Premisa central
Quien leía la Biblia en la Edad Media latina la recibía ya leída por los Padres y la comentaba junto a ellos. La tradición ordenó esa lectura en cuatro preguntas a cada pasaje: qué ocurrió, qué hay que creer, qué hay que hacer y qué hay que esperar.
Un dístico que se aprendía de memoria resumía la lectura. Según Lubac, suele atribuirse a Nicolás de Lira, que lo cita hacia 1330 en su comentario a Gálatas, pero su autor es un dominico, Agustín de Dacia († 1282), que lo puso hacia 1260 como resumen en verso del primer capítulo de su compendio teológico, que a su vez expone la primera cuestión de la Suma de Tomás de Aquino.
La letra enseña los hechos, la alegoría lo que debes creer, la moral lo que debes hacer, la anagogía la meta a la que debes apuntar.
Los historiadores no coinciden en qué resumía. Lubac cuenta que Lutero lo llamó «versos impíos» en su comentario al Salmo 22. Klein, Blomberg y Hubbard escriben que muchos eruditos medievales creían que todo pasaje bíblico tenía cuatro significados, y citan a Ocker para matizar que el esquema indicaba «un proceso de abstracción» y la posibilidad de moverse con soltura, «rara vez un procedimiento para cortar pasajes bíblicos en cuatro» (traducción de Eusebeia). Lubac, en los tres volúmenes de su Exégesis medieval que tiene la biblioteca, sostiene que la doctrina condensada en esos versos muy rara vez se ha entendido en toda su hondura. Este artículo sintetiza lo que los cristianos latinos de Gregorio Magno a Nicolás de Lira hicieron con la Biblia y por qué.
Es una síntesis, no un manual. Responde a cuatro preguntas: qué discusiones empujaron a leer así, qué creía quien leía así, cómo lo explican hoy los especialistas (que discrepan entre sí) y qué puede llevarse de ello un lector de otra época. «Medieval» quiere decir aquí latino: la exégesis bizantina, la siria y la judía de esos siglos quedan fuera (véase la nota de fuentes). Un pasaje, el del buen samaritano, se sigue con los textos de los autores en el apartado 4; seis más, con sus lecturas completas, están en el Taller de exégesis medieval.
| Rasgo | En la Edad Media latina |
|---|---|
| Cuándo | De Gregorio Magno, papa de 590 a 604, a Nicolás de Lira, que cita el dístico hacia 1330. Klein, Blomberg y Hubbard sitúan la Edad Media entre c. 590 y 1500. Autores que aparecen aquí: Casiano (principios del siglo V, a quien los medievales leyeron), Gregorio, Beda (c. 673–735), Hugo de San Víctor († 1141), Pedro Comestor (hacia 1170), Tomás de Aquino (siglo XIII) y Lira. |
| La Biblia | La Vulgata de Jerónimo, en latín. Klein, Blomberg y Hubbard sostienen que el estudio del hebreo y del griego cesó en la práctica en Occidente hasta el Renacimiento; Lubac reúne autores de los siglos VII al XII que invocan la «verdad hebrea» como norma (apartado 1.4). |
| Dónde se leía | En el monasterio (Gregorio escribió los Moralia a petición de los monjes), en la liturgia y la predicación y, desde el siglo XII, en las escuelas de París. Pedro el Cantor comparaba la lectura con los cimientos del edificio, la disputa con las paredes y la predicación con el techo (Lubac). |
| Quién preguntaba | Judíos con los que se discutía el sentido de los textos (Pelikan), maestros de dialéctica (Lubac) y, en la escolástica de los siglos XII y XIII, la filosofía de Aristóteles (Klein, Blomberg y Hubbard). |
| Pregunta de fondo | ¿Qué hace quien lee después de los Padres, y qué les debe? (Formulación de esta edición.) |
| Qué se conserva | Comentarios y homilías, glosas y catenas, léxicos de símbolos, manuales de predicación y, en las escuelas, la Escritura glosada. |
| Estudios en que se apoya | Lubac (Medieval Exegesis, vols. 1 a 3), Pelikan (vol. 3), Klein, Blomberg y Hubbard, Carter, con Childs, Allen y Swain y Moorhead para Gregorio. Smalley y Ocker, solo por lo que de ellos cuentan otros. |
En los siglos patrísticos la lectura se formó frente a adversarios concretos: Marción, Celso, Arrio. En la Edad Media latina no hay un adversario único. Los libros consultados describen más bien cuatro asuntos que se discutieron a lo largo de los siglos; esa agrupación es de esta edición.
Klein, Blomberg y Hubbard distinguen tres enfoques en la Edad Media y ponen primero el que depende de la interpretación tradicional, es decir, de las opiniones de los Padres transmitidas durante siglos. Su instrumento era la catena (en latín, «cadena»), una colección de comentarios sacados de los Padres, y las catenas medievales destacaban a Agustín y a Jerónimo, que expresaban las doctrinas aceptadas por la Iglesia. Citan a McNally: en ese período «la exégesis llegó a ser casi sinónimo de tradición, pues el buen comentarista era el erudito que transmitía fielmente lo que había recibido» (traducción de Eusebeia).
Los editores de la traducción inglesa de la Catena Aurea que publicó Oxford en 1841 dan una explicación histórica de ese cambio, y su juicio es más severo. Dicen que hacia el siglo VI o VII desaparece la originalidad de los primeros comentaristas, que la enseñanza oral endurece en tradición escrita y que Gregorio Magno sería «el último de los comentaristas originales»; los comentarios posteriores, aunque numerosos, serían en el fondo catenas o selecciones de los anteriores (traducción de Eusebeia). La biblioteca atribuye esa edición a Newman, pero el prefacio no lleva firma en el epub.
