compuesto de alma y cuerpo, hemos de suponer que el comienzo de su existencia es uno, común a ambas partes, de modo que no resulte ser anterior y posterior a sí mismo, si el elemento corporal fuera primero en el tiempo y el otro una adición posterior; sino que hemos de decir que en el poder de la presciencia de Dios (según la doctrina expuesta un poco antes en nuestro discurso), toda la plenitud de la naturaleza humana tuvo preexistencia (y de esto da testimonio el escrito profético, que dice que Dios «conoce todas las cosas antes de que sean»), y que en la creación de los individuos no hemos de colocar un elemento antes que el otro, ni el alma antes que el cuerpo, ni lo contrario, para que el hombre no esté en lucha consigo mismo, por estar dividido por la diferencia en el tiempo.
Cap. XXIX, § 2
2. Pues como nuestra naturaleza se concibe como doble, según la enseñanza apostólica, compuesta del hombre visible y del hombre oculto, si lo uno viniera primero y lo otro sobreviniera, el poder del que nos hizo se mostraría en cierto modo imperfecto, como no siendo completamente suficiente para toda la tarea a la vez, sino dividiendo la obra y ocupándose de cada una de las mitades por turno.
Cap. XXIX, § 3
3. Pero así como decimos que en el trigo, o en cualquier otro grano, está potencialmente incluida la forma entera de la planta —las hojas, el tallo, los nudos, el grano, la barba— y no decimos al dar cuenta de su naturaleza que ninguna de estas cosas tenga preexistencia o llegue a ser antes que las otras, sino que la potencia que reside en la semilla se manifiesta en un cierto orden natural, no de ningún modo porque otra naturaleza se infunda en ella— del mismo modo suponemos que el germen humano posee la potencialidad de su naturaleza, sembrada con él en el primer comienzo de su existencia, y que se despliega y manifiesta por una secuencia natural a medida que avanza hacia su estado perfecto, sin emplear nada externo a sí mismo como peldaño hacia la perfección, sino avanzando él mismo en su propio ser en el debido curso hacia el estado perfecto; de suerte que no es verdad decir que el alma existe antes que el cuerpo, ni que el cuerpo existe sin el alma, sino que hay un único comienzo de ambos, el cual, según la visión celestial, fue puesto como fundamento de ellos en la voluntad original de Dios; según la otra, llegó a existir con ocasión de la generación.
Cap. XXIX, § 4
4. Pues así como no podemos discernir la articulación de los miembros en aquello que se implanta para la concepción del cuerpo antes de que empiece a tomar forma, así tampoco es posible percibir en el mismo las propiedades del alma antes de que avancen a la operación; y así como nadie dudaría de que lo así implantado es modelado en las distintas variedades de miembros y órganos interiores, no por la importación de ningún otro poder desde fuera, sino por el poder que reside en ello transformándolo para esta manifestación de energía— así también, por un razonamiento semejante, podemos igualmente suponer en el caso del alma que, aunque no se la reconozca visiblemente por manifestación alguna de actividad, no por ello deja de estar allí; pues incluso la forma del hombre futuro está allí potencialmente, pero queda oculta porque no es posible que se haga visible antes de que la necesaria secuencia de acontecimientos lo permita; así también el alma está allí, aunque no sea visible, y se manifestará por medio de su propia y natural operación, a medida que avanza simultáneamente con el crecimiento corporal.
Cap. XXIX, § 5
5. Pues como no es de un cuerpo muerto de donde se secreta la potencialidad para la concepción, sino de uno animado y vivo, afirmamos por ello que es razonable que no supongamos que lo que es enviado desde un cuerpo vivo para ser ocasión de vida esté él mismo muerto e inanimado; pues en la carne lo inanimado está ciertamente muerto; y la condición de muerte surge por la retirada del alma. ¿No estaría, pues, en este caso afirmando que la retirada es anterior a la posesión— si, es decir, sostuviera que el estado inanimado, que es la condición de muerte, es anterior al alma? Y si alguno buscara una evidencia aún más clara de la vida de aquella partícula que se convierte en comienzo del ser vivo en su formación, es posible obtener una idea sobre este punto también a partir de otros signos, por los cuales se distingue lo animado de lo muerto. Pues en el caso de los hombres consideramos como evidencia de vida el que uno esté caliente, sea operativo y se mueva, mientras que el estado frío e inmóvil en el caso de los cuerpos no es otra cosa que muerte.
Cap. XXIX, § 6
6. Puesto que, entonces, vemos que aquello de lo que hablamos está caliente y es operativo, de ahí inferimos además que no es inanimado; pero, así como, por lo que respecta a su parte corpórea, no decimos que sea carne, y huesos, y cabellos, y todo lo que observamos en el ser humano, sino que potencialmente es cada una de estas cosas, aunque no aparezca visiblemente como tal; así también, en cuanto a la parte que corresponde al alma, los elementos de la racionalidad, del deseo y de la ira, y todas las potencias del alma no son aún visibles; sin embargo, afirmamos que tienen su lugar en ella, y que las energías del alma crecen también con el sujeto de modo semejante a la formación y perfección del cuerpo.
