Premisa central
Quien leía la Biblia con Lutero o con Calvino ponía una pregunta antes que las demás: qué dicen las palabras, en su lengua y en su contexto. La Escritura era el único juez, y lo que quedó por resolver fue qué hacer cuando dos lectores la consultan y no coinciden.
Al llegar a la frase en que Pablo llama «alegoría» a la historia de Agar y Sara (), Calvino se detiene en Orígenes. Este, escribe, y «muchos otros con él» aprovecharon la ocasión para «torturar la Escritura» y apartarla del sentido verdadero. Después fija una regla:
Se dice que la Escritura es fecunda y que por eso produce una variedad de sentidos. Reconozco que la Escritura es una fuente riquísima e inagotable de toda sabiduría; pero niego que su fecundidad consista en los varios sentidos que cualquiera, a su antojo, pueda asignarle. Sepamos, pues, que el sentido verdadero de la Escritura es el natural y obvio; abracémoslo y mantengámonos en él con resolución. No solo dejemos de lado como dudosas, sino rechacemos sin miedo como corrupciones mortales, esas supuestas exposiciones que nos apartan del sentido natural.
Otros la formularon casi igual. Lutero pide atenerse al sentido «simple, puro y natural» de las palabras, y Whitaker, que en Cambridge discutía con Belarmino, sostiene que el sentido de la Escritura es uno solo, el literal o gramatical. Este artículo sintetiza lo que hicieron con la Biblia Lutero, Calvino y quienes discutieron con ellos, y por qué. Los mismos textos muestran que la regla no bastó para que coincidieran entre sí.
Es una síntesis, no un manual. Responde a cuatro preguntas: qué discusiones empujaron a leer así, qué creía quien leía así, cómo lo explican hoy los especialistas (que discrepan entre sí) y qué puede llevarse de ello un lector de otra época. «Reforma» quiere decir aquí la de Wittenberg y Ginebra y la de sus polemistas de Zúrich y de Inglaterra, leídas en los textos que tiene la biblioteca. La exégesis católica de la época entra por lo que cuentan de ella Pelikan, Lubac y Whitaker, y la de los radicales, por lo que dicen sus adversarios (véase la nota de fuentes). Un pasaje, el del buen samaritano, se sigue en el apartado 4, en continuidad con Cómo leer la Biblia y con Leer la Biblia en la Edad Media; seis más, con sus lecturas completas, están en el Taller de exégesis de la Reforma.
| Rasgo | En la Reforma |
|---|---|
| Cuándo | Siglo XVI. Fechas que aparecen: 1516 (Nuevo Testamento griego de Erasmo), 1520 (los tratados de Lutero), 1525 (Sobre la esclavitud de la voluntad), 1529 (Marburgo), 1539 (dedicatoria de Calvino a Grynaeus), 1546 (sesión IV de Trento), 1559 (última edición de la Institución) y los años de Whitaker, que murió en 1595. De la dogmática confesional del siglo XVII solo entra lo que cuenta Pelikan. |
| La Biblia | El hebreo y el griego impresos (Reuchlin en 1506, Erasmo en 1516) frente a la Vulgata, que Trento declaró auténtica para la liturgia y la teología (8 de abril de 1546, según Pelikan). Traducciones a lenguas vivas, como la Biblia alemana de Lutero, de la que Pelikan menciona retoques. |
| Dónde se leía | En la universidad (las lecciones de Lutero sobre Gálatas se tomaron en Wittenberg), en el púlpito (las Décadas de Bullinger son cincuenta sermones), en el comentario escrito (Calvino) y en el tratado polémico (Lutero contra Erasmo; Whitaker contra Belarmino y Stapleton). |
| Quién preguntaba | Teólogos católicos (Belarmino, Stapleton, Tomás Moro, según Whitaker y Pelikan), Erasmo, los «espirituales» y los anabaptistas, los antitrinitarios (Servet) y los propios reformadores entre sí, sobre todo a propósito de la Cena. |
| Pregunta de fondo | Cuando ni la Iglesia ni los Padres son el juez último, ¿qué controla la lectura? (Formulación de esta edición.) |
| Qué se conserva | Lecciones, comentarios, sermones, tratados polémicos y prefacios. |
| Estudios en que se apoya | Pelikan (vol. 4), Klein, Blomberg y Hubbard, Carter (con Muller, Steinmetz y Childs), Allen y Swain y Lubac (vols. 1 a 3). Boersma solo por un dato sobre la acomodación. Smalley, Steinmetz, Muller y Erasmo, solo por lo que de ellos cuentan otros. |
Para los Padres, según Fairbairn, la autoridad de la Biblia era casi un problema inexistente: la preocupación era cómo interpretarla (síntesis patrística). En el siglo XVI se discutió si la Escritura era la única autoridad y quién decide lo que dice. Pelikan lo expresa como la diferencia entre la autoridad «única» y la autoridad «principal» de la Escritura (p. 264). Los libros consultados describen cuatro asuntos; la agrupación es de esta edición.