La práctica tuvo una forma material. Los monjes anotaban en el margen y entre líneas de los manuscritos pasajes de los Padres (siglos VIII y IX); a fines del siglo XI la costumbre se había generalizado en las escuelas y hacia 1220 se publicaron en París Biblias glosadas. Por esa misma época apareció la Glossa ordinaria, que Klein, Blomberg y Hubbard presentan como el comentario estándar de la Edad Media y que, según Swanson, a quien citan, fue «un libro de texto intermedio» que formaba a los alumnos y permitía a los estudiosos desarrollar sus propias interpretaciones.
Los propios autores medievales ordenaban a los Padres en listas. Lubac cuenta que la lista de cuatro doctores latinos (Jerónimo, Agustín, Ambrosio y Gregorio) la documenta por primera vez Beda, que Gregorio entró en ella tarde y que hasta el siglo XII la lista fluctuó: se le añadían Isidoro, Beda, Hilario, Orígenes y hasta griegos como Crisóstomo.
El problema era qué hacer cuando los Padres no coincidían. Pelikan lo resume así: una contradicción entre los Padres desconcertaba, una contradicción dentro de la Escritura era impensable (traducción de Eusebeia). Según él, Abelardo compuso Sí y no para dramatizar la diferencia de rango entre la autoridad de la Escritura y la de los Padres: el título anuncia que su tema son las incoherencias de la tradición patrística y los métodos para tratarlas. Esas compilaciones solían servir, añade, para documentar el consenso patrístico.
El dístico supone una lista fija, pero durante siglos hubo dos listas. Spicq, a quien cita Lubac, las repartía así: unos, siguiendo a Orígenes y a Jerónimo, mantenían tres sentidos (historia, moral o tropología, y mística o alegoría); otros usaban la distinción cuádruple de Casiano y Agustín, que recogieron Beda y Rabano Mauro (historia, alegoría, tropología, anagogía). Vaccari y Boeren discrepan sobre cuál fue anterior. Lubac responde que las dos fueron simultáneas y que lo que las distingue no es el número sino el orden y el sentido de la tropología. En la fórmula que llama doctrinal, la moral viene después de la alegoría, como lo que el misterio de Cristo y de la Iglesia pide a la vida; en la otra, la tropología viene justo después de la historia y los términos son en general tres (historia, tropología, anagogía), emparentados con las tres partes del hombre, cuerpo, alma y espíritu (), y con la división antigua de la filosofía; Lubac la ve en Jerónimo, en Euquerio de Lyon y en Priscilano, y en Casiano, aunque este cuente cuatro.
Lubac juzga la primera fórmula más sólida; la segunda, que responde mejor al impulso de la vida espiritual, la preferían en el siglo XII Ruperto de Deutz, Bernardo y Ricardo de San Víctor. En cuanto al número, Isidoro menciona tres y cuatro sentidos en la misma obra, y Beda cuenta tres en el Hexamerón y cuatro en otros lugares, según el pasaje que comenta.
Roberto de Melun († 1167) lo dice con una imagen: algunos escritores añaden la anagogía, y entonces la Escritura no es una cuerda de tres hebras sino de cuatro; él cree que la anagogía está contenida en la alegoría (en Lubac, traducción de Eusebeia). Pelikan concluye que la diferencia entre tres y cuatro era «más técnica que sustantiva» y recuerda que llegó a hablarse de siete sentidos.
Los nombres tampoco eran lo central. Lubac cita el prefacio de Gregorio de Nisa a su comentario al Cantar: llámese anagogía, tropología o alegoría, «no disputaremos sobre cómo hablar de ello, con tal de que podamos pensarlo con provecho»; y recoge de Tomás la máxima de que no es propio del sabio inquietarse por los nombres.
Para Lubac, lo que importa es la estructura. Su explicación de cómo se llegó a cuatro es esta: la fórmula básica y permanente tiene dos términos, letra y espíritu; pero entre la primera y la segunda venida de Cristo hay un intervalo, y por eso el sentido espiritual, que era escatológico, hubo de dividirse en tres. Nicolás de Lira, que cita el dístico, lo dice con dos fórmulas de su prólogo:
La Escritura exterior es el sentido literal, que es más patente porque se significa inmediatamente por las palabras; la Escritura interior es el sentido místico o espiritual, que es más oculto porque se designa por las cosas que las palabras significan. […] El sentido místico o espiritual es en general triple: si las cosas significadas por las palabras se refieren a lo que hay que creer en la ley nueva, se toma el sentido alegórico; si se refieren a lo que debemos hacer, es el sentido moral o tropológico; y si se refieren a lo que hay que esperar en la bienaventuranza futura, es el sentido anagógico.
El ejemplo clásico de los cuatro sentidos en un solo nombre es el de Jerusalén. Lubac señala que la tradición lo repite desde Casiano hasta Lira, en quien aparece inmediatamente después del dístico. Casiano lo pone en boca de abba Nesteros, que divide la contemplación de la Escritura en interpretación histórica y comprensión espiritual, subdivide esta en tropología, alegoría y anagogía, y la ilustra con el pasaje en que Pablo habla de las dos mujeres de Abrahán ():
La historia abarca el conocimiento de las cosas pasadas y perceptibles. El apóstol da un ejemplo: Abrahán tuvo dos hijos, uno de la sierva y otro de la libre. Lo que sigue es alegórico, porque se dice que lo que realmente ocurrió prefiguraba otro misterio: esas dos mujeres son los dos pactos. La anagogía sube desde los misterios espirituales a los secretos más altos y augustos del cielo, como lo que añade el apóstol: la Jerusalén de arriba es libre y es nuestra madre. La tropología es la enseñanza moral destinada a la enmienda de la vida y a la instrucción en la ascesis. […] Podríamos tomar Jerusalén o Sión por el alma humana, como dicen estas palabras: «Alaba, Jerusalén, al Señor; alaba, Sión, a tu Dios». Y si queremos, estos cuatro modos de representación confluyen en una unidad, de modo que la única Jerusalén pueda entenderse de cuatro maneras: en el sentido histórico, como la ciudad de los judíos; en alegoría, como la Iglesia de Cristo; en anagogía, como la ciudad celeste de Dios, «que es madre de todos nosotros»; en el sentido tropológico, como el alma humana, que bajo este nombre es con frecuencia criticada o reprendida por el Señor.
