Qué se va a leer
Dos versículos que son una sola frase sin verbo conjugado. En ella Pedro dice quién escribe, a quiénes y, sobre todo, qué son esos a quienes escribe: elegidos, extranjeros, dispersos, y eso según el Padre, en el Espíritu, para la obediencia y la sangre de Cristo. El artículo 0 de esta serie dejó una pregunta para este pasaje: si «elegidos extranjeros de la dispersión» describe un estatuto, una metáfora o las dos cosas, y qué hace el patrón Padre–Espíritu–Cristo, con la aspersión del Sinaí, en la primera línea de una carta a gentiles. Aquí se responde recorriendo la frase palabra por palabra y oyendo lo que vieron en ella Orígenes y Eusebio, Calvino y Henry, Hort y Elliott, y los cinco comentarios modernos de la serie.
¿Qué se oye cuando alguien lee en voz alta la primera línea de esta carta en una casa de Bitinia hacia el año 70? Primero un nombre que todos conocen y pocos han visto: Pedro. Luego un título, apóstol, sin una palabra de defensa, como si nadie fuera a discutirlo. Después, antes de cualquier noticia, una descripción de los oyentes que es casi un veredicto: elegidos, forasteros, dispersión. Y de pronto el remitente desaparece y aparecen tres nombres divinos, Padre, Espíritu, Jesucristo, cada uno con una preposición distinta, hasta que la frase se cierra con un deseo: que la gracia y la paz os sean multiplicadas. En griego no hay un solo verbo conjugado salvo ese último, y no hay ni un artículo. Es un saludo, pero un saludo que ya ha dicho de qué va a tratar la carta.
El pasaje es el prescrito epistolar: las dos líneas que toda carta antigua ponía al frente, con remitente, destinatario y saludo. Lo que viene inmediatamente después (1:3-12) es una bendición larga, en un solo aliento, que desarrolla lo que aquí se nombra: el Dios y Padre (1:3) que ha hecho nacer de nuevo, el Espíritu que anunció por los profetas (1:11-12), la sangre de Cristo como precio (1:19). Y lo que viene antes no es nada: este es el comienzo. Por eso la unidad literaria es mínima (dos versículos) y a la vez enorme: Achtemeier observa que los tres complementos preposicionales del v. 2 se despliegan en los párrafos siguientes, la actividad del Padre en 1:3-12, la santidad en 1:13-17, la obediencia y el sacrificio de Cristo en 1:18-25, y que el tema del destierro anunciado en el v. 1 sostiene la sección entera de 1:3–2:10 y, con la palabra «peregrinos» añadida en 2:11, todo 2:11–4:11. Bigg había dicho más: que la carta entera es un comentario de las tres frases «conocimiento previo de Dios, santificación del Espíritu, sangre de Cristo»; Horrell y Williams lo citan y lo rebajan: es «afirmar demasiado», aunque la expansión de los tres motivos en 1:3-25 sea real.
El artículo anterior de la serie leyó la carta entera y dejó su pregunta para este pasaje. El modo de responderla no es adivinar la intención del autor sino hacer lo que hace un lector lento: preguntar qué significa cada palabra en la lengua en que se escribió, qué sabían de ella sus primeros oyentes, y qué vieron en ella quienes la leyeron después con reglas distintas de las nuestras. Lo que sigue es ese recorrido.
¿Qué pesa en estas treinta y dos palabras griegas? Casi todas. El prescrito está escrito sin artículos (la ausencia es normal en las fórmulas epistolares, dice Achtemeier, pero esta fórmula es más larga que las normales y adquiere «un sabor solemne, incluso arcaico»), y sin verbo: el nombre Πέτρος es un nominativo absoluto, resto, explican Horrell y Williams, de una estructura oral más antigua, «A dice a B», en la que el verbo se perdió al pasar el mensaje del mensajero a la escritura. El único verbo conjugado es el último, πληθυνθείη, un optativo: el modo del deseo.
| griego | análisis | sentido |
|---|---|---|
| Πέτρος ἀπόστολος Ἰησοῦ Χριστοῦ | nominativo absoluto; ἀπόστολος en aposición, sin artículo | «Pedro, apóstol de Jesucristo»: el sobrenombre griego de Simón (Juan 1:42), no el arameo Cefas que usa Pablo; el título sin la justificación que Pablo añade siempre («por voluntad de Dios») |
| ἐκλεκτοῖς παρεπιδήμοις διασπορᾶς | dos dativos sin artículo + genitivo | «a elegidos forasteros de la dispersión»: cuál de los dos dativos es nombre y cuál adjetivo es la primera discusión del pasaje |
| Πόντου, Γαλατίας, Καππαδοκίας, Ἀσίας καὶ Βιθυνίας | cinco genitivos | de qué parte de la dispersión: genitivos de lugar, según Achtemeier y Horrell–Williams; epexegéticos de διασπορᾶς |
| κατὰ πρόγνωσιν θεοῦ πατρός | κατά + acusativo | «según el conocimiento previo de Dios Padre»: la norma o el plan; πρόγνωσις solo aquí y en Hechos 2:23 |
| ἐν ἁγιασμῷ πνεύματος | ἐν + dativo; genitivo subjetivo | «en la santificación del Espíritu»: el medio; la misma frase en 2 Tesalonicenses 2:13 |
| εἰς ὑπακοὴν καὶ ῥαντισμὸν αἵματος Ἰησοῦ Χριστοῦ | εἰς + dos acusativos; genitivo | «para obediencia y aspersión de la sangre de Jesucristo»: el fin; de quién es la obediencia y a qué se une «de Jesucristo» es la segunda discusión |
| χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη πληθυνθείη | optativo aoristo pasivo | «gracia a vosotros y paz sea multiplicada»: el deseo de las cartas judías (Daniel 4:1; 6:25 en los LXX), no el χαίρειν griego |
Elegidos y forasteros. ἐκλεκτός es, en la Biblia griega, el adjetivo de lo escogido entre varias cosas (la mejor tumba, Génesis 23:6; los mejores animales, piedras, ciudades) y el título de Israel como pueblo escogido (Isaías 65:9, 15, 23; Salmos 105:6). Michaels señala que el Nuevo Testamento lo usa para los cristianos en conjunto y que en Roma, a finales del siglo I, era corriente: nueve veces en 1 Clemente, nueve en el Pastor de Hermas. Pedro no toma la idea del «resto» sino la de todo Israel: llamará a sus lectores «linaje escogido» (2:9) y cerrará con una iglesia «elegida con vosotros» en Babilonia (5:13). παρεπίδημος es rarísimo en la Biblia: Génesis 23:4 (Abraham ante los hititas: «extranjero y forastero soy yo entre vosotros») y Salmos 39:12 («forastero, como todos mis padres»), siempre junto a πάροικος, residente sin ciudadanía; en el Nuevo Testamento, solo aquí, en 2:11 y en Hebreos 11:13. Fuera de la Biblia es la palabra de los contratos y testamentos para el forastero que reside por un tiempo en una ciudad que no es la suya: «el cauniano, forastero residente», cita Horrell–Williams de un papiro; Justino, al describir la colecta del domingo, pone a esa gente entre los socorridos: el presidente «socorre a los huérfanos y a las viudas y a los que, por enfermedad o por cualquier otra causa, están en necesidad, y a los que están en prisiones y a los extranjeros que moran entre nosotros» (Apología I, 67).
¿Cuál de los dos es el sustantivo? Vincent, en 1887, ya advertía que la Versión Revisada inglesa unía las dos palabras («elegidos que son forasteros») en vez de seguir la Autorizada, que las separaba. Tres lecturas conviven. Michaels y Hofmann toman ἐκλεκτοῖς como sustantivo y παρεπιδήμοις como su adjetivo («los elegidos que viven como forasteros»), porque «elegidos» es la palabra que apunta a la acción de Dios y es la que los tres complementos del v. 2 van a modificar. Jobes, Achtemeier y Schreiner (que cambió de opinión en su segunda edición) los leen como dos sustantivos en aposición: «a los elegidos, forasteros de la dispersión», lo que, dice Jobes, «subraya las dos dimensiones de su identidad cristiana: la vertical, elegidos respecto de Dios; la horizontal, forasteros respecto de su mundo sociopolítico»; un copista antiguo (el Sinaítico, primera mano) puso un «y» entre las dos palabras, señal de que las leyó así. Horrell y Williams prefieren lo contrario de Michaels: παρεπιδήμοις es el sustantivo y ἐκλεκτοῖς su adjetivo, «forasteros elegidos», porque ἐκλεκτός sin artículo y concertado con otra palabra funciona casi siempre como adjetivo, porque en 1 Pedro es adjetivo en 2:4, 6 y 9 mientras παρεπίδημος es sustantivo en 2:11, y porque el uso atributivo de παρεπίδημος es rarísimo en toda la literatura griega (una vez, en Polibio). La construcción crea entonces, dicen, «una imagen chocante»: los lectores son «la mejor elección» dentro de un grupo que carecía de arraigo y de pertenencia.