Cap. XXIX, § 7
7. Pues así como un hombre, cuando está perfectamente desarrollado, tiene una actividad especialmente señalada del alma, así al comienzo de su existencia muestra en sí mismo aquella cooperación del alma que es adecuada y conforme a su necesidad presente, al preparar para sí su propia morada por medio de la materia implantada; pues no suponemos posible que el alma se adapte a un edificio extraño, así como tampoco es posible que el sello impreso en la cera se ajuste a un grabado que no concuerda con él.
Cap. XXIX, § 8
8. Pues así como el cuerpo procede de un origen muy pequeño al estado perfecto, así también la operación del alma, creciendo en correspondencia con el sujeto, gana y aumenta con él. Pues en su primera formación viene ante todo su poder de crecimiento y nutrición solamente, como si fuera una raíz enterrada en la tierra; porque la limitada naturaleza del recipiente no admite más; después, cuando la planta sale a la luz y muestra su brote al sol, el don de la sensibilidad florece además; pero cuando al fin madura y ha crecido hasta su debida altura, el poder de la razón comienza a brillar como un fruto, no apareciendo en todo su vigor de una vez, sino aumentando con el cuidado y con la perfección del instrumento, dando siempre tanto fruto cuanto las potencias del sujeto permiten.
Cap. XXIX, § 9
9. Si, con todo, buscas rastrear la operación del alma en la formación del cuerpo, «guárdate a ti mismo []», como dice Moisés, y leerás, como en un libro, la historia de las obras del alma; pues la naturaleza misma te expone, con más claridad que cualquier discurso, las variadas ocupaciones del alma en el cuerpo, tanto en los actos generales como en los particulares de construcción.
Cap. XXIX, § 10
10. Pero juzgo superfluo declarar largamente con palabras lo que ha de hallarse en nosotros mismos, como si expusiéramos alguna maravilla fuera de nuestros linderos: — ¿quién que se mire a sí mismo necesita palabras que le enseñen su propia naturaleza? Pues es posible que quien considere el modo de su propia vida, y aprenda cuán íntimamente concernido está el cuerpo en toda operación vital, conozca en qué se ocupaba el principio vegetativo del alma en la ocasión de la primera formación de aquello que comenzaba su existencia; de suerte que por esto también queda claro para quienes han prestado alguna atención al asunto, que aquello que fue implantado por separación del cuerpo vivo para la producción del ser vivo no era algo muerto o inanimado en el laboratorio de la naturaleza.
Cap. XXIX, § 11
11. Además, plantamos en la tierra las semillas de los frutos, y porciones arrancadas de raíces, no privadas por la muerte de la potencia vital que naturalmente reside en ellas, sino que conservan en sí mismas, oculta ciertamente, pero sin duda viva, la propiedad de su prototipo; la tierra que las rodea no implanta tal poder desde fuera, infundiéndolo de sí misma (pues entonces ciertamente incluso la madera muerta procedería a crecer), sino que hace manifiesto aquello que reside en ellas, nutriéndolo con su propia humedad, perfeccionando la planta en raíz, corteza, médula y renuevos de ramas, lo cual no podría suceder si no se implantara con ella una potencia natural que, atrayendo hacia sí de su entorno su afín y propio alimento, se convierte en arbusto, o en árbol, o en espiga de grano, o en alguna planta de la clase de los arbustos.
Cap. XXX, § 1
1. Ahora bien, la estructura exacta de nuestro cuerpo cada hombre se la enseña a sí mismo por sus experiencias de la vista, de la luz y de la percepción, teniendo su propia naturaleza que lo instruya; y cualquiera puede aprenderlo todo con exactitud si toma las investigaciones que los expertos en tales materias han elaborado en libros. Y de estos escritores unos aprendieron por disección la posición de nuestros órganos individuales; otros consideraron y expusieron también la razón de la existencia de todas las partes del cuerpo; de modo que el conocimiento del armazón humano que de aquí resulta es suficiente para los estudiosos. Pero si alguno busca además que la Iglesia sea su maestra en todos estos puntos, para no necesitar en nada la voz de los de fuera (pues esta es la costumbre de las ovejas espirituales, como dice el Señor, que no oyen una voz extraña), abordaremos brevemente también la explicación de estas materias.