Lubac advierte que Casiano no es tan firme como su fama. En el mismo capítulo cambia tres veces el orden de los sentidos y, más adelante, deja de hablar de cuatro sentidos de un mismo texto para hablar de cuatro series de textos. Pero el ejemplo de Jerusalén fijó el modelo. La tabla reúne tres casos que traen los libros consultados, de tres autores distintos:
| Sentido | Responde a… | Jerusalén (Casiano) | El mar Rojo (Klein, Blomberg y Hubbard) | «Hágase la luz» (Tomás, según Lubac) |
|---|---|---|---|---|
| Literal o histórico | Qué ocurrió | La ciudad de los judíos | El paso real de Moisés e Israel | La luz corporal |
| Alegórico | Qué hay que creer | La Iglesia de Cristo | El bautismo del cristiano y su vida nueva en Cristo | «Que nazca Cristo en la Iglesia» |
| Moral o tropológico | Qué hay que hacer | El alma humana | El cristiano obediente que pasa de las dificultades de la vida a las bendiciones terrenas | «Que por Cristo seamos iluminados en el entendimiento y encendidos en el afecto» |
| Anagógico | Qué hay que esperar | La ciudad celeste, madre de todos | El paso final de la muerte a la vida eterna | «Que por Cristo seamos introducidos en la gloria» |
La cita de Tomás es de su comentario a la carta a los Gálatas, lección 7, según la referencia de Lubac (vol. 2, cap. 10, §3, nota 1).
Gregorio escribió los Moralia, su comentario a Job, a partir de conferencias a los monjes que lo acompañaron a Constantinopla como representante del papa, según Moorhead. En la carta a Leandro que los abre cuenta que los hermanos le pidieron no solo desentrañar las palabras de la historia en sentidos alegóricos, sino dar a esos sentidos la forma de un ejercicio moral. Su método está en esta frase de la carta:
Hay partes que recorremos en exposición histórica; otras las seguimos en alegoría, investigando el sentido típico; otras las abrimos solo en lecciones de enseñanza moral, transmitida alegóricamente; y hay algunas pocas que con más cuidado exploramos de todas estas maneras a la vez, en un método triple. Pues primero ponemos los cimientos históricos; después, siguiendo el sentido típico, levantamos la fábrica de la mente como baluarte de la fe; y por último, por la gracia de la instrucción moral, vestimos el edificio, por así decirlo, con una capa de color.
La carta señala dos errores opuestos. El primero es tomar al pie de la letra lo que no puede tomarse así: en los que sostienen el mundo no son gigantes, y en un hombre de tanta alabanza no elige estrangularse. El segundo es el contrario: quien descuida la letra de lo que es claro pierde lo que podía obtener fácilmente. Gregorio lo ilustra con la enumeración de las obras de misericordia de Job (): si se fuerzan hacia un significado alegórico, dice, se anulan todos sus actos de misericordia. Más adelante vuelve a decirlo con una imagen de balanza:
El sentido de la Revelación sagrada exige ser sopesado con un equilibrio tan exacto entre el texto y el misterio que, ajustados los platillos de ambos lados, ni el peso de un escrutinio demasiado curioso lo hunda ni la inercia de la indiferencia lo deje vacío. Pues muchas de sus sentencias están tan cargadas de alegorías que quien se empeña en tenerlas solo según la historia queda privado de su conocimiento por su descuido. Pero hay otras tan sujetas a preceptos exteriores que, si alguien quiere penetrarlas con mayor minucia, dentro no halla nada y se oculta incluso lo que dicen por fuera.
Moorhead añade un matiz sobre la práctica. Gregorio empieza el comentario a Job aplicando el triple análisis, pero pronto lo abandona y, a medida que avanza la obra, tiene poco que decir sobre la historia o el sentido literal del texto; una deriva así, desde una intención declarada hacia un predominio de lo alegórico y moral, se encuentra también en otros Padres, como Ambrosio. Lubac, en cambio, sostiene que Gregorio guarda casi siempre el orden que va de la alegoría a la moral. Las dos descripciones no se contradicen: una habla de lo que se vuelve escaso, la historia, y la otra del orden de lo que se dice. (Observación de esta edición.)
La discusión reaparece en el siglo XII. Hugo de San Víctor († 1141) escribió en Sobre las Escrituras y los escritores sagrados contra ciertos «doctores de alegorías»:
Puesto que el entendimiento místico solo se recoge de lo que la letra propone en primer lugar, me asombra el descaro con que algunos se jactan de ser doctores de alegorías, ellos que todavía ignoran la primera significación de la letra.
Lubac señala que Hugo repite la advertencia en el libro VI del Didascalicon y que, en su plan de estudios, ordena la lectura de la Escritura en ciclos: primero la historia, después la alegoría, después la instrucción moral. Juzga verosímil que Hugo tuviera en mente a maestros de la órbita de Abelardo, aunque presenta la identificación como una hipótesis. Pedro Comestor, canónigo de San Víctor, compuso hacia 1170 la Historia scholastica, un resumen de la historia bíblica que tuvo un éxito enorme hasta el siglo XVI. Según Lubac, ese libro se limita al primero de los cuatro sentidos, pero su autor, en sus sermones, era el más alegórico de los predicadores: escribir la historia aparte no significaba, para él, renunciar a lo demás.