Dispersión. διασπορά es la palabra de la Biblia griega para el esparcimiento de Israel entre las naciones como castigo (Deuteronomio 28:25; Jeremías 15:7; Daniel 12:2) y para el territorio o la gente de ese esparcimiento (Judit 5:19; 2 Macabeos 1:27; Juan 7:35). En el Nuevo Testamento aparece tres veces: aquí, en Juan 7:35 y en Santiago 1:1, «a las doce tribus que están en la diáspora». El genitivo se ha leído de muchas maneras, y Horrell–Williams las enumeran: partitivo (Calvino, Beza: forasteros entre la diáspora judía), atributivo (Jobes, Lenski: forasteros dispersos), epexegético (Lightfoot, Michaels, Goppelt: forasteros, es decir, la diáspora) o de lugar (Achtemeier, y ellos mismos: forasteros situados en la diáspora, equivalente al dativo de Santiago 1:1). Contra la lectura atributiva objetan que διασπορά era ya un término técnico: si el autor quisiera decir solo «dispersos» habría escrito διεσπαρμένοις. Jobes añade un dato que pesa: «Babilonia» en 5:13 forma inclusión con «diáspora» en 1:1, y eso «deja perfectamente claro que Pedro alude a la diáspora de los judíos».
Las tres preposiciones. Vincent las alineó en una línea que se ha repetido desde entonces: «según (κατά) el conocimiento previo; en (ἐν) santificación; para (εἰς) obediencia: el fundamento, la esfera y el fin de la santificación espiritual». πρόγνωσις es palabra tardía (Plutarco, Luciano, los papiros), que en griego corriente designa el pronóstico médico y la predicción astrológica, y en los textos judíos y cristianos casi siempre la capacidad humana de prever el futuro (Judit 11:19; Josefo; Justino, Diálogo 39); que se diga de Dios, notan Horrell–Williams, es raro, y de ahí la discusión sobre si incluye la ordenación previa (sección 7). ἁγιασμός, palabra que primero aparece en los LXX para el estado de lo consagrado (Jueces 17:3; Amós 2:11), designa en el Nuevo Testamento sobre todo el proceso o el estado de santificación (Romanos 6:19; 1 Tesalonicenses 4:3); con «del Espíritu» como genitivo subjetivo adquiere fuerza activa: el Espíritu santifica. El paralelo exacto es 2 Tesalonicenses 2:13, donde también se habla de elección, santificación del Espíritu y fe en la verdad. ῥαντισμός, por fin, es palabra de la Biblia griega y de nadie más: Robertson dice que no se la conoce en ninguna fuente no bíblica; en los LXX es el «agua de aspersión» de Números 19:9, 13, 20, 21, y en el Nuevo Testamento solo aquí y en Hebreos 12:24, «la sangre de aspersión que habla mejor que la de Abel».
El saludo. χάρις en lugar del χαίρειν de las cartas griegas es la innovación paulina (Lieu, citada por Horrell–Williams, la llama algo que «cayó claramente fuera de los límites de la convención epistolar»), y εἰρήνη es el shalom judío. Pero 1 Pedro no sigue a Pablo hasta el final: falta la fórmula binitaria «de parte de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo» y sobra el verbo. «Sea multiplicada», en optativo, es el saludo de las cartas judías: Daniel 4:1 y 6:25-26 en la versión griega de Teodoción («paz os sea multiplicada», en boca de Nabucodonosor y de Darío; la numeración varía según la edición); las cartas de Rabán Gamaliel II a «los hijos de la diáspora de Babilonia, de Media y de Grecia» (Talmud, Sanhedrín 11b), que Nestle señaló en 1898 como el paralelo más cercano, según refiere Jobes; y después 2 Pedro 1:2, Judas 2, 1 Clemente, Policarpo y el Martirio de Policarpo. Doering, citado por Horrell–Williams, lo lee como una «instrucción de lectura» puesta en el lugar más sensible de una carta antigua: este apóstol comparte algo con Pablo, pero se inscribe en la tradición de las cartas encíclicas judías.
Variantes. Ninguna cambia el sentido. Algunos manuscritos omiten «Asia» (el Sinaítico, primera mano) o «y Bitinia» (el Vaticano, primera mano), por saltos de ojo entre terminaciones iguales según Horrell–Williams; el copto sahídico añade «de la fe» tras «obediencia», asimilando a Romanos 1:5. El texto que se comenta es el de P72, el Sinaítico corregido, el Alejandrino y la mayoría.
Qué se sostiene: el sentido de cada palabra y la estructura de los tres complementos. Qué es de una época: separar «elegidos» de «forasteros» como hacía la Versión Autorizada inglesa, que unía «elegidos» a «según el conocimiento previo». Qué sigue abierto: cuál de los dos dativos es el sustantivo, y qué función tiene el genitivo «de la dispersión».
¿A qué sonaba, para quien la oía, una carta que empieza así? A dos cosas a la vez, y ninguna de las dos es paulina. Sonaba a carta de la diáspora: el género judío de las cartas que Jerusalén o Babilonia escribían a los dispersos, desde Jeremías 29 a los deportados en Babilonia, hasta las de 2 Macabeos 1 a los judíos de Egipto y la del Baruc siríaco (78–87) a las tribus del norte. Michaels fue quien más insistió en ello: la lista de cinco provincias que cubren más de trescientas mil millas cuadradas la convierte en una encíclica más amplia que el Apocalipsis, y la palabra «diáspora» la emparenta con esa tradición; Santiago 1:1 y la carta del concilio de Jerusalén (Hechos 15:23-29) muestran que la forma influyó en la correspondencia cristiana primitiva. Su conclusión es la paradoja que el artículo 0 ya recogió: 1 Pedro es «una carta de la diáspora gentil». Y sonaba a Pablo en la pareja «gracia y paz», que aparece en todas sus cartas; pero Achtemeier observa que faltan las palabras que Pablo pone siempre en sus prescritos (amados, llamados, santos, fieles, iglesia) y que la forma optativa es judía, de modo que la introducción de 1 Pedro «está más cerca de las cartas judías de la diáspora que de las escritas por Pablo». Horrell–Williams concluyen lo mismo con una fórmula más cauta: en su marco epistolar la carta «se parece mucho más a una carta paulina que a cualquier otra cosa», y a la vez se aparta de Pablo en puntos precisos que delatan una influencia judeocristiana.
Lo segundo que sabía el oyente era quiénes eran, en su ciudad, los παρεπίδημοι. No ciudadanos. Gente de alta o baja condición (Feldmeier, citado por Horrell–Williams, documenta desde embajadas hasta los más desacreditados), sin los derechos de los nativos, de la que no se esperaba que compartiera las costumbres locales y a la que por eso se miraba con recelo. Jobes lo dice con una comparación que vale para hoy: los forasteros «no estaban necesariamente obligados a sostener los valores y practicar las costumbres de su cultura anfitriona», y por esa diferencia «se los miraba con sospecha como potencialmente subversivos del orden social establecido, una actitud no desconocida incluso hoy». Elliott había añadido el dato jurídico: πάροικος, en la literatura griega, designaba el estatuto legal del residente extranjero, y παρεπίδημος no; Michaels responde que Pedro usa las dos palabras casi como sinónimos, al modo de los LXX, donde solo aparecen juntas. El artículo 0 describió el mundo de esas cinco regiones: la religión cívica, los cultos imperiales como iniciativa de las élites locales, las asociaciones vigiladas. Lo que añade este pasaje es que esos lectores, probablemente gentiles de nacimiento y ciudadanos o residentes legales de sus ciudades, son saludados con el nombre de los que no lo eran.