Cap. XXX, § 2
2. Observamos respecto de nuestra naturaleza corporal tres cosas, por causa de las cuales fueron formadas nuestras partes particulares. La vida es causa de unas, la buena vida de otras, y otras a su vez están adaptadas con miras a la sucesión de los descendientes. Todas las cosas en nosotros que son de tal índole que sin ellas no es posible que exista la vida humana, las consideramos como estando en tres partes: en el cerebro, el corazón y el hígado. A su vez, todas las que son una especie de bendiciones adicionales, liberalidad de la naturaleza, por la cual otorga al hombre el don de vivir bien, son los órganos de los sentidos; pues tales cosas no constituyen nuestra vida, ya que incluso cuando faltan algunas de ellas, el hombre no deja a menudo de hallarse en condición de vida; pero sin estas formas de actividad es imposible disfrutar de la participación en los placeres de la vida. El tercer fin mira al futuro y a la sucesión de la vida. Hay también otros órganos además de estos, que ayudan, en común con todos los demás, a servir a la continuación de la vida, importando por sus propios medios los suministros apropiados, como el estómago y los pulmones, estos últimos abanicando mediante la respiración el fuego del corazón, y aquel introduciendo el alimento para los órganos internos.
Cap. XXX, § 3
3. Siendo, pues, así dividida nuestra estructura, hemos de marcar cuidadosamente que nuestra facultad de vivir no está sostenida de una sola manera por un único órgano, sino que la naturaleza, distribuyendo los medios de nuestra existencia entre varias partes, hace necesaria para el todo la contribución de cada individuo; así como las cosas que la naturaleza ingenia para la seguridad y la hermosura de la vida son también numerosas y difieren mucho entre sí.
Comentario editorial · Un anatomista cristiano
El último capítulo es un examen médico del cuerpo. Gregorio dice que otros escritores aprendieron por disección la posición de los órganos y otros expusieron su razón de ser, y que, para quien quiera tener a la Iglesia por maestra en estas cosas, lo tratará brevemente (XXX, 1). Reparte las partes según tres fines: la vida (cerebro, corazón e hígado), la buena vida (los órganos de los sentidos) y la continuidad de la vida (XXX, 2). Según Wikipedia, Galeno asignó esos mismos tres órganos a las tres partes del alma: racional (cerebro), espiritual (corazón) y apetitiva (hígado). Cadenhead dice que Gregorio dominaba la medicina y conocía a Galeno, y Boersma, que aprendió mucho de anatomía de Basilio de Ancira, médico. El texto no nombra a ninguno: el paralelo es observación del editor.
Para ampliar: Galen (Wikipedia (en)) · Cadenhead, The Body and Desire (California, 2018), «Prelude» · Boersma, Embodiment and Virtue in Gregory of Nyssa (Oxford, 2013), p. 7
Cap. XXX, § 4
4. Deberíamos, sin embargo, creo, discutir primero brevemente los primeros comienzos de las cosas que contribuyen a la constitución de nuestra vida. En cuanto a la materia del cuerpo entero, que sirve de sustrato común para los miembros particulares, por ahora puede dejarse sin comentario; pues una discusión acerca de la sustancia natural en general no será de ayuda alguna para nuestro propósito en lo que respecta a la consideración de las partes.
Cap. XXX, § 5
5. Como, pues, es reconocido por todos que hay en nosotros una participación de todo lo que contemplamos como elementos en el universo —de calor y frío, y del otro par de cualidades, la humedad y la sequedad—, debemos discutirlos uno por uno.
Cap. XXX, § 6
6. Vemos, entonces, que los poderes que gobiernan la vida son tres, de los cuales el primero, por su calor, produce el calor general; el segundo, por su humedad, mantiene húmedo aquello que es calentado, de modo que el ser vivo se conserva en una condición intermedia por el equilibrio igual de las fuerzas ejercidas por la cualidad de cada una de las naturalezas opuestas (no secándose el elemento húmedo por exceso de calor, ni apagándose el elemento caliente por el predominio de la humedad); y el tercer poder, por su propia agencia, mantiene unidos los miembros separados en cierto acuerdo y armonía, conectándolos por los lazos que él mismo provee, y enviando a ellos toda aquella fuerza que se mueve a sí misma y determina, por cuya ausencia el miembro queda relajado y muerto, al quedar destituido del espíritu determinante.
Cap. XXX, § 7
7. O mejor, antes de tratar de estos, es justo que señalemos la habilidosa obra de la naturaleza en la construcción actual del cuerpo. Pues como aquello que es duro y resistente no admite la acción de los sentidos (como podemos ver en el caso de nuestros propios huesos, y en el de las plantas en la tierra, donde advertimos ciertamente una forma de vida en el hecho de que crecen y reciben alimento, mas el carácter resistente de su sustancia no les permite sensación), por esta razón era necesario que se suministrara alguna formación como de cera, por así decir, para la acción de los sentidos, con la facultad de recibir la impronta de la estampa de las cosas capaces de golpearlos, sin confundirse por exceso de humedad (pues la impronta no permanecería en una sustancia húmeda), ni resistir por una solidez extraordinaria (pues lo inflexible no recibiría marca alguna de las impresiones), sino estando en un estado intermedio entre blandura y dureza, para que el ser vivo no estuviera destituido de la más hermosa de todas las operaciones de la naturaleza —me refiero al movimiento del sentido.
