Sería un error imaginar que, en la Iglesia antigua, primero existió una exégesis bíblica relativamente neutral y después, en un segundo momento, un dogma que vino a imponerse desde fuera sobre los textos. La investigación de las últimas décadas ha mostrado más bien lo contrario: las grandes controversias trinitarias y cristológicas se desarrollaron dentro de una cultura común de lectura de la Escritura. Lewis Ayres ha insistido en que la teología pro-nicena no puede entenderse sin sus concepciones sobre cómo leer la Escritura y cómo hablar de Dios a partir de ella. En este sentido, el dogma no fue un añadido extrínseco a la exégesis, sino una sedimentación doctrinal de conflictos exegéticos prolongados. Posiciones doctrinales en conflicto produjeron una profundización de la exégesis que trajo como consecuencia el afianzamiento del dogma, orgánico en torno a su fuente original, el mover apostólico.
El proceso había comenzado antes de Nicea. La polémica anti-gnóstica obligó a formular instrumentos de control hermenéutico —regla de fe, canon de verdad, hipótesis narrativa, economía, recapitulación— porque el problema no era la ausencia de exégesis, sino su proliferación divergente. Ireneo no responde a los valentinianos rechazando la lectura de la Escritura, sino mostrando que una lectura desligada de la economía total y de la fe apostólica descompone el rostro de Cristo en una figura extraña. Así, varias de las herramientas exegéticas más importantes de la patrística nacen en un contexto de disputa por la normatividad de la lectura.
Tertuliano permite ver con singular claridad cómo esa disputa exegética desemboca ya en formulaciones doctrinales más densas. En Adversus Marcionem, obra transmitida en cinco libros, los dos primeros combaten el dualismo marcionita; el libro III demuestra que Jesús es el Mesías prometido por el Dios creador; y los libros IV-V discuten precisamente el evangelio mutilado de Marción y su edición de Pablo. La estrategia es decisiva: Tertuliano no se limita a afirmar la unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento, sino que intenta probarla leyendo a Lucas y a Pablo contra Marción desde la continuidad de las promesas veterotestamentarias. Allí la tipología, los testimonia, la regla de fe y la apelación al contexto original del pasaje dejan de ser piezas sueltas y se convierten en una demostración unitaria de que el Evangelio no puede desgajarse del Creador.
Algo semejante ocurre en Adversus Praxean, aunque ahora el frente de batalla ya no es la unidad de ambos Testamentos frente a Marción, sino la posibilidad de confesar a la vez la unidad de Dios y la distinción del Padre, del Hijo y del Espíritu. Allí Tertuliano parte de la regla de fe, conserva la praescriptio contra la novedad herética y, al mismo tiempo, elabora un vocabulario conceptual nuevo precisamente para hacer justicia al dato escriturístico: la dispensatio o oikonomía distribuye la unidad en Trinidad; las tres personas son distintas, pero de una sola sustancia. La importancia histórica del pasaje no reside en convertir a Tertuliano en un niceno avant la lettre, sino en mostrar que una discusión nacida de la lectura de Génesis, Juan, los Salmos y la economía salvífica obliga ya a acuñar categorías doctrinales estables.
En el siglo IV esta dinámica se vuelve todavía más visible. Ayres resume el punto al hablar de una “cultura común de interpretación” que configuró las controversias del período. Los debates en torno a Arrio, Alejandro, Atanasio, Basilio o los demás teólogos del siglo no pueden reducirse a un choque entre metafísica griega y fe bíblica; fueron, de manera constitutiva, controversias sobre el sentido de la Escritura. Determinados textos se volvieron campos de batalla: Juan 1, Filipenses 2, los Salmos regios y, de modo especial, Proverbios 8:22.
La historia de Proverbios 8:22 es paradigmática. La identificación de la Sabiduría con el Hijo ya era patrística; pero en la controversia arriana el versículo se volvió decisivo porque parecía ofrecer lenguaje de creación aplicado a la Sabiduría. La investigación reciente sobre Atanasio ha mostrado que su lectura del pasaje no fue un simple rechazo apologético del texto incómodo, sino una reelaboración de la unidad escriturística y cósmica a partir de Cristo, en la que el mismo versículo es releído dentro de la economía de la encarnación y de la totalidad de la Escritura. Algo semejante se observa en Basilio: precisamente porque Proverbios 8:22 era un texto intensamente disputado, su exégesis se convirtió en una pieza importante de la elaboración pro-nicena.