Lo tercero es el eco bíblico de la aspersión. Pedro no cita Éxodo 24; lo supone. En esa ceremonia el pueblo promete dos veces «cumpliremos» (24:3, 7), la mitad de la sangre va al altar y la otra mitad se rocía sobre el pueblo: «he aquí la sangre del pacto» (24:8). Dos elementos, obediencia prometida y sangre rociada sobre personas, en ese orden. Achtemeier fue quien formuló la observación con más fuerza: los dos elementos de la ceremonia «reflejan el orden y el contenido de 1 Pedro 1:2» y constituyen un paralelo más cercano que la ceremonia bautismal cristiana, donde se rocía con agua y no con sangre; y cuando en 2:9 el autor llame a sus lectores pueblo de posesión, sacerdocio real y nación santa estará tomando el lenguaje de Éxodo 19:5-6, el capítulo que prepara la alianza, lo que confirma que conocía y usaba el relato. Horrell–Williams añaden el dato que cierra la cuestión: la combinación de «obediencia» con «sangre rociada sobre personas» solo aparece en Éxodo 24; sobre personas se rocía sangre solo en otros dos lugares, la ordenación de Aarón (Éxodo 29:21) y la purificación del leproso (Levítico 14:6-7), y ninguno de los dos habla de obedecer.
Hay un cuarto eco, más discutido. Jobes señala que obediencia, aspersión y diáspora se juntan también en una profecía: Ezequiel 36:24-28, donde Dios promete sacar a su pueblo de entre las naciones, rociar sobre ellos agua limpia que los purifique de la idolatría y poner en ellos su Espíritu para que obedezcan sus decretos. Si Pedro tenía eso en mente, dice, la frase entera del saludo (diáspora, conocimiento previo, Espíritu, obediencia, aspersión) sería un anuncio de que la promesa del profeta del destierro se cumple por el evangelio. Es una posibilidad que Jobes presenta como tal y que ningún otro de los comentarios de la serie recoge; aquí se deja en su sitio.
Qué se sostiene: el género de carta de la diáspora; la condición social real que el nombre «forastero» evocaba; el eco de Éxodo 24 como trasfondo de «obediencia y aspersión». Qué es de una época: la dependencia literaria directa de Pablo como explicación del saludo (Achtemeier y Horrell–Williams la matizan). Qué sigue abierto: si Ezequiel 36 está detrás de la frase (Jobes), y cuánto del estatuto jurídico de πάροικος pasa a παρεπίδημος.
¿Qué hicieron los primeros lectores con esta frase? Lo primero que se nota es lo que no hicieron: comentarla. El único comentario antiguo que se conserva de 1 Pedro, las Adumbrationes de Clemente de Alejandría en la versión latina de Casiodoro, empieza en 1:3, «Bendito sea el Dios y Padre», y pasa de largo sobre el saludo. Lo que los Padres hicieron con 1:1-2 fue otra cosa: lo usaron para saber a quién se había escrito la carta y, a partir de ahí, para contar la historia de Pedro.
La dirección como dato histórico. La lectura más antigua es la de Orígenes, conservada por Eusebio. En el tercer libro de su Comentario al Génesis, hacia el año 230, Orígenes deducía de 1:1 la geografía de la misión de Pedro:
Pedro parece haber predicado en el Ponto, Galacia, Bitinia, Capadocia y Asia a los judíos de la dispersión. Y al fin, habiendo llegado a Roma, fue crucificado cabeza abajo; pues había pedido sufrir de esta manera. […] Estos hechos son relatados por Orígenes en el tercer volumen de su Comentario al Génesis.
Eusebio hace suya esa lectura un capítulo después, y la precisa con la palabra «hebreos»:
Y en cuántas provincias predicó Pedro a Cristo y enseñó la doctrina del nuevo pacto a los de la circuncisión, resulta claro de sus propias palabras en su epístola ya mencionada como indiscutida, en la que escribe a los hebreos de la dispersión en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia.
La regla que opera aquí es sencilla y tiene nombre: la dispersión es la de los judíos, luego los destinatarios son judíos, luego Pedro predicó entre ellos. Es la lectura literal de una palabra técnica, y durante doce siglos nadie la discutió: Ecumenio, en el siglo VI, abre su comentario diciendo que «esta epístola la escribe Pedro a judíos de la dispersión que se habían hecho cristianos» (lo cita Selwyn, y Jobes tras él); Kelly, citado también por Jobes, resume que «la mayoría de los intérpretes antiguos, salvo Jerónimo y Agustín», entendieron la carta como dirigida a conversos del judaísmo de Asia Menor. Que Eusebio llame a esa enseñanza «la doctrina del nuevo pacto» es un detalle que conviene no pasar: tal vez solo nombra el Nuevo Testamento como colección, pero la palabra «pacto» cae sobre una carta cuyo saludo evoca la sangre del pacto del Sinaí.
Más antigua aún es otra manera de leer la dirección, menos teológica y más práctica: por la primera provincia de la lista. Tertuliano, en el Scorpiace (12), cita la carta como escrita a los del Ponto, y Cipriano, hacia el 250, la copia dos veces en sus Testimonios bajo la rúbrica «en la epístola de Pedro a los del Ponto» (III, 37 y 39). Para el África del siglo III, 1 Pedro era «la carta a los pónticos», como Romanos era la carta a los romanos; de la palabra «elegidos» o del patrón trinitario, nada.
Los prescritos que la imitan. Donde la Iglesia antigua sí leyó 1:1-2 fue en sus propias cartas. Michaels lo documentó: con 1 Pedro como precedente, el lenguaje del «residir como extranjero» (παροικεῖν) se convirtió en parte casi estereotipada del saludo de una iglesia a otra. Los tres primeros ejemplos están publicados en Eusebeia y se copian literalmente:
La iglesia de Dios que reside en Roma, a la iglesia de Dios que reside en Corinto, a los llamados y consagrados por voluntad de Dios mediante nuestro Señor Jesucristo: Gracia y paz del Dios Todopoderoso les sean multiplicadas por medio de Jesucristo.
Policarpo y los presbíteros que están con él, a la iglesia de Dios que habita como extranjera en Filipos: que la misericordia y la paz de Dios Todopoderoso y de Jesucristo nuestro Salvador se multipliquen sobre ustedes.
La iglesia de Dios que reside en Esmirna, a la iglesia de Dios que reside en Filomelio y a todas las comunidades de la iglesia santa y católica que residen en todo lugar: que la misericordia, la paz y el amor de Dios Padre y de nuestro Señor Jesucristo se multipliquen.
Tres cosas de 1 Pedro 1:1-2 están ahí: el verbo de la residencia extranjera (la iglesia «que reside», «que habita como extranjera», παροικοῦσα), el deseo en optativo «sean multiplicadas», y, en 1 Clemente, el «llamados y consagrados» que corresponde a «elegidos» y «santificación». Michaels sigue la línea por las cartas de Dionisio de Corinto y la de los mártires de Lyon (Eusebio, HE IV, 23; V, 1), hasta que παροικία llegó a significar parroquia y diócesis. Y concluye con precisión: aunque 1 Pedro está en el umbral de ese desarrollo, en la carta las dos palabras todavía no son términos técnicos para la Iglesia; «revelan algo sobre la Iglesia como cierto tipo de comunidad: un pueblo no del todo en casa en los lugares donde vive». Lo que en Pedro era descripción se volvió, en una generación, autodefinición; la Carta a Diogneto lo dirá en la forma más citada: «habitan sus propias patrias, pero como residentes temporales […]. Toda tierra extraña es patria para ellos, y toda patria es tierra extraña» (5, 5). La regla hermenéutica de estos textos no es la exégesis sino la imitación: una comunidad que se llama a sí misma con el nombre que la Escritura le dio.