Cap. XXX, § 8
8. Ahora bien, como una sustancia blanda y cedente, si no tuviera ayuda de las partes duras, ciertamente tendría, como los moluscos, ni movimiento ni articulación, la naturaleza mezcla en consecuencia en el cuerpo la dureza de los huesos, y uniéndolos entre sí por conexión estrecha, y atando sus coyunturas por medio de los tendones, planta así alrededor de ellos la carne que recibe sensaciones, provista de una superficie algo más dura y más tensa de la que de otro modo habría tenido.
Cap. XXX, § 9
9. Mientras descansa, pues, todo el peso del cuerpo sobre esta sustancia de los huesos, como sobre columnas que sostienen una masa de edificio, ella no implantó el hueso indiviso a través de toda la estructura: porque en tal caso el hombre habría permanecido sin movimiento o actividad, si hubiera sido así construido, como un árbol que se alza en un solo lugar sin el movimiento alterno de las piernas para avanzar en su marcha ni el servicio de las manos para proveer a las conveniencias de la vida: pero ahora vemos que ella inginió que el instrumento fuera capaz de andar y trabajar mediante este artificio, después de haber implantado en el cuerpo, por el espíritu determinante que se extiende a través de los nervios, el impulso y el poder para el movimiento. Y de aquí se produce el servicio de las manos, tan variado y multiforme, y que responde a todo pensamiento. De aquí se producen, como por algún artificio mecánico, los giros del cuello, y el doblarse y levantarse de la cabeza, y la acción de la barbilla, y la separación de los párpados, que se realiza con un pensamiento, y los movimientos de las demás articulaciones, por la tensión o relajación de ciertos nervios. Y el poder que se extiende a través de estos exhibe una especie de impulso independiente, obrando con el espíritu de su voluntad por una especie de gestión natural, en cada parte particular; mas la raíz de todos, y el principio de los movimientos de los nervios, se halla en el tejido nervioso que rodea el cerebro.
Cap. XXX, § 10
10. Consideramos, entonces, que no necesitamos gastar más tiempo en inquirir en cuál de los miembros vitales reside tal cosa, cuando la energía del movimiento se muestra aquí. Pero que el cerebro contribuye a la vida en grado especial se muestra claramente por el resultado de las condiciones contrarias: pues si el tejido que lo rodea recibe alguna herida o lesión, la muerte sigue inmediatamente a la injuria, no pudiendo la naturaleza soportar el daño ni siquiera por un momento; así como, cuando se retira un fundamento, todo el edificio se derrumba junto con la parte; y aquel miembro, de una injuria al cual sigue claramente la destrucción de todo el ser vivo, puede propiamente reconocerse que contiene la causa de la vida.
Cap. XXX, § 11
11. Pero como además en quienes han cesado de vivir, cuando el calor implantado en nuestra naturaleza se apaga, lo que ha quedado muerto se enfría, reconocemos por ello la causa vital también en el calor: pues hemos de reconocer por necesidad que el ser vivo subsiste por la presencia de aquello que, al faltar, sobreviene la condición de muerte. Y de tal fuerza entendemos que el corazón es, por así decirlo, la fuente y el principio, ya que de él, pasajes a modo de tubos, que crecen unos de otros en muchas ramificaciones, difunden por todo el cuerpo el espíritu cálido y fogoso.
Cap. XXX, § 12
12. Y puesto que la naturaleza debe proveer forzosamente algún alimento para el elemento del calor— pues no es posible que el fuego dure por sí mismo, sin ser alimentado por su propio alimento— por eso los canales de la sangre, saliendo del hígado como de una fuente, acompañan al espíritu cálido por todas partes en su camino a través del cuerpo, para que lo uno no se convierta, por aislamiento de lo otro, en enfermedad y destruya la constitución. Instruya esto a aquellos que van más allá de los límites de la equidad, al aprender de la naturaleza que la codicia es una enfermedad que engendra destrucción.
Cap. XXX, § 13
13. Mas puesto que solo la Divinidad está libre de necesidades, mientras que la pobreza humana requiere ayuda externa para su propia subsistencia, la naturaleza, por tanto, además de aquellos tres poderes por los cuales dijimos que todo el cuerpo es regulado, introduce materia importada de fuera, introduciendo por diferentes entradas aquello que es adecuado a esos poderes.