Pelikan trata de las disputas con judíos en el capítulo «The Encounter with Other Faiths» de su tercer volumen (aquí, pp. 247-252). Describe discusiones en el círculo de Anselmo de Canterbury, una de ellas, según el informe de un discípulo, equilibrada y sustanciosa en los argumentos de ambas partes, y advertencias de los defensores de la ortodoxia contra una tendencia a «judaizar» que concedía razón a la exégesis judía en puntos como el sentido de la palabra de Isaías 7,14. Los cristianos, siguiendo a Jerónimo, acusaban a los traductores judíos de la Septuaginta de haber ocultado testimonios de la Trinidad; pero, dice Pelikan, en la mayoría de los casos los participantes judíos no conocían la Septuaginta ni los cristianos el texto hebreo. «Judaizar según la letra» era una manera corriente de desacreditar los métodos de exégesis judíos, y los interlocutores judíos respondían acusando a los cristianos de hablar como quisieran, citando los términos de las Escrituras según su propia intención y torciéndolos a su gusto (traducción de Eusebeia).
Pelikan añade que la hermenéutica cristiana se guiaba por la convicción de que los profetas eran oscuros por sí mismos y necesitaban un principio de interpretación que no estuviera en ellos; que el Antiguo Testamento contenía muchas cosas «diversas e incluso contradictorias» que no se sostienen si se leen literalmente, y que por eso se pedía una lectura espiritual.
Del lado de los textos, Klein, Blomberg y Hubbard citan a Andrés de San Víctor (siglo XII, abad de Wigmore), que excluía el comentario espiritual y las cuestiones teológicas y se concentraba en el sentido histórico, apoyándose a menudo en la interpretación judía; lo describen como una figura minoritaria que mantuvo viva la tradición de Jerónimo y Agustín según la cual el sentido literal es primario. Lubac sostiene que entre los siglos VII y XII los autores reconocían un valor normativo a la «verdad hebrea» y consultaban «lo que transmiten los hebreos»; cita a Beda: esa verdad hebrea, «transmitida por Orígenes, publicada por Jerónimo, alabada por Agustín y confirmada por Josefo». Klein, Blomberg y Hubbard dicen, en cambio, que desde la Vulgata el estudio del hebreo y del griego cesó en Occidente a efectos prácticos. Los libros consultados no concilian las dos afirmaciones.
La otra presión vino de las escuelas. Klein, Blomberg y Hubbard describen la escolástica como un despertar intelectual que empezó en las escuelas monásticas y pasó a las universidades (siglos XII y XIII) y que usó a Aristóteles para ordenar la relación entre fe y razón. Dicen que su teoría de las causas llevó a los exegetas, en el siglo XIV, a considerar varias causas detrás de la Biblia misma (Dios, los autores humanos, sus intenciones) y citan a Ocker: crecía la «confianza en la capacidad del texto literal como tal, incluso en sus momentos figurados más oscuros y extraños, para transmitir conocimiento religioso y filosófico» (traducción de Eusebeia). Tomás de Aquino, el portavoz más articulado de ese movimiento, expone en la primera cuestión de la Suma por qué el sentido literal puede contener varios:
Puesto que el sentido literal es el que el autor pretende, y puesto que el autor de la Sagrada Escritura es Dios, que con un solo acto comprende todas las cosas con su entendimiento, no es inconveniente, como dice Agustín en las Confesiones XII, que incluso según el sentido literal una misma palabra de la Escritura tenga varios sentidos.
Carter, que sigue a Brevard Childs, observa que Tomás da en la Suma un lugar a los cuatro sentidos pero que en sus comentarios a Isaías y a Juan se concentra en el literal, y que ese literal incluye gran parte de lo que antes se llamaba espiritual: para Tomás, Isaías 7,14 anuncia al Mesías en sentido literal. Childs dice que Tomás, ante el capítulo 53, «pasa a través de las palabras del texto hasta su sustancia teológica» (en Carter, traducción de Eusebeia). Klein, Blomberg y Hubbard recogen de Bray que, para Tomás, el sentido literal era la base sobre la que descansaban los demás y que contenía todo lo necesario para la fe.
Lubac afirma que, hasta vísperas de la Reforma, casi todos sostenían dos cosas: que toda la revelación está contenida en la Escritura, y que la ciencia teológica entera consiste en interpretarla. Cita a Anselmo: nada de lo que predicamos con provecho para la salvación de las almas deja de estar dado a conocer o contenido en la Sagrada Escritura. Y recuerda la terminología de los grandes escolásticos: «la Sagrada Escritura, que se llama teología», dice Buenaventura; Tomás habla de «la teología, que se llama Sagrada Escritura». Según Lubac, en la época anterior el sabio había sido más verdaderamente un comentarista, y el dogma, una especie de exégesis. Wilken, en el prólogo al primer volumen, resume la tesis de Lubac con estas palabras: la exégesis bíblica no fue una disciplina especializada, independiente de la teología; fue teología (traducción de Eusebeia).
Allen y Swain, desde la tradición reformada, ven lo mismo en Tomás. Su oficio, escriben, era el de «maestro de la página sagrada»; compiló en la Catena Aurea los comentarios patrísticos y medievales sobre los Evangelios, y de las treinta y ocho mil citas de sus dos Sumas más de veinticinco mil son de la Escritura. Para Tomás, dicen, la sacra doctrina debe brotar de la sacra pagina. Dan un ejemplo de cómo funcionaba: el sed contra de Suma I, q. 12, a. 13 cita un versículo de Pablo y una glosa, que ellos identifican con la de Jerónimo, que lo entiende de los filósofos. La cita bíblica remite, dicen, a una tradición de comentario que el lector avisado conocía.
Lubac dedica un capítulo a mostrar que, de Orígenes a Dionisio el Cartujo, la historia se llama «fundamento». Agustín exhorta a no suprimir el «fundamento del hecho» y dice: «Añade el edificio, pero no abandones el cimiento». Gregorio escribe en el umbral de los Moralia: «Ponemos primero el fundamento de la historia», y prefiere también la imagen de la raíz. Hugo escribe en el Didascalicon que el fundamento y el principio de la doctrina sagrada es la historia, y que no cree que nadie pueda ser perfectamente agudo en alegoría sin haber estado antes bien asentado en ella. Pedro Comestor dice que la historia es el fundamento, y Dionisio el Cartujo que el sentido histórico o literal es el fundamento o base de los demás.