El v. 2 en la lectura griega. Sobre los tres complementos hay un dato de la tradición griega que los comentarios modernos recogen con cierta sorpresa: Cirilo de Alejandría, Ecumenio y Teofilacto los unían a «apóstol», no a «elegidos». Pedro sería apóstol «según el conocimiento previo de Dios Padre, en la santificación del Espíritu, para la obediencia y la aspersión de la sangre»; Horrell–Williams lo registran como «la posición de muchos de los Padres griegos» y la rechazan porque, a diferencia de Pablo, nadie discutía las credenciales de Pedro. Es una lectura que se entiende: la frase está sin artículos y la distancia entre ἐκλεκτοῖς y κατά es grande. Sobre «conocimiento previo» hay otra huella: Dídimo el Ciego (PG 39, 1755-1756) lee la presciencia como conocimiento del futuro sin ordenación, según refieren Horrell–Williams; la distinción que Wesley hará en el siglo XVIII ya la hizo un alejandrino del IV. Y sobre la aspersión, Beda pensó en el cordero pascual, no en el Sinaí (Horrell–Williams): la regla tipológica, que lee la sangre de Cristo desde la Pascua, se impone sobre el detalle de que en la Pascua no se rocía a personas.
Queda un uso más, que no es comentario sino doctrina. Horrell–Williams, en su lectura de la teología de la carta, llaman al patrón Padre–Espíritu–Cristo de 1:2 «proto-trinitario» y advierten que es un error llamarlo «formulación trinitaria»; Achtemeier dice que es «probablemente anacrónico» hablar aquí de fórmulas trinitarias, aunque la construcción, con Mateo 28:19, 2 Corintios 13:13 y 2 Tesalonicenses 2:13-14, «muestra el tipo de reflexión que desembocó en las formulaciones trinitarias del Credo niceno». Jobes añade una ironía geográfica: el concilio que fijó esa doctrina en 325 se reunió en Nicea, en Bitinia, una de las cinco regiones a las que Pedro escribe. Lo que los Padres del siglo IV hicieron con el versículo fue leerlo con la regla de fe como marco, tal como Ireneo pedía (Contra las herejías I, 10): el Padre que elige, el Espíritu que santifica, el Hijo cuya sangre se rocía, tres que obran una sola salvación. No está en el texto como doctrina; está en el texto como orden.
Qué se sostiene: que la dirección se leyó desde Orígenes y Eusebio como dirigida a judíos de la dispersión, y que el vocabulario de 1:1-2 se convirtió en el modo de saludar de las iglesias. Qué es de una época: unir los tres complementos a «apóstol» (Cirilo, Ecumenio, Teofilacto); leer la aspersión desde el cordero pascual (Beda). Qué sigue abierto: por qué la Iglesia antigua no comentó el saludo, y si «hebreos» en Eusebio refleja una tradición o solo la palabra «dispersión».
¿Hubo una lectura medieval de este saludo? Hubo comentarios seguidos (Beda en el VIII, Ecumenio y Teofilacto en el Oriente griego, la Glosa en Occidente), pero ninguno está en la biblioteca de esta serie, y lo poco que de ellos llega viene de segunda mano: la lectura «a judíos convertidos» de Ecumenio, por Selwyn y Jobes; los complementos unidos a «apóstol», por Horrell–Williams; el cordero pascual de Beda, por los mismos. Con eso no se puede escribir una sección honesta sobre los cuatro sentidos aplicados a 1:1-2, y por eso no se escribe. Lo que sí puede decirse es que la lectura medieval heredó dos cosas de la patrística y las entregó a la Reforma: que los destinatarios eran judíos de la dispersión, y que el saludo contenía, en germen, la economía de las tres personas. Calvino, en 1551, discutirá la primera y dará por buena la segunda. La nota de fuentes consigna el límite.
¿Qué vio la Reforma en dos versículos que hablan de elección, presciencia, santificación y sangre? Todo lo que le importaba. Pero conviene oír primero lo que Calvino no vio, porque sorprende.
Calvino (1551). Su comentario a los versículos se abre con el saludo, sigue con «elegidos», y solo después llega a «forasteros». Sobre «elegidos» plantea la pregunta pastoral que la Reforma no podía evitar: si la elección es secreta, ¿cómo puede Pedro llamar elegidos a unos lectores a los que no conoce? Su respuesta es el juicio de caridad: no hay que escudriñar la elección de los hermanos sino mirar su vocación, «de modo que todos los que son admitidos por la fe en la iglesia han de contarse como elegidos»; y Pedro mismo «no saca su elección del consejo oculto de Dios, sino que la deduce del efecto», porque la une enseguida a la santificación del Espíritu. Es la regla reformada de la Escritura intérprete de sí misma aplicada dentro de una sola frase: el v. 2 explica cómo se conoce lo que el v. 1 afirma. Sobre «según el conocimiento previo» hace lo esperado: es «la fuente y la primera causa», Dios «supo antes de que el mundo fuera creado a quiénes había elegido para salvación», y contra «los sofistas» que imaginan méritos previstos, la Escritura «pone en todas partes el consejo de Dios […] en oposición a nuestros méritos». Pero añade al instante la cautela que estructura su lectura entera: «no hay nada más peligroso ni más absurdo que pasar por alto nuestra vocación y buscar la certeza de nuestra elección en la presciencia oculta de Dios, que es el laberinto más profundo». Por eso Pedro «aporta la mejor corrección»: mirar el efecto, la santificación del Espíritu, «es decir, la vocación eficaz».
Y entonces llega a «forasteros», y niega la metáfora:
Los que piensan que todos los piadosos son llamados así porque son extranjeros en el mundo y avanzan hacia la patria celestial se equivocan mucho, y este error se hace evidente por la palabra «dispersión» que sigue inmediatamente; pues esta solo puede aplicarse a los judíos, no solo porque fueron desterrados de su país y esparcidos aquí y allá, sino también porque fueron expulsados de aquella tierra que el Señor les había prometido como herencia perpetua. Más adelante, en efecto, llama a todos los fieles forasteros, porque son peregrinos en la tierra; pero aquí la razón es distinta. Eran forasteros porque habían sido dispersados, unos en el Ponto, otros en Galacia y otros en Bitinia.
El argumento es filológico, no doctrinal: «dispersión» es palabra de judíos, luego «forasteros» en 1:1 es literal, aunque en 2:11 sea metáfora. Calvino sabía que Pedro era «de modo particular apóstol de ellos» (Gálatas 2:8) y no veía nada extraño en que les escribiera. Su editor inglés de 1855, Owen, añade en nota lo que la exégesis moderna dirá en coro: que 4:3, con sus «abominables idolatrías», «parece mostrar claramente que Pedro incluía a los gentiles creyentes». Sobre «obediencia y aspersión» Calvino ve «dos cosas añadidas a la santificación»: por obediencia entiende la novedad de vida, por aspersión la remisión de los pecados; y es el primero de los comentaristas de esta serie en nombrar el rito: «parece haber una alusión implícita al antiguo rito de la aspersión usado bajo la ley. Pues como entonces no bastaba con que la víctima fuera degollada y la sangre derramada si el pueblo no era rociado, así ahora la sangre de Cristo que ha sido derramada no nos aprovechará nada si nuestras conciencias no son limpiadas por ella». Y el contraste: antes rociaba la mano del sacerdote; ahora «el Espíritu Santo rocía nuestras almas con la sangre de Cristo». La suma, en sus palabras: «nuestra salvación fluye de la elección gratuita de Dios; pero ha de comprobarse por la experiencia de la fe, porque nos santifica por su Espíritu; y los dos efectos o fines de nuestra vocación son la renovación para la obediencia y la ablución por la sangre de Cristo; y ambos son obra del Espíritu Santo».
Lutero (1523). Las Lecciones de Lutero sobre 1 Pedro no están en la biblioteca; lo que llega de ellas viene por Jamieson–Fausset–Brown y por Horrell–Williams. Fausset le toma tres frases: sobre «apóstol», «quien predica de otro modo que como mensajero de Cristo no ha de ser oído; si predica como tal, es como si oyeras a Cristo hablar en tu presencia»; sobre «santificación», «debes creer y saber que eres santo, no por tu propia piedad, sino por la sangre de Cristo»; y sobre «sea multiplicada», «tenéis ya paz y gracia, pero no aún en perfección; por eso debéis seguir creciendo hasta que el viejo Adán muera». Horrell–Williams registran que Lutero leía ἐν como instrumental (el Espíritu santifica) y «obediencia» como el acto inicial de responder a Cristo con fe, no la obediencia de cada día.