Cap. XXX, § 14
14. Pues a la fuente de la sangre, que es el hígado, le provee su suministro mediante el alimento: porque aquello que de tiempo en tiempo se importa de este modo prepara los manantiales de sangre para brotar del hígado, como la nieve en la montaña, por su propia humedad, acrecienta los manantiales en la tierra baja, forzando su propio fluido a descender hasta las venas inferiores.
Cap. XXX, § 15
15. El aliento en el corazón se suministra por medio del órgano vecino, que se llama pulmones, y es un receptáculo de aire, atrayendo el aliento de fuera a través de la tráquea insertada en él, que se extiende hasta la boca. El corazón, colocado en medio de este órgano (y moviéndose también él incesantemente a imitación de la acción del fuego siempre en movimiento), atrae hacia sí, algo así como hacen los fuelles en las fraguas, un suministro del aire adyacente, llenando sus cavidades por dilatación, y, mientras aviva su propio elemento ígneo, sopla sobre los tubos contiguos; y esto no cesa de hacerlo, atrayendo el aire externo a sus propias cavidades por dilatación, y por compresión infundiendo el aire de sí mismo en los tubos.
Cap. XXX, § 16
16. Y esta me parece ser la causa de esta respiración espontánea nuestra; porque a menudo la mente está ocupada en conversación con otros, o enteramente quieta cuando el cuerpo está relajado en el sueño, pero la respiración del aire no cesa, aunque la voluntad no preste cooperación a este fin. Ahora bien, supongo, puesto que el corazón está rodeado por los pulmones, y en la parte posterior de su propia estructura está sujeto a ellos, moviendo aquel órgano por sus propias dilataciones y compresiones, que la inspiración y la espiración del aire son producidas por los pulmones: pues como estos son un cuerpo de construcción ligera y poroso, y tienen todas sus cavidades abriéndose en la base de la tráquea, cuando se contraen y son comprimidos expulsan necesariamente por presión el aire que queda en sus cavidades; y, cuando se expanden y abren, atraen el aire, por su distensión, al vacío por succión.
Cap. XXX, § 17
17. Esta es, pues, la causa de esta respiración involuntaria: la imposibilidad de que el elemento ígneo permanezca en reposo; pues como la operación del movimiento es propia del calor, y entendemos que el principio del calor se halla en el corazón, el movimiento continuo que se da en este órgano produce la incesante inspiración y exhalación del aire a través de los pulmones; por lo cual, también cuando el elemento ígneo se aumenta de modo antinatural, la respiración de los calenturientos se torna más rápida, como si el corazón se esforzara por apagar la llama implantada en él mediante una respiración más violenta.
Cap. XXX, § 18
18. Mas puesto que nuestra naturaleza es pobre y necesita suministros para su propio mantenimiento de todas partes, no solo carece de aire propio, y del aliento que excita el calor, que importa de fuera para la preservación del ser vivo, sino que el alimento que halla para llenar las proporciones del cuerpo es una importación. En consecuencia, suple la deficiencia mediante comida y bebida, implantando en el cuerpo cierta facultad para apropiarse de aquello que requiere, y rechazar lo superfluo, y para este propósito también el fuego del corazón presta a la naturaleza no pequeña ayuda.
Cap. XXX, § 19
19. Pues puesto que, según la explicación que hemos dado, el corazón, que enciende con su cálido aliento las partes individuales, es el más importante de los órganos vitales, nuestro Hacedor hizo que obrara con su poder eficaz en todos los puntos, para que ninguna parte de él quedara ineficaz o inútil para la regulación de todo el organismo. Detrás, por tanto, entra en los pulmones y, por su movimiento continuo, atrayendo aquel órgano hacia sí, expande los pasajes para inhalar el aire, y comprimiéndolos de nuevo produce la expiración del aire aprisionado; mientras que delante, unido al espacio en la extremidad superior del estómago, lo calienta y lo hace responder con movimiento a su propia actividad, excitándolo, no a inhalar aire, sino a recibir su alimento apropiado: porque las entradas del aliento y del alimento están cerca la una de la otra, extendiéndose longitudinalmente una al lado de la otra, y terminan en su extremidad superior en el mismo límite, de modo que sus bocas son contiguas y los pasajes llegan juntos a su fin en una sola boca, de la cual se efectúa la entrada del alimento por la una, y la del aliento por la otra.
Cap. XXX, § 20
20. Internamente, sin embargo, la estrechez de la conexión de los pasajes no se mantiene en todo su recorrido; porque el corazón, interviniendo entre la base de los dos, infunde en el uno las potencias para la respiración, y en el otro para la nutrición. Ahora bien, el elemento ígneo se inclina naturalmente a buscar el material que sirve de combustible, y esto necesariamente sucede con respecto al receptáculo del alimento; pues cuanto más es penetrado por el fuego a través del calor vecino, tanto más atrae hacia sí lo que nutre el calor. Y a esta especie de impulso la llamamos apetito.