Hay que oír a Atanasio para comprobar que el dogma niceno se argumenta desde la Escritura y no contra ella. Así abre su gran ofensiva contra los arrianos:
«Tomamos la divina Escritura, y desde ella hablamos con libertad de la fe religiosa, y la ponemos como lámpara sobre el candelero, diciendo: Hijo verdadero del Padre es él, natural y genuino, propio de su esencia, Sabiduría unigénita y Verbo verdadero y único de Dios; no criatura ni hechura, sino engendrado propio de la esencia del Padre. […] La obra es exterior a la naturaleza; el hijo, en cambio, es engendrado propio de la esencia. […] Un hombre puede llamarse artesano aunque sus obras aún no existan; pero padre no puede llamarse, ni serlo, si no existe el hijo.» — Atanasio de Alejandría, Contra los arrianos I,9.29
Y así resuelve los textos que parecen decir lo contrario —el «me creó» de Proverbios, el «fue exaltado» de Filipenses—, con la operación que la investigación llama exégesis partitiva: distinguir de qué habla el pasaje —del Verbo en cuanto Dios o del Verbo en cuanto encarnado— antes de decidir qué afirma:
«La gracia que el Hijo da de parte del Padre, se dice que el Hijo mismo la recibe; y con la exaltación que el Hijo otorga desde el Padre, el Hijo mismo es exaltado. Porque el que es Hijo de Dios se hizo él mismo Hijo del hombre: en cuanto Verbo, da lo que viene del Padre […]; en cuanto Hijo del hombre, se dice que él mismo recibe, a la manera de los hombres, lo que procede de él — porque su cuerpo no es de otro, sino suyo.» — Atanasio de Alejandría, Contra los arrianos I,45
Agustín heredará esta regla y le dará su forma canónica occidental —en cuanto Dios / en cuanto hombre—: el Hijo, «igual al Padre por la unidad de la divinidad y hermano nuestro por la asunción de la humanidad, […] intercede por nosotros en cuanto hombre, sin ocultar que en cuanto Dios es uno con el Padre» (De Trinitate IV,12). Toda la cristología posterior a Nicea es, en un sentido preciso, jurisprudencia de esta regla de lectura.
La prosopología ocupa aquí un lugar estratégico. Matthew Bates ha defendido que la exégesis prosopológica fue irreductiblemente esencial para el nacimiento de la doctrina trinitaria, porque permitió leer ciertos diálogos veterotestamentarios y salmos como intercambios reales entre personas divinas. La tesis es fuerte, y resulta útil como corrección de visiones demasiado lineales: la Trinidad no emergió solo de categorías extrabíblicas ni solo de la memoria del ministerio de Jesús, sino también de una práctica concreta de lectura que identificaba voces, interlocutores y escenas divinas en la Escritura. Incluso en la reflexión pre-nicena sobre el Espíritu, la bibliografía reciente ha mostrado el peso de esta lógica prosopológica.
Lo mismo vale, mutatis mutandis, para las controversias cristológicas del siglo V. Robert Wilken mostró hace tiempo que, en la disputa entre Cirilo de Alejandría y Nestorio, “tradición” y “exégesis” no eran principios alternativos: ambos contendientes apelaban a la tradición precisamente al discutir el sentido de la Escritura y la legitimidad de fórmulas como Theotokos. Susan Wessel, por su parte, ha subrayado que Nestorio confiaba en que la homilía y una buena exégesis podían resolver las cuestiones doctrinales más difíciles. De nuevo, el punto es el mismo: la formulación cristológica no llega después de la lectura, sino dentro de ella.
Puede trazarse, entonces, un mapa bastante claro del desarrollo. La lucha contra el gnosticismo consolidó la regla de fe, la hipótesis, la economía y la recapitulación como instrumentos para asegurar la unidad de la historia salvífica; la controversia con Marción forzó a demostrar esa unidad dentro del propio tejido de Evangelio y Apóstol; la disputa contra el modalismo y luego contra el arrianismo dio a la prosopología, al lenguaje de la economía y a la lectura coordinada de los testimonios veterotestamentarios un papel decisivo en la formulación trinitaria; finalmente, las controversias cristológicas obligaron a precisar cómo se habla del único sujeto de la encarnación a partir de la Escritura y de su recepción eclesial. El dogma, visto así, no es un sistema externo superpuesto a la Biblia, sino la memoria conceptual de combates exegéticos en los que la Iglesia fue aprendiendo a leerla de manera cada vez más fina y más precisa.