Matthew Henry (1710). El comentario puritano más leído reparte el saludo en tres partes y saca de cada una «notas». Sobre los destinatarios, su «condición externa» es la de Calvino y Eusebio: «eran principalmente judíos, descendientes (como piensa el doctor Prideaux) de aquellos judíos que fueron trasladados de Babilonia por orden de Antíoco, rey de Siria […] y colocados en las ciudades de Asia Menor». Lo que Henry hace con eso no es historia sino consuelo: «los mejores siervos de Dios pueden, por la dureza de los tiempos y de las providencias, ser dispersados y forzados a dejar sus países natales»; «el valor de la gente buena no debe estimarse por su condición externa presente». Sobre la elección distingue tres sentidos (a un oficio, a un estado eclesial, a la salvación eterna) y escoge el tercero; sobre el conocimiento previo distingue dos (la mera presciencia, como la del matemático que prevé un eclipse sin causarlo, y «consejo, designación y aprobación», como en Hechos 2:23) y escoge el segundo: «elegidos según el consejo, la ordenación y la libre gracia de Dios». Y es Henry quien hace del versículo un texto de la Trinidad: «hay un orden entre las tres personas, aunque no superioridad […]; en el asunto de la redención del hombre la elección se atribuye por eminencia al Padre, como la reconciliación al Hijo y la santificación al Espíritu Santo, aunque en cada una de estas obras una persona no está tan enteramente implicada que excluya a las otras dos». Su quinta nota lo dice sin rodeos: «la doctrina de la Trinidad está en el fundamento de toda religión revelada».
Hay aquí una alusión manifiesta a las aspersiones típicas de sangre bajo la ley, lenguaje que estos conversos judíos entendían muy bien. La sangre de los sacrificios no solo debía derramarse, sino rociarse, para denotar que los beneficios así designados se aplican e imputan a los oferentes. Así la sangre de Cristo, el grande y suficiente sacrificio, figurado por los sacrificios legales, no solo fue derramada, sino que debe ser rociada y comunicada a cada uno de estos cristianos elegidos, para que por la fe en su sangre obtengan la remisión de los pecados.
Bengel (1742) y Wesley (1755). Del Gnomon de Bengel solo llega la frase que Vincent cita: «el misterio de la Trinidad y la economía de nuestra salvación están insinuados en este versículo»; y por Horrell–Williams, que leía el conocimiento previo como presciencia con amor y la obediencia como el acto de fe inicial. Wesley, cuyas Notas dependen de Bengel, hace sin embargo dos cosas propias. Sobre «forasteros» mantiene la línea de Calvino con un matiz: «los cristianos, principalmente los de extracción judía», esparcidos «hace mucho, expulsados de su propia tierra»; y sobre el orden de las provincias, la explicación más sencilla de todas: Pedro «nombra estas cinco provincias en el orden en que se le ocurrieron, escribiendo desde el oriente». Sobre «según el conocimiento previo» es donde Wesley dice algo que nadie más de su siglo dice: «hablando a la manera de los hombres. En rigor, no hay conocimiento previo, como tampoco conocimiento posterior, en Dios: todas las cosas le son conocidas como presentes de eternidad a eternidad. Esto no es, por tanto, sino un caso de la condescendencia divina a nuestras bajas capacidades». Es la accommodatio de Calvino vuelta contra la lectura predestinacionista de Calvino. Y «la verdadera predestinación o designación previa de Dios es: el que cree será salvo de la culpa y del poder del pecado; el que persevere hasta el fin será salvo eternamente».
Dónde rompe esta capa con los Padres y dónde los continúa se ve ahora con claridad. Continúa la lectura de «a judíos de la dispersión» (Calvino, Henry, Wesley la mantienen) y la economía de las tres personas (Henry, Bengel). Rompe en el centro de gravedad: lo que a Orígenes y Eusebio les servía para contar la misión de Pedro, a Calvino le sirve para enseñar cómo se conoce la elección, y lo que ningún Padre comentó (la aspersión como aplicación de la sangre a la conciencia) se vuelve el corazón del versículo. El principio que lo hace posible es el sensus literalis reformado con la analogía de la fe: cada palabra se lee en su sentido propio y luego se la pone en el sistema de la salvación.
Qué se sostiene: que el v. 2 describe una elección gratuita que se conoce por sus efectos; que la aspersión evoca el rito de la ley y significa la aplicación de la sangre de Cristo. Qué es de una época: «forasteros» literal porque «dispersión» es judía (Calvino, Henry, Wesley); el versículo como prueba de la Trinidad (Henry). Qué sigue abierto: si «conocimiento previo» es ordenación (Calvino, Henry) o acomodación al lenguaje humano (Wesley); si «obediencia» es la fe inicial (Lutero, Bengel) o la vida nueva (Calvino).
¿Qué cambió cuando la filología y la historia social tomaron el versículo? Dos cosas, en dos tiempos. En el siglo XIX, el método histórico-gramatical fijó el sentido de cada palabra y empezó a dudar de que los lectores fueran judíos; en el XX y el XXI, la pregunta se desplazó de las palabras a la gente: qué clase de forasteros eran, y en qué sentido.
El siglo XIX y el método histórico-gramatical. Jamieson, Fausset y Brown (1871) son la bisagra: Fausset mantiene que Pedro, apóstol de la circuncisión, «se dirige primariamente» a los judíos de la dispersión, «pero no en el sentido temporal limitado solamente; considera su condición temporal como una sombra de su vocación espiritual a ser forasteros y peregrinos en la tierra», de modo que «los cristianos gentiles, como Israel espiritual, están incluidos secundariamente», y cita 1:14, 2:10 y 4:3 como prueba de que la carta «se refiere claramente a gentiles cristianos». Es la solución de compromiso de su siglo: judíos primero, gentiles por extensión, la condición literal como sombra de la espiritual. Sobre «conocimiento previo», «amor que ordena de antemano (1:20), inseparable de la presciencia de Dios»; y sobre la aspersión una lectura que ya está en Bigg y que llegará a Grudem: no la justificación de una vez, «sino, como prueba el orden, el ser rociados a diario por la sangre de Cristo», el privilegio del que ya está justificado. Vincent (1887) y Robertson (1933) son los que fijan la filología: Vincent anota que la preposición para en παρεπίδημος «implica transitoriedad, como la de quien pasa de largo hacia algo más allá»; Robertson que «el cuadro de la metáfora aquí es que el cielo es nuestra patria y nosotros solo residentes temporales en la tierra», que Pedro «presenta aquí la Trinidad», y que la aspersión alude a Éxodo 24:3-8 por Hebreos 9:19 y 12:24: «Pablo no menciona este uso ritual de la sangre de Cristo, pero Jesús sí (Mateo 26:28; Marcos 14:24)».
Hort (1898), cuyo comentario inacabado a 1:1–2:17 es la fuente de casi todos los que vinieron después, no está en la biblioteca y se cita por ellos. Dos cosas suyas gobiernan todavía la discusión: la hipótesis de que el orden de las provincias es la ruta de Silvano, que desembarca en el Ponto desde el mar Negro y se reembarca en Bitinia hacia Roma (Robertson la adopta; Michaels la llama «todavía la explicación más plausible»; Jobes y Horrell–Williams la rechazan porque ningún itinerario cuadra con las calzadas conocidas y porque un mensajero desde Roma no habría pasado de largo Bitinia y Asia), y el eco de Daniel 4:1 en el saludo, con la sugerencia de que Pedro deseaba a sus lectores la paz que Daniel recibió en su diáspora (Jobes piensa que es cargar demasiado un saludo: «quizá era simplemente la manera en que un escritor judío abría una carta en griego»).
