La Escritura como morada de Dios: hermenéutica y exégesis en los Padres de la Iglesia

La pregunta que este artículo intenta responder tiene una apariencia técnica: ¿cómo interpretaban los Padres de la Iglesia la Biblia? Pero bajo ese vocabulario de sensus literalis, regula fidei o oikonomía late una pregunta más fundamental: ¿qué creían que era la Escritura? Porque solo quien sabe qué es el texto sabe cómo debe tratarlo. Para los Padres, la Biblia no era una colección de documentos religiosos del Antiguo Oriente ni un código de derecho sagrado que aplicar caso por caso. Era, en frase de Wilken, "el rostro de Dios para ahora": la presencia misma de Dios articulada en lenguaje humano, una segunda encarnación del Logos que pedía ser habitada, no disecada.

Una aclaración terminológica necesaria antes de continuar: la palabra "hermenéutica" en sentido moderno —como disciplina filosófica sobre las condiciones de posibilidad de toda comprensión, tal como la sistematizará Schleiermacher y la profundizará Gadamer— es posterior a los Padres varios siglos. Lo que ellos sí elaboraron, de modo orgánico y en respuesta a presiones concretas, fue un conjunto articulado de reglas, operaciones y fines exegéticos que permitían leer la Escritura como Palabra divina una, eclesialmente regulada, cristológicamente centrada y espiritualmente fecunda. En este artículo se habla de "hermenéutica patrística" para designar ese conjunto, conscientes de que el término, aunque anacrónico, resulta legítimo siempre que se utilice con esta precisión.

Este artículo se despliega en dos grandes movimientos. El primero entra al taller del exegeta antiguo y examina sus herramientas —dieciocho operaciones que van de la regla de fe a la regla de caridad—, pero no como un inventario plano: las agrupa en cinco estrategias hermenéuticas, cinco preguntas de fondo que los Padres aprendieron a responder: desde dónde se lee legítimamente (la lectura regulada), de qué trata el libro entero (la lectura unitaria), dónde habla el texto de Cristo (la lectura cumplida), cuántos niveles tiene la letra (la lectura estratificada) y para qué se lee (la lectura transformante). Cada estrategia se documenta, además, con las voces directas de los Padres: no basta describir lo que hacían; hay que oírlos argumentar sobre el texto, porque su exégesis fue siempre una práctica antes que una teoría. El segundo movimiento muestra esas estrategias convergiendo: en la forja del dogma trinitario y cristológico, en el examen del supuesto duelo entre Alejandría y Antioquía, en la disciplina interna que todos los maestros comparten y en el legado que dejan a la hermenéutica actual.

Una advertencia sobre el género de lo que sigue, que es también una invitación. Este artículo está construido como un banco de herramientas: presenta una a una las operaciones con que la Iglesia antigua leyó su Escritura, y esa forma analítica tiene la ventaja de la precisión y el costo de la abstracción — las herramientas aparecen ordenadas y en frío, como en la vitrina de un museo de instrumentos. Pero ninguna de ellas nació en una vitrina: cada una fue forjada al rojo, contra presiones muy concretas — la sinagoga de al lado, el aula gnóstica, el tribunal pagano, la arena de los mártires, versículos que casi dividen la Iglesia—. Esa historia — dónde, contra qué y gracias a qué metafísica se forjó todo esto — se narra en el segundo panel de este díptico, «La Escritura como presencia real». Puede leerse primero este artículo y luego aquel, o al revés: el banco explica la fragua, y la fragua explica el banco.

Antes de hablar de herramientas conviene entender qué ocurría cuando un cristiano del siglo II o III tomaba la Biblia en mano. Robert Louis Wilken ha señalado algo que los estudios técnicos suelen olvidar: la Escritura formó a los cristianos en un pueblo y les dio un lenguaje. Quien había crecido leyendo a Homero o a Plutarco tenía ya un vocabulario, unos modelos morales, una visión del cosmos. Cuando ese mismo lector se encontraba con los Salmos o con las cartas de Pablo, descubría una gramática radicalmente distinta: términos como gracia, elección, imagen de Dios, siervo del Señor no coincidían con ninguna categoría de la paideia clásica (educación humanista integral griega). Ideas como la de un Dios que actúa en la historia de un pueblo concreto, que habla en primera persona a los profetas, que muere crucificado y resucita de entre los muertos, apenas encontraban paralelo real en las escuelas filosóficas de la época; aunque puedan rastrearse aquí y allá ciertas intuiciones sobre la actividad divina o dioses involucrados en el mundo, la configuración narrativa y existencial que proponen las Escrituras cristianas —un Dios personal comprometido históricamente y que irrumpe en la carne— constituía de facto un horizonte novedoso y con pocos equivalentes directos en el ambiente intelectual grecorromano.