La «letra que mata» de no era, según Lubac, la realidad histórica ni para Pablo ni para los Padres ni para los medievales. Era «la regla superada de la letra»; aplicada a la exégesis, significaba la interpretación «judaica» de las Escrituras, la «mera letra» que se queda en la superficie. Quien se detenía en ella volvía, para ellos, al judaísmo. Este es uno de los puntos del balance (apartado 5): la misma frase que protege la historia como cimiento sirve para rechazar la lectura judía.
Hay otra imagen, esta vez de Hugo, Beda y Gerhoh de Reichersberg, que Lubac recoge: la humildad de la letra corresponde a la humildad del Hijo. Dios se humilló descendiendo a las cosas humanas para luego elevar al hombre a lo divino, y por eso la letra más humilde se relaciona armoniosamente con el misterio más alto. Beda habla del «pesebre de las santas Escrituras».
Lubac observa también que esta convicción no impedía distinguir los géneros. Agustín, Aponio, Isidoro, Ricardo de San Víctor y Lira coinciden, dice, en que el Cantar de los Cantares no se lee como historia, y recoge de Bernardo: «En el nivel literal esto nada me dice». Sostiene que los antiguos tomaban «literalmente» más pasajes que muchos exegetas de hoy, y que lo que a veces se interpreta como desprecio de la letra es el reconocimiento de que un texto es figurado.
La tradición repite, escribe Lubac, que «el sentido espiritual del Antiguo Testamento es el Nuevo Testamento». Wilken cita, en el prólogo, la conclusión de Lubac en el primer volumen: Jesucristo realiza la unidad de la Escritura porque es su término y su plenitud, todo en ella se refiere a él, y en definitiva es su único objeto; es, por así decirlo, toda su exégesis.
De ahí viene la explicación de los tres sentidos espirituales que se vio en 1.2. Para Lubac la anagogía es siempre escatológica: despierta en nosotros el deseo de eternidad. Por eso el cuarto sentido es el último: no podría faltar ninguno de los otros tres, ni podría haber un quinto, porque la esperanza ni falta nunca ni, en la condición terrena, se supera. Esta es la explicación de Lubac; Pelikan y Gregorio de Nisa, como se vio, tratan la cuenta de los sentidos como una diferencia técnica o de nombres. El dístico, en todo caso, plantea cuatro preguntas a cada pasaje: hechos, fe, obras y esperanza.
Para Lubac, la lectura de la Escritura era siempre eclesial. Cita la fórmula antigua según la cual «la Iglesia propone su lectura y se mantiene en ella», y en la que ve resumida toda la regla de fe. Recuerda que Orígenes llamaba verdadero discípulo al que entra en la casa del Señor, la Iglesia, y entiende su Palabra «pensando y viviendo según la mente de la Iglesia».
La lectura era además una práctica de vida. Moorhead explica que Gregorio veía en la Biblia una flexibilidad que le permite adaptarse a la capacidad de sus lectores y crecer con ellos. Gregorio lo dijo en una sola frase que enumera por qué ama la Escritura:
Aunque la Sagrada Escritura trasciende incomparablemente todo saber y toda enseñanza, de modo que no hace falta que yo diga […] que da a los fuertes ejercicio en sus dichos oscuros y trata con dulzura a los pequeños en su lenguaje humilde, que su sentido no es tan inaccesible que cause temor ni tan evidente que se desprecie, que cuanto más se medita más se ama, que ayuda a la mente de quien la lee con palabras humildes y la eleva con significados altos, que en cierto modo crece con quienes la leen, que, aunque los ignorantes pueden en parte investigarla, los doctos siempre pueden encontrarla nueva […]
La imagen que Gregorio añade en la carta a Leandro cierra la idea: la Escritura es un río llano y hondo a la vez, donde el cordero encuentra pie y el elefante nada a sus anchas. Moorhead observa que esa pluralidad de lecturas imponía humildad a los exegetas, que trabajaban en una empresa compartida: Gregorio creía que lo que otro había entendido mejor que él se le había dado también a él.
Bernardo de Claraval habla de leer en «el libro de la experiencia». Lubac recoge la frase al comienzo de un sermón suyo sobre el Cantar: «Hoy leemos en el libro de la experiencia; volved a vosotros mismos, y que cada uno mire su conciencia». A la vez, Lubac recoge de Casiano la crítica al lector que salta de un texto a otro buscando pensamientos edificantes, sin estudio, sin método y sin constancia: la lectura para vivir también tenía reglas. Y precisa que la tropología, que parece la más libre de las lecturas, tenía las suyas: Beda habla de las «reglas del entendimiento moral» y Sigebert de Gembloux de que esa libertad debe tener algún modo de avanzar.