A. B. Simpson (1900), voz de su siglo. En Christ in the Epistles of Peter, capítulo 3, «Nuestra alta vocación en Cristo», Simpson hace una lista de los títulos del creyente en la carta y pone los dos de 1:1-2 al frente. «Forasteros» «se aplica primariamente a los judíos, pues Pedro era de modo especial el apóstol de la dispersión»; y añade unos versos sobre las «tribus de pie errante y pecho cansado» para decir lo que de esos judíos pensaba su tiempo: «una tierra sin pueblo, un pueblo sin tierra». Pero el término «se aplica también al cristiano de sangre gentil tanto como judía. Este no es nuestro hogar. Somos forasteros aquí, o deberíamos serlo». Es exactamente la solución de Fausset, y es la de su época. Donde Simpson es más suyo es en «elegidos»:
Pero su elección no es arbitraria ni ajena a su carácter y conducta personales. Nadie puede plantar los pies con terquedad dogmática sobre los decretos de Dios y decir: «Si soy elegido, seré salvo, haga lo que haga», porque el Señor Jesús nos ha dado la primera prueba de nuestra elección en estas sencillas palabras: «Todo lo que el Padre me da vendrá a mí»; y si no hemos venido a Cristo, es tan ocioso hablar de nuestra elección como que un hombre espere ser elegido para un cargo antes de presentarse como candidato. Además, el apóstol Pedro nos ha dicho aquí que nuestra elección es mediante santificación y para obediencia. Si, por tanto, no estamos recibiendo la gracia santificadora del Espíritu Santo ni andando en obediencia a Cristo, no tenemos derecho a reclamar nuestra elección. La última frase, «aspersión de la sangre de Jesucristo», tiene una aplicación especial a la obra más honda de nuestra santificación. La sangre derramada era el símbolo especial de la expiación de Cristo por nuestra culpa. La sangre rociada, aplicada en cada caso de nueva contaminación, representa la eficacia limpiadora de esa preciosa sangre.
Su regla de lectura es la de Calvino (la elección se conoce por los efectos) con el acento del movimiento de santidad de su siglo: la aspersión es la «obra más honda» de la santificación, «aplicada en cada caso de nueva contaminación»; la misma lectura de la aspersión cotidiana que Fausset y Bigg sostienen por razones gramaticales, Simpson la sostiene por experiencia. Es una voz de 1900 que coincide con la exégesis de 1900, y así hay que oírla.
Elliott (1981) y la pregunta social. El giro del siglo XX tiene fecha. En A Home for the Homeless, Elliott sostuvo que παρεπίδημοι y πάροικοι describen la situación sociopolítica real de los destinatarios antes de su conversión: no ciudadanos, en buena parte rurales, desplazados, gente sin arraigo a la que la conversión marginó aún más y a la que la carta ofrece una casa, la «casa de Dios» (2:5; 4:17). La tesis obligó a todos los comentarios posteriores a tomar posición, y casi todos la rechazaron; Jobes resume el estado de la cuestión con una lista de nombres (Achtemeier, Chin, Clowney, Dalton, Danker, Hemer, Porter) y la observación de que solo McKnight siguió a Elliott. Pero reconoce lo que Elliott dejó: «ha llamado la atención sobre la cuestión del marco social e histórico de los destinatarios y de la ocasión que motivó la carta». Y Schreiner, que lo rechaza, concede el punto que importa: Elliott «acierta al detectar una implicación sociológica del estatuto electo de los lectores. Quienes se entienden a sí mismos como elegidos de Dios tienen la munición para resistir las normas y la cultura de la sociedad que habitan».
Michaels (1988): forasteros porque elegidos. El comentario de Michaels da la fórmula que todos los demás repiten. Las dos palabras «parecen a primera vista apuntar en direcciones muy distintas. Una expresa una relación con Dios, la otra una relación con la sociedad humana. […] Los destinatarios son “forasteros” a causa de (no a pesar de) ser elegidos. Su elección divina es un hecho sociológico tanto como teológico, porque los ha separado de su mundo social y los ha hecho como forasteros o residentes temporales en sus respectivas ciudades y provincias». Goppelt lo había dicho antes, y Jobes lo cita: los cristianos se distancian como inconformistas de los estilos de vida heredados y por eso los miran como extraños, «pero la condición de forastero la establece la elección». Michaels extrae de ahí su lectura de la diáspora: Pedro no dice que sus lectores pertenezcan a la diáspora judía ni que vivan entre judíos dispersos, sino que «ellos mismos constituyen una diáspora, la única diáspora, de hecho, que Pedro muestra conocer»; y escribe desde Babilonia, que no es casa sino destierro: «esta es una epístola de los sin casa a los sin casa. Todo lo que distingue la situación del autor de la de sus lectores es la geografía».
Achtemeier (1996): metáfora con raíz en Abraham. Achtemeier da la respuesta más tajante a Elliott. παρεπίδημος «se usa aquí metafóricamente, y su asociación con “elegido” y “diáspora” indica que su origen está en la historia de Abraham más que en la situación política del siglo I». La metáfora no significa, añade, el desprecio de lo temporal por añoranza del hogar celestial, con su implicación de retirada del mundo, sino «que, a pesar de ese trato, deben seguir practicando su fe en medio de los que abusan de ellos» (2:12; 3:9, 15-16; 4:19). Y lee las tres palabras del v. 1 como la primera formulación de la convicción que domina la carta: la comunidad existe por intención directa de Dios, su destierro brota de esa elección y no es «un accidente sociológico», su dispersión es la de Israel, y su lenguaje, tomado de los registros del pueblo escogido, dice dónde ha de mirar para interpretarse: «la comprensión de la comunidad cristiana como el nuevo pueblo de Dios […] se anuncia en las primeras palabras usadas para describir a sus miembros». Sobre el v. 2 es Achtemeier quien expone las cuatro soluciones al genitivo «de Jesucristo» y escoge la que la mayoría ha adoptado: «obediencia» en absoluto, el genitivo solo con «sangre», y detrás de todo Éxodo 24:3-8, de modo que la fuerza del versículo es que los cristianos «han llegado a ser elegidos forasteros según el plan de Dios, por la acción santificadora del Espíritu, con el fin de ser el pueblo de un nuevo pacto, que como el pacto con Israel implica obediencia y sacrificio, en este caso el sacrificio de Cristo».
Jobes (2005): las dos cosas. Jobes acepta que «la mayoría de los intérpretes modernos» leen «forasteros» como metáfora, y la lee así; pero su comentario presenta una posibilidad propia, ya vista en el artículo 0: que los destinatarios fueran cristianos de Roma deportados a las colonias que Claudio fundó en cada una de las cinco regiones, de modo que Pedro usaría «su desorientadora experiencia para instruirlos y animarlos con su intuición de que todos los cristianos son en un sentido real forasteros en su lugar de residencia». De ahí su lectura doble de «diáspora»: «primero, aludiendo posiblemente a la experiencia real de los lectores de Pedro; segundo, interpretando esa experiencia desde la perspectiva del Israel elegido de Dios»; y «una vez que la carta circuló lejos de sus lectores originales, el primer sentido necesariamente retrocedió y el sentido metafórico pasó a ser el primario». Dos observaciones suyas sobre la metáfora valen más que la hipótesis: que las dos apariciones de παρεπίδημος en los LXX «no parecen constituir una metáfora bíblica que Pedro extienda a sus lectores» (contra Achtemeier), y que la palabra no describe la vida transitoria del cristiano como viaje hacia el cielo sino «primariamente la relación entre el cristiano y la sociedad no creyente». Y sobre la diáspora como símbolo plantea la pregunta que ningún otro plantea: «diáspora» en Israel denota fracaso del pacto, castigo por el pecado; ¿cómo puede ser apta para cristianos? La respuesta, con Danker: «los sufrimientos de la nueva comunidad no vienen por desobediencia sino a pesar de la obediencia». Sobre el v. 2, Jobes es quien propone leer «obediencia y aspersión» como hendíadis, una sola idea en dos palabras, el pacto del Sinaí; Horrell–Williams lo rechazan porque fuerza la noción de hendíadis y porque las dos palabras no pueden tener la misma relación con el genitivo.
Schreiner (2003; 2.ª ed. 2020). Su lectura es la de Achtemeier con acento teológico: «los creyentes son forasteros, pero no porque estén desplazados de su patria. Mucha gente del mundo grecorromano ya no vivía en su lugar de origen. Los creyentes son forasteros porque sufren por su fe en un mundo que encuentra su fe chocante y extraña». Es también quien más desarrolla el sentido covenantal de «conocimiento previo»: el verbo hebreo «conocer» designa el amor de alianza (Génesis 18:19; Amós 3:2); Hechos 2:23 lo empareja con la predestinación; Romanos 11:2 lo opone a «rechazar»; y el paralelo mejor es 1 Pedro 1:20, Cristo «conocido de antemano antes de la fundación del mundo», donde nadie entiende que Dios solo previó cuándo vendría. «Los creyentes son elegidos porque Dios Padre ha puesto en ellos su afecto de alianza». Sobre «obediencia» discute con Grudem, para quien nunca significa conversión, y responde con 1:22, 2:8, 3:1 y Romanos 1:5: aquí obedecer es responder al evangelio, y la aspersión es su otra cara, «dos lados distintos de la conversión». Sobre el trasfondo descarta Éxodo 29 y Levítico 14 y elige Éxodo 24: «entrar en el pacto tiene dos dimensiones, la respuesta obediente al evangelio y la aspersión de sangre».