Esa gramática era narrativa e histórica, pero no en el sentido moderno de la palabra. Para los Padres, la historia sagrada no era un pasado clausurado que el historiador reconstruye con distancia crítica; era la historia de la salvación, es decir, de Dios actuando en el tiempo hacia un fin. Y esa historia no había terminado con la última palabra del Apocalipsis: continuaba en la Iglesia, en los sacramentos, en la vida de cada creyente. Leer la Biblia era, en ese marco, entrar en la historia que Dios seguía escribiendo.

Esta convicción cristológica y escatológica es el punto de partida de toda la hermenéutica patrística. Sin ella, nada de lo que sigue tiene coherencia. La Escritura no se lee para extraer ideas generales sobre la divinidad; se lee para encontrar al Dios que habló en los profetas y se encarnó como Jesús y sigue actuando en su Iglesia. Ese es el horizonte desde el cual cada herramienta hermenéutica adquiere su función y su sentido.

Ahora bien, identificar ese horizonte cristológico no explica por sí solo cómo los Padres leían. La convicción teológica determina el hacia dónde de la lectura, pero no sus procedimientos concretos. Y aquí entra en juego un hecho que con frecuencia se subestima: los grandes intérpretes patrísticos no inventaron sus herramientas exegéticas desde cero. Eran hombres formados en las escuelas del mundo grecorromano, y esas escuelas habían desarrollado durante siglos un conjunto preciso de técnicas para leer textos antiguos, sagrados y normativos. Frances Young, en Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture, ha mostrado con rigor qué significa esto en concreto.

En la escuela del grammaticus —el primer nivel de la educación literaria clásica— los alumnos aprendían a leer a Homero mediante un protocolo sistemático. El maestro comenzaba por establecer el texto correcto (diórthosis), luego procedía a una lectura en voz alta (anágnosis), y finalmente analizaba el pasaje prestando atención a la gramática, la métrica, los significados de las palabras, los arcaísmos, las figuras retóricas y las etimologías. A este trabajo con la letra del texto los rétores griegos lo llamaban to methodikón —el trabajo sobre el método, sobre la forma del lenguaje—, y era el punto de partida obligatorio antes de cualquier interpretación más elaborada. En el nivel superior, el del rétor, se añadían el análisis del argumento general de la obra (hypóthesis), la evaluación moral del contenido (krísis) y el ejercicio de confirmación o refutación de las narraciones (kataskeué y anaskeué).

Lo que hicieron los Padres fue, en palabras de Young, "adoptar los métodos de las escuelas para hacer de la Escritura la base de un sistema educativo completo." Orígenes fue quien dio el paso más deliberado en esta dirección: convirtió la Biblia en el canon clásico de la formación cristiana, sustituyendo el lugar que Homero y Platón ocupaban en las escuelas paganas. Ya no había necesidad de leer a Homero porque Moisés era más antiguo y más sabio; pero sí había necesidad de leer a Moisés con el mismo rigor filológico con que los gramáticos leían a Homero. La crítica textual, la atención al sentido literal de las palabras, la resolución de problemas mediante la comparación de pasajes paralelos —el mismo principio que Porfirio aplicaba a Homero asumiendo que el poeta se explica a sí mismo—, el análisis de figuras retóricas: todo ello pasó del aula pagana al comentario bíblico cristiano.

Esta transferencia no fue un gesto de capitulación cultural. Fue una apropiación deliberada y, en gran medida, subversiva. Los Padres tomaban los instrumentos de la paideia clásica y los ponían al servicio de una lectura radicalmente diferente en sus presupuestos: donde el gramático pagano buscaba en Homero modelos morales y verdades filosóficas veladas bajo el mito, el intérprete cristiano buscaba en los profetas el testimonio de Cristo y en la Ley la sombra de los bienes futuros. La técnica era análoga; el objeto y el horizonte eran incomparables. Lo que Young permite ver con claridad es que las llamadas "herramientas patrísticas" —la atención a la hypóthesis del texto, la práctica del cento, la prosopología, la etimología teológica, la resolución de dificultades por concordancia interna— no son invenciones teológicas puras, sino apropiaciones cristianas de prácticas escolares antiguas reorientadas hacia un nuevo texto sagrado y un nuevo fin.