Los especialistas no coinciden en qué fue la exégesis medieval ni en cuánto cambió con los siglos. Cinco explicaciones aparecen en los libros consultados:
| Quién | Qué explica | Evidencia que cita | Reparo |
|---|---|---|---|
| Lubac | Una sola tradición con una estructura doctrinal: los cuatro sentidos despliegan el misterio de Cristo; la teología era exégesis; la letra era el fundamento | Gregorio, Beda, Hugo, Lira; cientos de textos sobre la historia como cimiento; el arca de Noé en Orígenes y en Hugo | Escribe desde una comunión de fe con los autores y lo dice (no es «ciencia objetiva»); su obra es un acopio de citas, no una historia continua; admite el agotamiento posterior (Pedro el Cantor, Langton) |
| Smalley (según Lubac y Klein, Blomberg y Hubbard) | Un giro hacia la letra en el siglo XII: Hugo y los victorinos separan con método la letra del espíritu; Andrés de San Víctor recurre a fuentes judías | Hugo contra los alegoristas apresurados; su descripción del arca; Pascasio Radberto | No está en la biblioteca: se conoce por Lubac, que la juzga de «audacia menos mesurada» y la discute punto por punto |
| Klein, Blomberg y Hubbard (con Ocker, Muller y Thompson) | Tres enfoques (tradición, alegoría, historia); la escolástica, con Aristóteles, empuja a la letra; la exégesis medieval va «en una trayectoria que apunta hacia la Reforma» | Catenas y Glossa; Andrés de San Víctor; Tomás | Presentan esa historia como la de los antepasados de su propia posición, la de interpretar cada pasaje en su contexto histórico original |
| Carter, con Childs | La Gran Tradición acerca cada vez más el sentido cristológico al literal; Tomás y Lira son etapas de ese movimiento («sentido literal doble o ampliado») | Tomás sobre Isaías 7,14 y 53; Suma I, q. 1, a. 10 | Carter escribe para recuperar esa lectura, y los medievales los conoce por Childs; los comentarios de Tomás a Isaías no están en la biblioteca |
| Allen y Swain | Tomás como maestro de la página sagrada: teología y exégesis eran una sola tarea, y las citas de la Suma remiten a un comentario | Veinticinco mil citas bíblicas en las dos Sumas; la Catena Aurea | Escriben desde la tradición reformada interesados en recuperar a Tomás; lo presentan junto a Calvino como dos modelos de la misma relación entre exégesis y doctrina, y Calvino separa comentario y lugares comunes |
Las cinco no se excluyen del todo. Hay un punto, sin embargo, donde chocan: la historia de Hugo de San Víctor. Smalley lo cuenta así, según Lubac: Hugo enseñó a los exegetas a distinguir con cuidado la exposición literal de la espiritual y a no empezar la segunda sin haber considerado la primera, y «ni los expositores ni los glosadores habían sido tan sensibles como Hugo a la distinción entre letra y espíritu» (traducción de Eusebeia). Su prueba principal es el arca de Noé: Hugo rechaza la figura que Orígenes imaginó para el arca, por demasiado pesada arriba, y propone compartimentos para los animales anfibios. Smalley ve ahí un movimiento científico: Hugo hace con la historia bíblica lo que Anselmo había hecho con la teología, convierte la letra en materia de estudio, con una curiosidad como la de los exploradores que buscaban El Dorado.
Lubac responde con los textos. Orígenes ya había medido el arca y descrito su interior; su homilía, conocida por la traducción de Rufino, la habían copiado o resumido muchos autores desde Agustín, entre ellos Beda, y lo esencial pasó a la Glossa ordinaria. Hugo mismo habla de «la solución de los doctores». El capítulo que Hugo dedica a la letra del arca es, en su obra, mínimo comparado con la parte espiritual, y la «descripción» del tratado místico es un dibujo con una cruz, colores y un cordero. Lubac concluye que ahí no hay ni un cambio de principios ni nada que anuncie un movimiento científico nuevo. Admite, con todo, que a la generación siguiente algo se perdió: de Pedro el Cantor dice que su palabra quedó «abreviada» al cortarla de la doctrina y de la mística y que «la savia de los Padres se seca»; de Langton, que a veces no pasa de una mala escolástica bíblica.
Un reparo sobre los autores: la discusión sobre Hugo se sigue aquí solo por Lubac, que refuta a Smalley sin que el lector pueda cotejar a Smalley; Carter, Allen y Swain escriben para recuperar una lectura; Klein, Blomberg y Hubbard escriben una historia de la interpretación que desemboca en su propia posición. Eso no invalida lo que dicen, pero obliga a leerlos como argumentos.
En Cómo leer la Biblia se vio la lectura que hizo Agustín del buen samaritano, tal como la recogen Fee y Stuart y Stein, y se dejó una pregunta abierta: los dos manuales discrepan sobre las dos monedas, y la diferencia solo se resolvería con el texto de Agustín, que este sitio no publica. La biblioteca tiene un libro que lo trae. Tomás de Aquino compiló en la Catena Aurea los comentarios patrísticos sobre los cuatro Evangelios (Klein, Blomberg y Hubbard citan esta obra como ejemplo de la práctica de las catenas), y la traducción inglesa de Oxford (volumen III, Lucas, Parker, 1843) reproduce, bajo cada versículo, lo que dijeron, entre otros, Orígenes, Ambrosio, Agustín, Crisóstomo, Basilio, Cirilo, Beda, Teofilacto y Gregorio.
La Catena no ordena lo que reúne según los cuatro sentidos; es una cadena de voces. La tabla siguiente la ordena así para facilitar la lectura, y esa clasificación es de esta edición.
| Sentido (clasificación de esta edición) | Quién | Qué dice sobre |
|---|---|---|
| Histórico | Cirilo de Alejandría, Severo, Crisóstomo, Teofilacto | El abogado, elogiado por Jesús, cae en el orgullo y pregunta «¿quién es mi prójimo?» para justificarse (Cirilo). Jesús dice «un hombre», no «uno», porque habla de todo el género humano (Severo, el «expositor griego»). Crisóstomo lamenta la imprudencia del que escogió ese camino sin armas. Teofilacto: prójimo se define por la naturaleza, no por las acciones ni por la honra |
| Alegórico | Agustín, Ambrosio, Orígenes | Adán, Jerusalén, Jericó, los ladrones, el sacerdote y el levita, el samaritano, la posada y las dos monedas (véase abajo) |
| Tropológico | Gregorio, Crisóstomo, Cirilo, Agustín (Sobre la doctrina cristiana I, 30), Ambrosio | El vino y el aceite como severidad y suavidad al gobernar (Gregorio); no discutir si el herido es judío o gentil (Crisóstomo); la dignidad del sacerdocio es vana sin buenas obras (Cirilo); prójimo es aquel a quien debemos misericordia (Agustín); no lo hace el parentesco sino la compasión (Ambrosio) |
| Anagógico | Ambrosio | «Cuando vuelva»: el día del juicio |
Las citas muestran cómo trabaja la cadena. Primero, Agustín:
Aquel hombre se toma por el mismo Adán, que representa al género humano; Jerusalén, la ciudad de la paz, es aquella patria celeste de cuya bienaventuranza cayó. Jericó se interpreta como la luna y significa nuestra mortalidad, porque sale, crece, mengua y se pone.