Cap. XXX, § 21
21. Pero si el órgano que contiene el alimento obtuviera material suficiente, ni siquiera así la actividad del fuego se aquieta: sino que produce una especie de fusión del material, como en una fundición, y, disolviendo los sólidos, los vierte y los transfiere, como desde un embudo, a los pasajes vecinos: luego, separando lo más grosero de la sustancia pura, pasa la parte fina por ciertos canales a la entrada del hígado, y expulsa la materia sedimentaria del alimento a los pasajes más anchos de los intestinos, y, revolviéndola en sus múltiples sinuosidades, retiene el alimento por un tiempo en los intestinos, no sea que, si se deshiciera fácilmente por un pasaje recto, excitara de inmediato al animal de nuevo al apetito, y el hombre, como la raza de los animales irracionales, no cesara nunca de esta especie de ocupación.
Cap. XXX, § 22
22. Como vimos, sin embargo, que el hígado tiene especial necesidad de la cooperación del calor para la conversión de los fluidos en sangre, mientras que este órgano está en posición distante del corazón (pues habría sido, imagino, imposible que, siendo un principio o raíz del poder vital, no estorbara por la vecindad con otro tal principio), para que el sistema no sufra daño alguno por la distancia a que está puesta la sustancia que da calor, un pasaje muscular (y este, por los expertos en tales materias, es llamado arteria) recibe el aire calentado del corazón y lo conduce al hígado, haciendo allí su abertura en algún lugar junto al punto en que entran los fluidos, y, al calentar con su calor la sustancia húmeda, mezcla con el líquido algo semejante al fuego, y hace que la sangre aparezca roja con el tinte ígneo que produce.
Cap. XXX, § 23
23. Partiendo de allí nuevamente, ciertos canales gemelos, cada uno encerrando su propia corriente como un tubo, dispersan el aire y la sangre (para que la sustancia líquida tenga libre avance al ser acompañada y aligerada por el movimiento de la sustancia caliente) en varias direcciones por todo el cuerpo, dividiéndose en cada parte en innumerables canales ramificados; y mientras los dos principios de las potencias vitales se mezclan (tanto el que dispersa el calor como el que provee humedad a todas las partes del cuerpo), hacen, por así decirlo, una especie de contribución forzosa de la sustancia con la que tratan a la fuerza suprema en la economía vital.
Cap. XXX, § 24
24. Ahora bien, esta fuerza es la que se considera que reside en las membranas cerebrales y en el cerebro, de donde proviene que todo movimiento de una articulación, toda contracción de los músculos, toda influencia espontánea que se ejerce sobre los miembros individuales, haga activa y móvil nuestra estatua de barro como por algún mecanismo. Pues la forma más pura del calor y la forma más sutil del líquido, unidas por sus respectivas fuerzas mediante un proceso de mezcla y combinación, nutren y sostienen con su humedad el cerebro, y de allí a su vez, al ser rarefacta hasta la condición más pura, la exhalación que procede de ese órgano unge la membrana que envuelve el cerebro, la cual, descendiendo de arriba abajo a manera de caño y extendiéndose por las vértebras sucesivas, es —ella misma y la médula que contiene— contigua con la base de la espina dorsal, comunicando por sí misma, cual un auriga, el impulso y la fuerza a todos los puntos de encuentro de huesos y articulaciones, y a las ramificaciones de los músculos, para el movimiento o el reposo de las partes particulares.
Cap. XXX, § 25
25. Por esta causa también, a mi juicio, se le ha concedido una defensa más segura, distinguiéndose, en la cabeza, por un doble resguardo de huesos en derredor, y en las vértebras del cuello por los baluartes formados por las proyecciones de la espina dorsal, así como por los diversificados entrecruzamientos de la forma misma de esas vértebras, por los cuales se mantiene libre de todo daño, gozando de seguridad por la defensa que la rodea.
Cap. XXX, § 26
26. Así también cabría suponer del corazón, que es él mismo como una casa segura provista de las defensas más sólidas, fortificada por los muros envolventes de los huesos circundantes; pues por detrás está la espina dorsal, reforzada a ambos lados por los omóplatos, y en cada flanco la posición envolvente de las costillas hace difícil de herir lo que está en medio de ellas; mientras que por delante el esternón y la juntura de la clavícula sirven de defensa, para que su seguridad esté guardada en todos los puntos contra las causas externas de peligro.