Esto tiene una consecuencia hermenéutica de primer orden: cuando los Padres se preguntan por el sentido de un pasaje, no están simplemente aplicando categorías teológicas desde afuera. Están ejerciendo un juicio literario formado en la misma escuela que formó a los comentaristas de Homero y Virgilio, pero con la convicción añadida de que este texto, a diferencia de aquellos, es la Palabra del Dios vivo. La tensión entre la técnica heredada y la fe que la reorienta es, precisamente, el nervio de toda la exégesis patrística.

Antes de hablar de reglas de lectura conviene precisar un hecho material decisivo: los Padres no interpretaron “la Biblia” en abstracto, sino formas textuales concretas de la Escritura recibidas en lenguas determinadas, transmitidas en comunidades concretas y leídas en marcos litúrgicos precisos. En la mayor parte del Mediterráneo cristiano, el Antiguo Testamento de uso eclesial fue la Septuaginta o alguna de sus traducciones; en el mundo latino, el texto veterolatino siguió siendo la Biblia ordinaria de los Padres hasta Agustín, y solo desde el siglo V la versión de Jerónimo, traducida desde el hebreo, fue desplazando progresivamente a la Vetus Latina. En el ámbito siríaco, en cambio, la situación fue distinta: allí el Antiguo Testamento de referencia fue la Peshitta, aunque también quedó influido por tradiciones griegas posteriores.

Esto significa que la exégesis patrística fue, desde el principio, una exégesis condicionada por la lengua y por la forma textual. La primacía cristiana de la Septuaginta no fue un accidente secundario. La investigación reciente ha subrayado que el vocabulario teológico de los primeros siglos —incluido el lenguaje de alianza, liturgia, espiritualidad y, en varios casos, incluso de la reflexión trinitaria— quedó profundamente configurado por la Biblia griega. En este sentido, la hermenéutica patrística no solo leía un contenido revelado: leía también una determinada textura verbal de la revelación.

Por eso mismo los Padres fueron mucho menos ingenuos en materia textual de lo que a veces se supone. Sabían que trabajaban con traducciones, conocían divergencias entre versiones, y no consideraban que la pluralidad textual fuera necesariamente un escándalo. Gilles Dorival resume bien este punto: muchos Padres vieron esa pluralidad no como una amenaza, sino como una riqueza; podían sostener la autoridad eclesial de la Septuaginta y, al mismo tiempo, consultar el hebreo o las versiones judías para esclarecer el sentido o corregir errores introducidos por la transmisión manuscrita.

Orígenes representa el caso más impresionante de esta conciencia filológica. La Héxapla dispuso en paralelo varias formas del texto del Antiguo Testamento —incluyendo el hebreo, su transliteración griega y varias versiones griegas— y la investigación actual discute todavía sus fines exactos; pero precisamente esa discusión muestra el punto central: no fue un mero ejercicio erudito aislado, sino una obra ligada a la exégesis misma, donde crítica textual, apologética y lectura eclesial convergen. No se puede entender el origenismo hermenéutico sin esta infraestructura filológica previa.

Jerónimo, por su parte, radicalizó otro frente del problema. Fue consolidando la convicción de que el exegeta debía dominar las lenguas bíblicas para acceder a la Escritura “en su forma original”, y su principio de Hebraica veritas lo llevó a traducir el Antiguo Testamento directamente desde el hebreo, apartándose en ese punto de la prioridad práctica que la Iglesia había dado a la Septuaginta. La reacción de Agustín frente a Jerónimo muestra hasta qué punto este no era un asunto meramente filológico: cambiar de texto base implicaba alterar hábitos litúrgicos, consensos eclesiales y patrones de interpretación consolidados.

Agustín es especialmente importante porque formaliza este problema dentro de un tratado hermenéutico. En el libro II de De doctrina christiana ofrece una reflexión explícita sobre el canon tal como él lo recibe, recomienda el conocimiento de las lenguas, insiste en la utilidad de comparar traducciones y trata las divergencias manuscritas como parte del trabajo del intérprete. Al mismo tiempo, nunca abandona su apoyo fundamental a la Septuaginta como Antiguo Testamento de la Iglesia, aunque su comprensión de la relación entre el texto hebreo y el griego se hizo más compleja con el tiempo.

La consecuencia hermenéutica de todo esto es decisiva. La exégesis patrística no operó sobre un texto desnudo, autosuficiente y abstracto, sino sobre una Escritura recibida canónicamente, transmitida en tradiciones textuales plurales, leída en distintas lenguas y sostenida por la autoridad de la Iglesia. La regla de fe, la tipología, la prosopología y la teoría de los sentidos no flotan por encima del texto: se ejercen sobre una Escritura materialmente transmitida, litúrgicamente leída y eclesialmente reconocida. Precisamente por eso, la filología patrística —cuando existe— no compite con la teología, sino que la sirve desde dentro.