Toda presentación de la exégesis patrística tropieza tarde o temprano con la distinción entre la "escuela alejandrina" —alegórica, filosófica, origenista— y la "escuela antioquena" —literal, histórica, cristológicamente más sobria—. Esta distinción ha organizado los manuales durante más de un siglo. Conviene, sin embargo, no descartarla por completo sino examinarla con precisión, porque el problema no es que sea enteramente falsa: es que ha sido simplificada hasta el punto de distorsionar lo que en realidad ocurría en ambas tradiciones.
La investigación reciente ha mostrado con documentación suficiente que la oposición entre Alejandría y Antioquía opera más como caricatura pedagógica que como descripción histórica exacta. Los contrastes existen, pero no funcionan como oposiciones puras, y los casos más instructivos son precisamente los que desbordan el esquema. Cuando Eustacio de Antioquía criticó a Orígenes por interpretar demasiado literalmente el episodio de la médium de Endor (), se invirtieron los papeles que el manual escolar asigna: fue un antioqueno quien exigió lectura figurativa frente a un alejandrino que defendía el sentido histórico. El caso no es excepcional; es sintomático.
El punto técnico donde la distinción tiene más consistencia real es la noción antioquena de theōria. Diodoro de Tarso, maestro de Teodoro de Mopsuestia y de Crisóstomo, la define con precisión en el prólogo de su Comentario a los Salmos: la theōria es una mirada de penetración que, sin disolver ni suprimir la historia, percibe en ella un sentido tipológico o moral más alto. La diferencia con la alegoría de Orígenes es de procedimiento y de garantía: la theōria no puede operar si la historia desaparece, porque la historia es su fundamento. Como dice Diodoro, "la theōria nunca suprime el sustrato (hypokeimenon); si lo suprime, se convierte en alegoría y deja de ser theōria." Teodoro de Mopsuestia aplica este principio al pasaje más conflictivo: la referencia de Pablo a "alegoría" en . Según Teodoro, Pablo no está autorizando la práctica alejandrina de disolver la historia de Sara y Agar en símbolo flotante; está haciendo theōria —reconociendo que los dos pactos del AT apuntan tipológicamente a los dos estadios de la historia de salvación, pero sin cancelar la realidad histórica de las figuras.
Esta distinción de procedimiento es real y tiene consecuencias. Orígenes está dispuesto, en principio, a que ciertos relatos bíblicos carezcan de referente histórico si la letra produce absurdos o resulta indigna de Dios —el criterio del theoprepés, lo que conviene a la naturaleza divina—; los antioquenos no conceden ese paso. Para Teodoro, incluso cuando el sentido espiritual es el punto principal del texto, la historia subyacente conserva su peso y su realidad. Y sin embargo, ambas tradiciones comparten la misma premisa fundamental: que la Escritura tiene una dimensión de verdad que trasciende la superficie literal y que solo se accede a ella desde una teleología cristológica. La theōria antioquena no es literalismo moderno: es un acceso al sentido espiritual anclado en la historia, que sigue siendo —igual que la alegoría alejandrina— una búsqueda de la verdad que el texto contiene más allá de sus palabras inmediatas. En el fondo, ambas operan con la misma herencia platónica del mundo inteligible que se percibe en y a través del sensible; difieren en cuánto están dispuestos a dejar que el plano espiritual desplace al histórico.
La diferencia más profunda entre los dos centros era, en realidad, teológica antes que hermenéutica, y esa diferencia teológica condicionaba el uso diferencial de los métodos. Los alejandrinos tendían a acentuar la naturaleza divina de Cristo y la continuidad entre el Logos cósmico y el Logos encarnado, lo que inclinaba su exégesis hacia la búsqueda de presencias del Logos en todo el AT; los antioquenos insistían en la realidad plena e irreductible de la humanidad de Cristo, lo que los hacía más atentos a la concreción histórica y más desconfiados de lecturas que volatilizaran la carne de los textos. Esta diferencia cristológica explica por qué la tradición antioquena produjo proporcionalmente más exegetas cuya cristología derivó hacia la heterodoxia —no porque su método hermenéutico fuera intrínsecamente defectuoso, sino porque su énfasis en la distinción de naturalezas los ponía en mayor riesgo de ciertas desviaciones en la doctrina de la persona de Cristo.