Cap. XXX, § 27
27. Como vemos en la agricultura, cuando la lluvia cae de las nubes o el desbordamiento de los cauces de los ríos hace que la tierra que está debajo se sature de humedad (supongamos para nuestro argumento un jardín, que nutre dentro de su propio recinto incontables variedades de árboles, y todas las formas de plantas que crecen de la tierra, y de las cuales contemplamos la figura, la cualidad y la individualidad en gran variedad de detalle); entonces, como estas son nutridas por el elemento líquido mientras están en un solo lugar, la potencia que provee humedad a cada una de ellas es una en naturaleza; pero la individualidad de las plantas así nutridas cambia el elemento líquido en cualidades diferentes; pues la misma sustancia se vuelve amarga en el ajenjo, y se transforma en jugo mortífero en la cicuta, y se vuelve diferente en otras plantas distintas, en el azafrán, en el bálsamo, en la adormidera: pues en una se vuelve caliente, en otra fría, en otra obtiene la cualidad intermedia: y en el laurel y el lentisco se vuelve aromática, y en la higuera y el peral se endulza, y al pasar por la vid se convierte en uva y en vino; mientras que el jugo de la manzana, el rojo de la rosa, el resplandor del lirio, el azul de la violeta, la púrpura del tinte de jacinto, y todo lo que contemplamos en la tierra, surgen de una y la misma humedad, y se separan en tantas variedades respecto de la figura, el aspecto y la cualidad; la misma clase de maravilla se obra en el suelo animado de nuestro ser por la Naturaleza, o más bien por el Señor de la Naturaleza. Huesos, cartílagos, venas, arterias, nervios, ligamentos, carne, piel, grasa, cabello, glándulas, uñas, ojos, fosas nasales, oídos —todas estas cosas, e innumerables otras además, separadas unas de otras por diversas peculiaridades, son nutridas por la única forma de alimento de maneras propias de su naturaleza, en el sentido de que el alimento, cuando entra en estrecha relación con cualquiera de los sujetos, se cambia también según aquello a lo que se aproxima, y se vuelve adaptado y afín a la naturaleza especial de la parte. Pues si se halla en la vecindad del ojo, se funde con la parte visual y se distribuye apropiadamente, por la diferencia de las túnicas alrededor del ojo, entre las partes singulares; o, si fluye hacia las partes auditivas, se mezcla con la naturaleza auscultatoria, o si está en el labio, se vuelve labio; y se endurece en hueso, y se ablanda en médula, y se tensa con el tendón, y se extiende con la superficie, y pasa a las uñas, y se afina para el crecimiento del cabello, mediante exhalaciones correspondientes, produciendo cabello algo rizado u ondulado si abre camino a través de pasajes sinuosos, mientras que, si el curso de las exhalaciones que van a formar el cabello es recto, lo vuelve tieso y lacio.
Cap. XXX, § 28
28. Nuestro argumento, sin embargo, se ha desviado lejos de su propósito, adentrándose profundamente en las obras de la naturaleza, y esforzándose por describir cómo y de qué materiales se forman nuestros órganos particulares, quiero decir, los destinados a la vida y a la buena vida, y cualquier otra clase que incluimos con estos en nuestra primera división.
Cap. XXX, § 29
29. Pues nuestro propósito era mostrar que la causa seminal de nuestra constitución no es ni un alma sin cuerpo, ni un cuerpo sin alma, sino que, de cuerpos animados y vivientes, se genera al principio como un ser viviente y animado, y que nuestra humanidad lo toma y lo acaricia como a un niño de pecho con los recursos que ella misma posee, y así crece por ambos lados y manifiesta su crecimiento correspondientemente en una y otra parte: — pues muestra de inmediato, por este proceso artificial y científico de formación, la potencia del alma que está entretejida en él, apareciendo al principio algo oscuramente, pero después aumentando en resplandor concurrentemente con el perfeccionamiento de la obra.
Cap. XXX, § 30
30. Y como podemos ver con los escultores en piedra — pues el propósito del artista es producir en piedra la figura de algún animal; y con esto en su mente, primero separa la piedra de su materia afín, y luego, al cincelar las partes superfluas de ella, avanza de algún modo por el paso intermedio de su primer bosquejo hacia la imitación que tiene en su propósito, de modo que aun un observador inexperto pueda, por lo que ve, conjeturar el fin de su arte; de nuevo, al trabajarla, la acerca más a la semejanza del objeto que tiene en vista; por último, produciendo en el material la figura perfecta y acabada, lleva su arte a su conclusión, y lo que poco antes era una piedra informe es un león, o un hombre, o lo que sea que el artista haya hecho, no por el cambio del material en la figura, sino por la figura labrada sobre el material. Si uno supone lo mismo en el caso del alma no está lejos de la probabilidad; pues decimos que la Naturaleza, la que todo lo artífice, toma de su materia afín la parte que proviene del hombre, y modela su estatua dentro de sí. Y así como la forma sigue al trabajo gradual de la piedra, al principio algo indistinta, pero más perfecta después de la terminación de la obra, así también en el modelado de su instrumento la forma del alma se expresa en el sustrato, de modo incompleto en lo que aún está incompleto, perfecta en lo que está perfecto; en verdad habría sido perfecta desde el principio si nuestra naturaleza no hubiera sido mutilada por el mal. Así, nuestra comunidad en aquella generación que está sujeta a la pasión y es de naturaleza animal hace que la imagen divina no resplandezca de inmediato en nuestra formación, sino que lleva al hombre a la perfección por un cierto método y secuencia, a través de aquellos atributos del alma que son materiales, y que pertenecen más bien a la creación animal.