Pelikan reduce el humanismo a lo que llama «filología sagrada». La exigencia de entender el texto bíblico a partir de una lectura nueva de los originales hebreo y griego, aunque no se ajustara a un presunto consenso dogmático de la tradición, «actuó como catalizador» en el replanteamiento de la autoridad (p. 8; traducción de Eusebeia). Klein, Blomberg y Hubbard ponen las fechas. En 1506 Reuchlin publicó una gramática hebrea elemental, y en 1516 Erasmo la primera edición moderna del Nuevo Testamento griego, con una traducción latina nueva. Los manuscritos expusieron errores de la Vulgata y minaron la autoridad absoluta de que gozaba; y como la Iglesia católica había apoyado parte de la suya en la Vulgata, la duda sobre esta alcanzaba a aquella.
Pelikan da ejemplos de lo que estaba en juego (pp. 307-309). La Vulgata de decía «ella te aplastará la cabeza» (ipsa conteret), y de ese pronombre femenino se había hecho prueba de una lectura mariológica. En decía «llena de gracia»; Valla, y después Erasmo, notaron que el participio griego significa «acogida en gracia». Valla propuso «misterio» donde la Vulgata ponía «sacramento», y el caso decisivo era , el texto con que se probaba que el matrimonio es sacramento. Lutero, dice Pelikan, sustituyó penance («penitencia», en el sentido del sistema penitencial) por penitence («arrepentimiento») como traducción de metanoia, siguiendo la corrección de Valla a la fórmula «haced penitencia» de la Vulgata (cf. ); según una nota de Klein, Blomberg y Hubbard, Erasmo había puesto «arrepentíos» (resipiscite) en ese versículo.
Lubac recoge cómo recibieron esto los censores. En 1508 Budé escribía que la versión de uso se tenía por sacrosanta y que muchos clamaban que no se podía tocar sin sacrilegio. En 1514 Van Dorp escribió a Erasmo que era inadmisible pensar que la Iglesia católica hubiera errado durante tantos siglos. En 1525 el cartujo Pierre Couturier llamó «abominación» a enmendar la Vulgata. El 30 de abril de 1530 la Sorbona censuró como temeraria y escandalosa la proposición de que la Escritura no puede entenderse bien sin el griego, el hebreo y otras lenguas semejantes; Lubac añade que la censura admite una lectura estricta aceptable, pero que apuntaba a los primeros profesores reales de griego y hebreo (vol. 3, cap. 3, §5, notas 556-561).
El 8 de abril de 1546 la sesión IV de Trento decretó que, entre todas las ediciones latinas, la Vulgata, «esta misma edición antigua y de uso común», sería la auténtica para la liturgia y la teología, y que nadie osara rechazarla con ningún pretexto (Pelikan, p. 309). Whitaker contestó, a propósito de las traducciones protestantes, que «no decimos que haya que atenerse a ellas como auténticas por sí mismas, sino que apelamos solo a los originales como verdaderamente auténticos» (Disputa II, cap. 8; traducción de Eusebeia). La discusión sobre qué texto vale precedía a la discusión sobre qué significa, y la segunda dependía de la primera. Lutero argumentará desde la lengua a propósito de Efesios 5,32 (taller, caso 1).