Horrell y Williams (2023). El comentario más reciente de la serie es el más cauto con cada palabra y el más decidido en la tesis social. Sobre «forasteros» su posición es la metáfora, pero una metáfora con historia: dado que el autor usa después παρεπίδημος como equivalente de πάροικος (2:11), «es difícil ver el término como descripción de la dislocación literal de los destinatarios respecto de un lugar concreto»; su alienación «la crea la conversión», y es «en algún sentido metafórica más que estrictamente político-geográfica». Pero al usar «diáspora» el autor «inserta a los lectores en un relato judío que los identifica como dispersos, implícitamente por las acciones de un poder imperial extranjero, y por tanto no-en-casa»; y citan a Ok: mediante la idea de que los cristianos son perpetuos extranjeros en una tierra en la que ya no deben sentirse en casa, «el autor busca equipar a los creyentes con un relato teológico y emocional para interpretar su sufrimiento y soportarlo mejor». Sobre la diáspora distinguen la experiencia de los judíos dispersos, a menudo bien integrados, de «la apelación literaria a la diáspora como modo de invocar la historia pasada de Israel para dar sentido a la experiencia presente (bajo el dominio imperial) como una forma de desplazamiento y marginación». Sobre las provincias, los nombres son políticos, no geográficos: la carta conecta la experiencia de los lectores con la administración «al nivel provincial» (2:13-14). Sobre «conocimiento previo» recogen la corrección de Himes (la palabra designa ante todo presciencia, no ordenación) y la limitan: lo que consuela a un grupo marginado «no es simplemente que Dios previó su alienación social, sino que su estatuto de forasteros elegidos forma parte de un propósito divino proactivo que culmina en su vindicación y salvación». Sobre εἰς rechazan el sentido causal de Agnew (no hay un solo ejemplo claro de εἰς causal en el Nuevo Testamento ni fuera de él), sobre el genitivo la doble función («una monstruosidad gramatical», con Achtemeier), y sobre la aspersión Éxodo 24. Y es aquí donde dicen lo más nuevo: que la aspersión sea el fin de la vocación, y no su medio, es «llamativo»; la sangre de Cristo es en 1:19 el rescate que hizo posible la conversión, pero en 1:2 la aspersión «se ve quizá más como el signo y sello del nuevo estatuto» de pueblo elegido del pacto, «así como que Moisés rociara al pueblo con sangre sigue a su promesa de aceptar y obedecer todo lo que YHVH manda», del mismo modo que el bautismo de 3:21 no es morir con Cristo sino un «compromiso» con Dios hecho con conciencia limpia. Su advertencia metodológica cierra la cuestión: «no deberíamos meter demasiado deprisa a 1 Pedro en el molde de otras teologías del Nuevo Testamento, especialmente la de Pablo».
Dato y juicio. Conviene separar lo que esta capa ha establecido como dato de lo que sigue siendo juicio. Dato: el sentido de παρεπίδημος en los papiros y los LXX; que la carta se dirige a una mayoría gentil (1:14, 18; 4:3); que Éxodo 24 es el único texto donde se combinan obediencia y aspersión sobre personas; que εἰς no es causal; que el saludo en optativo es judío. Juicio: que «forasteros» sea solo metáfora (Achtemeier) o conserve un sentido literal para los primeros lectores (Jobes); que «conocimiento previo» incluya la ordenación (Schreiner, Achtemeier, Michaels) o solo la presciencia con propósito (Himes, y en parte Horrell–Williams); que la aspersión sea medio o sello. Lo que la historia de la recepción enseña es que cada época leyó «forastero» desde su propia experiencia de la pertenencia: los Padres, desde un Israel real disperso; la Reforma, desde la certeza de la elección; el XIX, desde el peregrino que va al cielo; Elliott, desde los sin casa; los últimos, desde la identidad bajo un imperio.
Qué aporta el pasaje a la serie. Lo que queda firme para los artículos siguientes es que la carta define a sus lectores primero ante Dios y después ante la ciudad, y que la segunda cosa es consecuencia de la primera; que el lenguaje de Israel se les aplica sin resto desde la primera palabra; y que el saludo ya anuncia un pueblo de pacto. Lo que sigue abierto, y 2:11 tendrá que retomar, es el grado de literalidad de «forastero» y lo que la carta hace con la ley de la ciudad en la que esos forasteros viven.
¿Estatuto, metáfora o las dos cosas? La respuesta del recorrido es: las dos cosas, pero no en el sentido en que lo decían Fausset y Simpson (judíos literalmente, gentiles por extensión), sino en otro más preciso. «Forastero» es, en la lengua de los lectores, una condición real y conocida: la del no ciudadano, el residente de paso, el que no comparte las costumbres del lugar y al que por eso se mira con recelo. Pedro toma esa condición real y se la atribuye a gente que, en su mayoría, no la tenía por nacimiento ni por ley: ciudadanos o residentes de sus ciudades, gentiles de origen, que por haberse convertido habían dejado de ir al templo y a la fiesta y se habían vuelto, para sus vecinos, extraños (4:4). En ese sentido la palabra es metáfora: no describe un papel en el registro de la ciudad sino una relación con ella. Pero es una metáfora de algo que pasaba de verdad, y por eso Elliott no se equivocaba del todo al oír en ella sociología; se equivocaba al ponerla antes de la conversión y no después. Y es una metáfora tomada de un relato, el de Abraham y el de Israel disperso, lo que le da a la vez su dignidad (son los «elegidos» de ese relato) y su filo (la diáspora era castigo, y aquí no lo es). Si además algunos de los primeros lectores habían sido desplazados literalmente, como propone Jobes, la carta no lo dice y la serie no lo necesita.
Lo segundo. El patrón Padre–Espíritu–Cristo en la primera frase hace tres cosas. Pone la identidad de los lectores en la acción de Dios antes que en su situación: antes de decirles que sufren les dice de quién son. Ordena esa acción como un camino (plan, medio, fin) que la carta recorrerá (1:3-12; 1:13-17; 1:18-25). Y, con la aspersión de Éxodo 24, dice qué camino es: el de un pueblo que entra en un pacto prometiendo obedecer y recibiendo la sangre, solo que ahora la sangre es de Jesucristo y el pueblo, de gentiles. Que eso sea «proto-trinitario» y no una doctrina es el acuerdo de todos los comentarios modernos contra Henry; que sea la forma en que la Iglesia del siglo IV leyó el versículo, con la regla de fe como marco, es un hecho de su recepción que no borra el otro. Lo que la carta hace con esa sangre más adelante (rescate en 1:19, sanación en 2:24, justicia en 3:18) está ya anunciado aquí como aspersión, es decir, como algo que se aplica a personas para hacerlas pueblo.
Principios hermenéuticos puestos a prueba.
- El sentido literal de una palabra técnica (diáspora): llevó a Orígenes, Eusebio, Ecumenio y Calvino a leer «judíos». Rindió hasta que el resto de la carta (1:14, 18; 4:3) lo desmintió. Lección: la letra de una palabra se lee en la letra del libro entero.
- La Escritura intérprete de sí misma (Calvino): el v. 2 explica cómo se conoce la elección del v. 1. Rindió, y sigue rindiendo.
- La analogía de la fe y la regla de fe: hicieron del versículo un texto trinitario. Rinden como lectura teológica del orden, no como dato filológico.
- El método histórico-gramatical: fijó παρεπίδημος, πρόγνωσις, ῥαντισμός, εἰς. Es la base de todo lo demás.
- La lectura social (Elliott) y su corrección (Achtemeier, Horrell–Williams): abrió la pregunta correcta y la respuesta llegó por la gramática de 2:11 y por el relato de Israel.
- La historia de la recepción: mostró que el saludo de Pedro se convirtió en el saludo de las iglesias, y que «residir como extranjera» fue el nombre que la Iglesia se dio a sí misma en una generación.