Basilio, que viene después en la cadena, no corrige la alegoría; la comprueba con el mapa: Jericó está en las tierras bajas de Palestina y Jerusalén se asienta en una altura, de modo que el hombre bajaba de lo alto a lo bajo. Se puede leer ahí a la letra haciendo de cimiento: la bajada de la parábola es una bajada real, y sobre ella se levanta el sentido de Adán. (Lectura de esta edición.)
Sobre las dos monedas, la Catena da cuatro lecturas de tres autores. Ambrosio: los dos pactos, que llevan estampada la imagen del Rey eterno. Orígenes: el conocimiento del sacramento, cómo el Padre está en el Hijo y el Hijo en el Padre. Y Agustín dos en una frase: «los dos mandamientos del amor, que los apóstoles recibieron del Espíritu Santo para predicar a otros; o la promesa de la vida presente y de la futura». Las dos lecturas que recogen Fee y Stuart y Stein están, pues, en Agustín, que no se decide entre ellas: la diferencia entre los manuales no era una diferencia sobre lo que Agustín dijo. Del posadero dice Agustín que era el Apóstol, que gastó más aconsejando o trabajando con sus manos, y añade que también gastaron más los maestros que interpretaron los dos Testamentos, y que recibirán su recompensa.
Gregorio, por su parte, lee el vino y el aceite como un consejo para quien gobierna:
En el vino aplica la aspereza de la constricción, en el aceite la suavidad de la misericordia. Con el vino lávense las partes corruptas; con el aceite alívianse las que sanan. Hemos de mezclar, pues, la suavidad con la severidad, y combinarlas de tal manera que quienes están a nuestro cargo ni se exasperen por nuestro excesivo rigor ni se relajen por demasiada bondad.
La última voz que cita la cadena en el pasaje, Ambrosio, lee la promesa del samaritano a la luz del fin:
Pero ¿cuándo volverás, Señor, sino el día del Juicio? Pues aunque estás siempre en todas partes y, de pie en medio de nosotros, no te percibimos, llegará el tiempo en que toda carne te verá volver. Entonces devolverás a los bienaventurados lo que les debes, de quienes eres deudor. ¡Ojalá fuéramos deudores confiados, que pudiéramos pagar lo que recibimos!
Lo que muestra el conjunto es doble. La cadena no es una sola lectura alegórica: reúne una nota de geografía, una pregunta de contexto, una enseñanza para gobernar, una regla de conducta, un cuadro del fin. Y las objeciones de los manuales de hermenéutica a la alegoría de Agustín no quedan sin respuesta dentro de la propia cadena: los mismos Padres que alegorizan responden también a la pregunta del abogado, que es lo que pedía el contexto. Cirilo, Teofilacto, Crisóstomo, Agustín y Ambrosio dicen quién es el prójimo, y Cirilo cierra con las palabras de Jesús, «Ve y haz tú lo mismo».
El reparo que sigue en pie es el de Stein, tal como lo recoge Cómo leer la Biblia: que una alegoría concuerde con la fe cristiana no prueba que el texto la enseñe. Los libros consultados para este artículo no responden a ese reparo con sus propias palabras. Lo que sí hay en la tradición es la condición que Agustín pone en Sobre la doctrina cristiana III, 27, 38 (el pasaje se copia en ese mismo artículo): un sentido distinto del que quiso el autor se admite si otros pasajes de la Escritura lo respaldan.
Lo que esta lectura ganó se ve en los textos de los apartados anteriores. Ganó una teología arraigada en la Escritura: las veinticinco mil citas de las Sumas según Allen y Swain, y la tesis de Lubac de que el comentario era el modo de pensar los misterios de la fe. Ganó unos frenos: la historia como fundamento (Gregorio, Hugo), el equilibrio de los Moralia XXI, 1, las siete reglas de Ticonio que Lubac recuerda y la censura de Casiano al lector que salta de un texto a otro. Ganó una lectura que se proponía cambiar la vida y no solo informar: Bernardo y su «libro de la experiencia», Gregorio y la Escritura que crece con quien la lee. Y ganó una humildad de oficio: quien comentaba sabía que otros habían visto lo que él no veía.
Lo que costó aparece en los mismos libros. El primer coste es el de la tradición convertida en techo. Osborne dice que la regla de fe de la Edad Media surgió del deseo patrístico de controlar la exégesis subjetiva y acabó siendo «víctima de su propio predominio» (traducción de Eusebeia). McNally y los editores de Oxford describen el mismo cambio: el comentarista deja de ser original y pasa a transmitir. El segundo coste fue la multiplicación de correspondencias y su rigidez. Pelikan recuerda que se llegó a hablar de siete sentidos; Lubac cuenta que con las distinciones, que se extendieron desde mediados del siglo XII, la forma alegórica se volvió invariable, aunque sostiene que siguió siendo seria en el fondo, y que Pedro Comestor, el del resumen de la historia, fue en sus sermones un «alegorizador escolástico». De Pedro el Cantor dice que en él «la savia de los Padres se seca». Ocker, citado por Klein, Blomberg y Hubbard, advierte que el esquema no estaba pensado para trocear pasajes en cuatro; pero Lutero lo condenó por introducir divisiones ociosas y dudosas, que no sirven ni a la fe ni a las costumbres, y casi todo el protestantismo lo siguió (Lubac).
El tercer coste es una deriva que Moorhead documenta en el propio Gregorio: la intención declarada de recorrer historia, alegoría y moral se desdibuja, y de la historia queda poco. Moorhead añade que, para Gregorio, la visión del templo de Ezequiel no tenía sentido en el nivel literal y por eso pedía a gritos una lectura alegórica.