Lo que conviene retener es, entonces, una imagen más matizada: dos tradiciones con énfasis genuinamente distintos en vocabulario técnico, en el grado de autonomía que conceden a la alegoría respecto de la historia, y en las prioridades cristológicas que orientan la lectura; pero que compartían los fundamentos hermenéuticos básicos —la regla de fe como control primario, la unidad de las dos alianzas, la orientación cristológica del AT, la función edificante de la interpretación, el carácter eclesial de la lectura. Los grandes consensos eran más amplios que los desacuerdos. El esquema manual que opone un Orígenes que flota sobre los textos a un Crisóstomo que los pisa firmemente proyecta sobre el siglo II y el IV una pugna que es, en parte, una construcción historiográfica moderna.
Después de este recorrido por figuras tan distintas como Ireneo, Tertuliano, Justino, Orígenes, Agustín, Gregorio y Crisóstomo, es posible identificar una disciplina interna compartida que trasciende las diferencias de método y estilo. No es un código impuesto externamente; brota de la convicción común sobre qué es la Escritura y para qué se lee.
El cristocentrismo radical es la primera convergencia: el centro organizador de la Biblia es la persona de Cristo. El AT anticipa, prefigura y apunta hacia Él; el NT lo revela y lo proclama. Cualquier lectura que prescinda de Cristo como clave interpretativa del AT no está equivocada en un detalle: está equivocada en la arquitectura entera del edificio. Esta convicción viene de la misma Escritura —: "comenzando por Moisés y todos los profetas, les explicó lo que decían de él todas las Escrituras"—, y los Padres la desarrollan con una consistencia que no tiene parangón en la historia de la interpretación.
La función transformadora de la interpretación es la segunda convergencia: ninguno de estos maestros lee la Biblia para acumular información o exhibir erudición. Leen para ser transformados y para transformar. La exégesis es un acto de amor: amor a Dios cuya Palabra se escucha, amor al prójimo a quien se comunica. El criterio último de una exégesis correcta no es su brillantez intelectual sino su eficacia en producir santidad y comunión.
La ecclesialidad de la lectura es la tercera: la Biblia no es un texto privado. Se lee en la liturgia, se predica en la asamblea, se transmite en la catequesis, se vive en la comunidad. El intérprete individual que lee en soledad está apoyado —y debe estarlo— en la inteligencia colectiva de la Iglesia a través del tiempo.
Y la honestidad epistémica ante los límites del texto y del intérprete es la cuarta: los Padres no pretenden haber dicho la última palabra. Orígenes frecuentemente somete sus propuestas al juicio de los lectores invitándolos a verificar "si son acertadas o erróneas". Agustín reconoce que un mismo pasaje puede tener múltiples interpretaciones legítimas, y lo dice con una generosidad que sigue desarmando al lector moderno:
«Cuando uno dice: "Moisés pensó lo que yo digo", y otro: "No, lo que digo yo", me parece más piadoso decir: ¿por qué no ambas cosas, si ambas son verdaderas? Y si alguien ve en estas palabras un tercer sentido, y un cuarto, y otro más, todos verdaderos, ¿por qué no creer que Moisés los vio todos, pues por él el Dios único templó las sagradas letras para muchos lectores, que habrían de ver en ellas cosas verdaderas y diversas?» — Agustín de Hipona, Confesiones XII,31
Ninguno de ellos cae en el dogmatismo exegético que identifica su propia lectura con la única posible.
La hermenéutica moderna, desde Schleiermacher hasta Gadamer y Ricoeur, ha elaborado categorías de gran sofisticación para pensar el problema de la comprensión de los textos: la precomprensión, el círculo hermenéutico, la fusión de horizontes, el excedente de sentido. Estos instrumentos son valiosos y no pueden ignorarse.
Pero los Padres aportan algo que la hermenéutica filosófica moderna tiende a no incluir en su análisis: la convicción de que el intérprete mismo debe ser transformado para comprender plenamente. No basta con aplicar los métodos correctos; hay que ser, en algún sentido, el tipo de persona para la que el texto habla. La humildad de Agustín, el ascetismo de Orígenes, la búsqueda contemplativa de Gregorio, la apertura pastoral de Crisóstomo: todo eso no es decoración piadosa alrededor de un método neutro. Es parte constitutiva del método mismo.