Qué cambia en el todo. El artículo 0 dejó abierto si «extranjeros» tuvo un sentido literal para algunos o es solo la metáfora rectora de Israel aplicada a la Iglesia. Este pasaje responde que la metáfora es la lectura que el texto exige (por 2:11 y por el relato de Abraham), pero que es la metáfora de una condición social real producida por la conversión, y que la carta la usa para dar a sus lectores un relato con el que entender lo que les pasa. Y añade algo que el todo no veía con claridad: que la carta no es solo «la carta de la esperanza y la conducta» que los kephálaia titulaban, sino, desde su primera frase, la carta de un pacto: un pueblo nuevo, hecho de gentiles, que entra en la alianza del Sinaí por la sangre de Cristo. El pasaje siguiente (1:3-12) tendrá que decir si la bendición desarrolla ese pacto o lo deja atrás, y qué significa que el Espíritu que «santifica» en 1:2 sea el mismo que hablaba en los profetas en 1:11.
Texto y versiones. Griego de NA27 con análisis morfológico y Diccionario Strong ampliado (módulos de Eusebeia,
pasaje-biblico.mjs); BTX4, RV60, LBLA, NVI, DHH, NTV, TLA, KJV. Las variantes, por el aparato que reproducen Horrell–Williams (ECM) y Michaels. Léxico: Vincent, Word Studies in the New Testament, vol. 1 (1887), 1 Pedro 1:1-2; A. T. Robertson, Word Pictures in the New Testament (1933), 1 Pedro 1:1-2; Strong ampliado para ἐκλεκτός, παρεπίδημος, διασπορά, πρόγνωσις, ἁγιασμός, ῥαντισμός. El texto de Éxodo 24, Génesis 23, Salmos 39, Números 19, Levítico 14, Hebreos 11 y 12, 2 Tesalonicenses 2, Hechos 2, Santiago 1, Daniel 4 y Ezequiel 36 se cita por <Verse> (BTX4); para el hebreo de Éxodo 24:8 no se ha consultado BDB, y las observaciones sobre el verbo «rociar» en los LXX son de Horrell–Williams y Michaels.Padres. Eusebio, Historia eclesiástica III, 1, 2 (con la cita de Orígenes, Comentario al Génesis III) y III, 4, 2; 1 Clemente, saludo; Policarpo, Filipenses, saludo; Martirio de Policarpo, saludo; Carta a Diogneto 5, 5; Justino, Apología I, 67: copiados de las ediciones publicadas en Eusebeia. Clemente de Alejandría, Adumbrationes sobre 1 Pedro (ANF vol. 2, trad. de Casiodoro): leídas enteras; no comentan 1:1-2 (empiezan en 1:3) y así se dice. Cipriano, Testimonios III, 37 y 39 («en la epístola de Pedro a los del Ponto»): rúbricas leídas en la edición ANF de 1885. Tertuliano, Scorpiace 12: por el artículo 0 de la serie. Cirilo de Alejandría, Ecumenio y Teofilacto sobre los complementos del v. 2; Dídimo (PG 39, 1755-1756) sobre la presciencia; Beda sobre el cordero pascual; Ecumenio sobre «judíos de la dispersión» (vía Selwyn): todo por Horrell–Williams y Jobes, no leído en el original.
Reforma y después. Calvino, Comentario a las epístolas católicas (1551), 1 Pedro 1:1-2, trad. inglesa de J. Owen (1855), con las notas del editor: traducido del inglés. Lutero, Lecciones sobre 1 Pedro (1523): tres frases por Jamieson–Fausset–Brown y las lecturas gramaticales por Horrell–Williams. Beza, por Horrell–Williams. Matthew Henry, Commentary on the Whole Bible, vol. 6, 1 Pedro 1:1-2: traducido del inglés. Bengel, Gnomon (1742): una frase por Vincent, dos lecturas por Horrell–Williams. Wesley, Notas sobre el Nuevo Testamento (1755), 1 Pedro 1:1-2: traducido del inglés. Jamieson, Fausset y Brown, Commentary Critical and Explanatory (1871), 1 Pedro, introducción y 1:1-2 (Fausset): traducido del inglés. A. B. Simpson, Christ in the Epistles of Peter (1900), cap. 3: traducido del inglés.
Comentarios modernos. J. Ramsey Michaels, 1 Peter (WBC 49, 1988), «Greeting (1:1-2)», entero; Paul J. Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia, 1996), «Epistolary Introduction 1:1-2» con el excursus sobre el área; Karen H. Jobes, 1 Peter (BECNT, 2005), «A Greeting to the Christian Diaspora of Asia Minor (1:1-2)» con las notas adicionales; Thomas R. Schreiner, 1, 2 Peter and Jude (CSC, 2.ª ed. 2020), «Opening (1:1-2)»; Travis B. Williams y David G. Horrell, 1 Peter (ICC, vol. 1, 2023), «Epistolary Prescript (1.1-2)», entero. Todo lo que se atribuye a Hort, Bigg, Selwyn, Beare, Goppelt, Kelly, Grudem, Elliott, Balch, Seland, T. Martin, Danker, van Unnik, Nestle, Lieu, Doering, Agnew, Page, Himes, Feldmeier, Liebengood, Ok, Green, Boring, McKnight, Witherington o Sargent se toma de estos cinco comentarios y se dice con el nombre del que lo refiere.
Leído y no citado. La introducción de Achtemeier sobre la forma literaria (la teoría de la homilía bautismal, que explica por qué Beare y Reicke leían la aspersión como bautismo); el excursus de Horrell–Williams sobre el prescrito en la epistolografía griega arcaica, del que solo se ha tomado la explicación del nominativo absoluto.
Límites. No están en la biblioteca Hort (1898), Bigg (1901), Selwyn (1946), Beare, Goppelt, Kelly, Elliott (A Home for the Homeless y AB 37B), Grudem, las Lecciones de Lutero, Bengel, Beda, Ecumenio, Teofilacto, Dídimo ni Cirilo de Alejandría sobre 1 Pedro: sus posiciones van por los comentarios que las refieren. El léxico de Thayer está en la biblioteca pero su conversión por OCR es ilegible en las entradas griegas, y BDAG no se ha consultado: la lexicografía va por Vincent, Robertson, el Strong ampliado y las citas de Horrell–Williams. No se han consultado directamente Josefo (Antigüedades XVI, 23, la ruta de Herodes y Agripa), el Talmud (Sanhedrín 11b) ni los papiros citados: van por Michaels, Jobes y Horrell–Williams. La capa medieval queda sin fuente directa y así se dice en la sección 5. El Scorpiace de Tertuliano no se ha releído para este artículo.
Lo que el pasaje permite predicar sin traicionar lo leído. No es el sermón; es su esqueleto.
Título. «Antes de decirte qué hacer, te dice quién eres».
Idea central. Una carta a gente que su ciudad ya no quiere empieza diciéndole, antes de cualquier consejo, de quién es: elegida por el Padre, apartada por el Espíritu, rociada con la sangre de Cristo; y por eso, y no a pesar de eso, extranjera donde vive.
Tres puntos. Uno: elegidos y extranjeros son la misma cosa vista de dos lados (1:1); la elección no quita la extrañeza, la explica. Dos: la identidad viene de Dios en tres pasos, plan, medio y fin, y los tres están hechos antes de que el lector haya hecho nada (1:2a). Tres: el fin es un pacto, no un sentimiento: obedecer y ser rociados, como Israel al pie del monte, solo que con la sangre de Cristo (1:2b).
Aplicación. Quien se siente fuera de lugar en su propio país por lo que cree no está viviendo una anomalía sino la condición que la carta describe desde su primera línea. La pregunta no es cómo dejar de ser extranjero, sino de quién se es mientras se lo es.
Cautela. El pasaje no permite predicar la extranjería como retirada del mundo: la carta pedirá enseguida buena conducta entre los gentiles y honra al rey. Tampoco permite convertir «elegidos» en una tranquilidad: Pedro mismo une la elección a la santificación y a la obediencia, y Calvino, que creía en la elección más que nadie, advertía que buscar su certeza fuera de la vocación es entrar en «el laberinto más profundo». Y no permite leer en «Padre, Espíritu, Cristo» la doctrina de Nicea: permite leer el orden de una salvación que Nicea, en Bitinia, más tarde pondría en palabras.