El cuarto coste es el trato a los judíos. Según Lubac, la «letra que mata» fue entendida por los medievales, como por los Padres, como la interpretación judía de las Escrituras, y Ruperto de Deutz usa la expresión «falso judío» para el judío de estirpe que rechazó a Cristo: un lenguaje, dice Lubac, que llegó a ser clásico. Pelikan recoge que «judaizar según la letra» era una manera corriente de desacreditar los métodos de exégesis judíos, y que Isidoro enseñaba que ni el judío ni el hereje pueden entender la Escritura, porque no son discípulos de Cristo. Los interlocutores judíos, como se vio, respondían que los cristianos hablaban como querían y retorcían los términos de las Escrituras. Los libros consultados no estudian cómo se recibió esa literatura entre los judíos ni qué efecto tuvo en su trato; solo muestran que parte de esa lectura se formuló frente a la lectura judía.
Las dos valoraciones, la de Lubac y la de Klein, Blomberg y Hubbard, coinciden en que los medievales leyeron con los Padres en la mano y pusieron la historia como fundamento. Discrepan en si hubo un giro hacia la letra en el siglo XII y en qué se sigue de él. Lubac sostiene que el resumen de Mandonnet, que cuenta ese giro como una reacción contra el alegorismo, contiene mucha verdad pero se ha impuesto en exceso, y que en la generación siguiente lo que se produjo fue una dislocación de la unidad entre la letra y la alegoría; Klein, Blomberg y Hubbard ven en la evolución escolástica un paso hacia el método histórico que ellos defienden. Lubac reconoce, con todo, que el método actual tiene su lugar propio: dice que las técnicas modernas son un progreso enorme, siempre que se las ponga «en su lugar justo».
Nada de esto exige creer lo mismo que los medievales ni leer como ellos. Cinco prácticas que se desprenden de los textos de este artículo; son una síntesis de esta edición, no un método medieval:
- Hacer cuatro preguntas a un pasaje, no una. Qué ocurrió, qué dice de lo que creemos, qué pide que se haga, hacia dónde apunta. Como lista de preguntas, no como casillas donde clasificar: Casiano cambia el orden tres veces en un capítulo y Ocker advierte contra el troceado.
- Poner el cimiento antes del edificio. Gregorio y Hugo piden saber primero qué dice el texto y qué ocurrió. Gregorio añade el freno contrario: no forzar una alegoría sobre lo que es claro, como en las obras de misericordia de Job.
- Leer con los que lo leyeron antes. La Catena reúne en un pasaje una nota de geografía, una pregunta de contexto, una enseñanza y un horizonte. Su ventaja es la comparación; su advertencia es que los Padres no coinciden en todo (las dos monedas).
- Leer con orden y con constancia. Casiano, según Lubac, censura al lector que salta de una página a otra buscando pensamientos edificantes. Una lectura con método tiene reglas, incluso la que parece más libre.
- Preguntar qué hace el texto en quien lo lee. Bernardo lee en «el libro de la experiencia»; Gregorio dice que la Escritura crece con quien la lee. Esa pregunta no sustituye a las anteriores: las supone.
Hay cosas que no se trasladan. La tesis de que Dios es el autor de la Escritura y por eso un mismo pasaje puede tener varios sentidos literales (Tomás) exige aceptar esa premisa; Carter la propone para hoy, y otros lectores no la aceptarán. La Iglesia cuyo modo de leer se tomaba como regla no es la misma para todos los lectores de hoy. Y el lenguaje con que esa lectura se distinguió de la judía, la «letra que mata», el «falso judío», el «judaizar según la letra», no es algo que esta edición recomiende trasladar.
Los libros consultados explican de tres maneras lo que pasó después con esta forma de leer. Boersma y Carter ponen la ruptura en Guillermo de Ockham (c. 1287 – c. 1347): al separar lo visible de lo invisible y negar que las cosas visibles tengan patrones eternos, su nominalismo llevó a aislar la interpretación bíblica de la metafísica, algo que, según Boersma, se hizo patente en Hobbes y Spinoza (véase la síntesis de la época anterior). Lubac atribuye buena parte de los juicios modernos sobre los cuatro sentidos a otra cosa: a una polémica antimedieval de los siglos XVI y XVII, reforzada por el racionalismo de la Ilustración, que condenó los cuatro sentidos como invento griego, junto con el dogma de los concilios y la mística de los monjes, tres modos de corromper el Evangelio; y añade que, más tarde, muchos autores católicos dejaron de defenderlos. Y Muller y Thompson, que citan Klein, Blomberg y Hubbard, hablan de continuidad: el interés creciente por el texto y por su sentido literal dejó a la exégesis medieval «en una trayectoria que apunta hacia la Reforma y no en dirección contraria» (traducción de Eusebeia).
Son tres tesis que responden a preguntas distintas: por qué cambió la metafísica que sostenía la lectura (Boersma y Carter), por qué se juzgó mal después (Lubac) y qué continuidad hubo con lo que vino (Muller y Thompson). Ninguno de los libros consultados las pone frente a frente. Cómo se pasó de este modo de leer al de Lutero y Calvino es el asunto del artículo siguiente de la ruta.
Los libros de la biblioteca citan estos trabajos, que no están en ella y no se han leído para este artículo:
- Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages (Blackwell, 1952), según Lubac y Klein, Blomberg y Hubbard.
- C. Ocker, «Medieval Exegesis» y «Scholastic Interpretation of the Bible», en A History of Biblical Interpretation, vol. 2, según Klein, Blomberg y Hubbard.
- R. E. McNally, The Bible in the Early Middle Ages (1986), según Klein, Blomberg y Hubbard.
- Brevard Childs, The Struggle to Understand Isaiah as Christian Scripture (cap. 12, sobre Lira), según Carter.
- Henri de Lubac, Exégesis medieval, vol. 4, que según el plan del vol. 3 sigue la suerte de los cuatro sentidos en la escolástica y que no está en la biblioteca.
- Hugo de San Víctor, Didascalicon; Tomás de Aquino, Suma teológica I, q. 1 y sus comentarios a Isaías y a Juan; Bernardo de Claraval, Sermones sobre el Cantar.