Esto no implica que los Padres deban ser simplemente imitados. Eran hijos de su tiempo, y algunos de sus procedimientos —ciertas alegorías forzadas, ciertas retóricas antijudías cuyas consecuencias históricas fueron trágicas— no son transferibles sin más. Las sombras merecen ser reconocidas sin eufemismos.
Pero el habitus que los Padres comparten sigue siendo válido: leer la Escritura como Escritura —es decir, como Palabra de Dios para la salvación, no meramente como texto antiguo—; respetar la letra sin quedarse en ella; buscar la res, la realidad divina que convierte; usar la regla de fe como brújula y no como jaula; y subordinar toda interpretación a la caridad. Ese conjunto orgánico de reglas, operaciones y fines no ha sido superado por ningún método posterior. Simplemente ha sido, en gran parte, olvidado.
Lo que Wilken llama "el rostro de Dios para ahora" es la expresión más feliz de lo que los Padres entendían por Escritura: no el rostro de Dios conservado en un archivo histórico, sino el rostro que se nos vuelve siempre, en cada lectura, en cada liturgia, en cada acto de comprensión creyente. La exégesis patrística nació de ese encuentro y quedó marcada por él para siempre.
Agustín llamaba a la Biblia "carta de amor de Dios al mundo." Una carta de amor no se diseca; se lee con el corazón abierto, se lleva consigo, se vuelve a ella cuando se necesita orientación, y se comparte con quienes uno ama. Los Padres leyeron así. Y en ese gesto sencillo y profundo reside quizás el más duradero de sus legados.
¿Y cómo se llegó a leer así? ¿En qué fuegos se templaron la regla de fe, los testimonia, la condescendencia, el Christus totus? ¿Y qué visión del mundo — qué ontología del texto — hace que todas estas herramientas sean una sola práctica y no un catálogo? Esas preguntas piden un relato, no un inventario, y ese relato es el segundo panel de este díptico: «La Escritura como presencia real: el crisol donde se forjó la lectura cristiana», donde las herramientas aquí catalogadas vuelven a encontrarse — pero ardiendo.
Para los textos primarios en español: Sobre los principios de Orígenes (Ciudad Nueva, Madrid); La doctrina cristiana de Agustín (BAC; Ciudad Nueva); La vida de Moisés de Gregorio de Nisa (Ciudad Nueva); Homilías sobre Mateo de Juan Crisóstomo (Ciudad Nueva); Adversus Haereses de Ireneo de Lyon (Ciudad Nueva).
Para la reflexión académica contemporánea: Frances Young, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture (Cambridge University Press, 1997), imprescindible para situar la exégesis antigua en su contexto de paideia helenística; Robert Louis Wilken, The Spirit of Early Christian Thought (Yale University Press, 2003), capítulo 3; Ilaria Ramelli, "Patristic Exegesis: Relevance to Contemporary Biblical Hermeneutics"; Mark Sheridan, Language for God in Patristic Tradition (IVP Academic, 2015) para el problema del lenguaje bíblico y los sentidos del texto. Para la retórica de Ireneo y los conceptos de hipótesis, economía y recapitulación: John Behr, Irenaeus of Lyons: Identifying Christianity (Oxford University Press, 2013) y Matthew Steenberg, Irenaeus on Creation (Brill, 2008). Para el debate Alejandría-Antioquía: Donald Fairbairn, "Patristic Exegesis and Theology: The Cart and the Horse" (Westminster Theological Journal 69, 2007). Del mismo Fairbairn, Life in the Trinity: An Introduction to Theology with the Help of the Church Fathers (IVP Academic, 2009) es una introducción excepcional al pensamiento patrístico tejida enteramente con citas directas de los Padres — varias de las voces reproducidas en este artículo (Ireneo de la Demostración, Atanasio del Contra los arrianos y la Carta a Marcelino, Cirilo de Jerusalén y Cirilo de Alejandría, Crisóstomo sobre Juan) están tomadas de las ediciones allí recogidas y traducidas aquí al español; las restantes provienen de los textos citados en Boersma y Carter. Para el segundo panel de este díptico y la ontología sacramental de la lectura: Hans Boersma, Scripture as Real Presence (Baker Academic, 2017) y Craig A. Carter, Interpreting Scripture with the Great Tradition (Baker Academic, 2018).