Cap. XXX, § 31
31. Alguna doctrina como esta nos enseña también el gran Apóstol en su Epístola a los Corintios, cuando dice, «Cuando yo era niño, hablaba como niño, entendía como niño, pensaba como niño; mas cuando fui hombre, dejé las cosas de niño []»; no porque el alma que surge en el hombre sea diferente de la que sabemos que está en el niño, y el intelecto infantil desaparezca mientras el intelecto varonil toma su ser en nosotros; sino que la misma alma muestra su condición imperfecta en el uno, su estado perfecto en el otro.
Cap. XXX, § 32
32. Pues decimos que están vivas aquellas cosas que brotan y crecen, y nadie negaría que todas las cosas que participan de la vida y del movimiento natural son animadas, sin embargo, al mismo tiempo no se puede decir que tal vida participe de un alma perfecta —pues aunque existe cierta operación animada en las plantas, no alcanza los movimientos del sentido; y por otra parte, aunque existe cierta potencia animada ulterior en las bestias, tampoco esta alcanza la perfección, ya que no contiene en sí misma la gracia de la razón y la inteligencia.
Cap. XXX, § 33
33. Y aun así decimos que el alma verdadera y perfecta es el alma humana, reconocida por toda operación; y cualquier otra cosa que comparte la vida la llamamos animada por una especie de mal uso consuetudinario del lenguaje, porque en estos casos el alma no existe en una condición perfecta, sino solo ciertas partes de la operación del alma, las cuales en el hombre también (según el relato místico de Moisés sobre el origen del hombre) aprendemos que se le añadieron cuando se hizo semejante a este mundo sensible. Así Pablo, aconsejando a aquellos que podían oírlo a apoderarse de la perfección, indica también el modo en que pueden alcanzar ese objeto, diciéndoles que deben «despojarse del hombre viejo,» y revestirse del hombre «que se renueva según la imagen de Aquel que lo creó [].»
Cap. XXX, § 34
34. Ojalá todos volvamos a aquella gracia divina en la que Dios creó al hombre al principio, cuando dijo, «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza»; a Quien sea la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amén.
Notas, recepción y bibliografía
Acompañamiento editorial
La traducción latina de Dionisio el Exiguo, hecha en el siglo VI, circuló mucho en la Edad Media (Wikipedia, «Gregory of Nyssa»); el NPNF cita ediciones impresas de ella desde 1537 y una nueva versión latina de Leunclavio en 1567. Wikipedia recoge además la tesis de Francisco Bastitta Harriet, según la cual la idea de Gregorio de una naturaleza humana indeterminada y de una libertad ontológica influyó en la antropología del Renacimiento, en Nicolás de Cusa y en Pico della Mirandola; es la tesis de un autor, no un consenso. Meredith señala que Gregorio debe a Platón la forma de este tratado, en deuda con el Timeo, como Sobre el alma y la resurrección se la debe al Fedón (Gregory of Nyssa, Routledge, 1999, pp. 128–129).
En la discusión doctrinal el tratado pesa por dos tesis. La primera es la creación «doble» (XVI, 7–8), que los estudios recientes sobre el cuerpo, el sexo y la imagen de Dios han releído a fondo, con lecturas rivales que Ludlow ordena. La segunda es la restauración final diferida hasta que se complete la humanidad (XXII), que entra en el debate sobre si Gregorio enseñó una apocatástasis universal. El texto habla de «la restitución de todas las cosas» (XXII, 5) y no usa la palabra «apocatástasis»; si eso significa la salvación de todos es materia de interpretación de sus lectores, y conviene distinguirla de lo que Gregorio dice.
Para seguir leyendo en Eusebeia: Sobre el alma y la resurrección, donde Gregorio vuelve sobre el alma, el cuerpo y la resurrección en forma de diálogo con su hermana Macrina; Sobre los principios de Orígenes, cuya doctrina de las almas y del fin de todas las cosas está detrás de varios capítulos; y Contra Celso, cuyo libro IV tiene el argumento que Gregorio repite en los capítulos VII y VIII.
Límites. La traducción es automática y ninguna persona la ha revisado frase a frase. Los numerales y sumarios de los capítulos y los números de los párrafos son los de la edición inglesa, no de Gregorio. Los títulos «Nota de la edición» y «Carta a Pedro, a modo de prólogo» son de esta edición. No se ha cotejado con el griego.