Según Whitaker, que lo resume, la sesión IV de Trento mandó que nadie osara interpretar la Escritura contra el sentido que ha sostenido y sostiene la santa madre Iglesia, a quien toca juzgar del verdadero sentido y de la interpretación de las Escrituras, ni contra el consentimiento unánime de los Padres (Disputa V, cap. 1). Klein, Blomberg y Hubbard lo dicen con menos palabras: Trento prohibió interpretar la Escritura fuera de la armonía con la doctrina de la Iglesia. Lutero había contestado en 1520, antes del concilio, con lo que llamó la segunda de las murallas de los romanistas:
Por tanto, es una fábula malévolamente forjada, y no pueden citar una sola letra que la confirme, que solo al papa toque interpretar la Escritura o confirmar su interpretación: se han arrogado la autoridad por sí mismos. […] Puede ocurrir que el papa y los suyos sean malos y no verdaderos cristianos y, no siendo enseñados por Dios, no tengan verdadero entendimiento, mientras que un hombre común lo tenga. ¿Por qué no habríamos de seguirlo? ¿No ha errado el papa muchas veces? ¿Quién ayudaría a la cristiandad, si el papa yerra, si no creyéramos antes a otro, que tiene las Escrituras de su parte? […] Además, todos somos sacerdotes, como he dicho, y tenemos una misma fe, un mismo evangelio, un mismo sacramento; ¿cómo no habríamos de tener el poder de discernir y juzgar lo que es recto o erróneo en materia de fe?
Calvino lo respondió en la Institución de otro modo. Tacha de «error perniciosísimo» la opinión de que la Escritura solo vale en la medida en que la Iglesia se lo concede, y argumenta que la Iglesia está «edificada sobre el fundamento de los apóstoles y profetas» (): la doctrina de estos tuvo su certeza antes de que la Iglesia existiera, y la Iglesia, al recibirla, no la hace auténtica, sino que la reconoce (I, vii, 1-2). Whitaker no niega que la Iglesia interprete: «también nosotros decimos que la Iglesia es la intérprete de la Escritura, y que este don de interpretación reside solo en la Iglesia»; lo que niega es que corresponda a personas particulares o esté atado a una sede determinada. Y recorre con ironía la serie de «cautelas» de Stapleton para saber cuándo vale la exposición de un obispo, de un Padre o de un concilio, hasta concluir que todas remiten al papa (Disputa V, cap. 3).
El lado católico, tal como lo resume Pelikan (pp. 264-266), no contestaba que la Escritura careciera de autoridad. Decía que sustituir la autoridad de la Iglesia por el juicio privado llevaba a cambiar «el sentido entero de la Escritura según tu propia opinión»; que, como admitían Zwinglio y Bullinger, los arrianos «surgieron de la Santa Escritura mal entendida»; y que, cuando la Reforma creció y se volvió más heterogénea, la pregunta quedaba sin respuesta: «¿Quién será el juez entre ellos? ¿Será la Escritura, o la Iglesia?». Para esos críticos, añade Pelikan, la alternativa era falsa, porque las dos iban juntas.
Ni Lutero ni Calvino ni Whitaker prescinden de los Padres: los citan, los discuten y los ponen bajo la Escritura. Calvino los cita a menudo (a Crisóstomo en Gálatas 4,22, a Agustín en la Institución I, vii, 3), y Whitaker invoca a Basilio y a Jerónimo para probar que la Escritura consiste en el sentido y no en las palabras desnudas (Disputa V, cap. 1). En Gálatas, Lutero escribe que, sea quien sea el que predique, «papa, Lutero, Agustín, Pablo o un ángel del cielo», no es maestro ni juez ni árbitro de las Escrituras, sino testigo, discípulo y confesor de ellas (sobre Gálatas 1,9), y que no hay que creer a la Iglesia, a los Padres ni a los apóstoles si enseñan algo contrario a la palabra de Dios (sobre 1,11-12). Carter resume hoy la misma discusión como una pregunta por quién pone el límite al sentido espiritual de un texto. Su respuesta protestante es que el límite es el canon, con el skopos y el credo como guías subordinadas y, en último término, el Espíritu que interpreta la Escritura con la Escritura; la católica, que lo es el oficio de enseñanza de la Iglesia (apéndice).
La segunda discusión llevó a una tercera. Si la Escritura es clara, ¿por qué no coinciden sus lectores? Lutero se lo contesta a Erasmo en Sobre la esclavitud de la voluntad (1525). Lo que sabemos de Erasmo en este punto lo sabemos por Lutero y por Whitaker: según ellos, la Diatriba sostenía que hay puntos oscuros en la Escritura, incluso dogmas (la Trinidad, la distinción de las personas, el pecado contra el Espíritu Santo), y apoyaba la tesis en . La Diatriba no está en la biblioteca. La respuesta de Lutero es esta:
La claridad de la Escritura es doble, así como la oscuridad es también doble. Una es externa, puesta en el ministerio de la palabra; la otra, interna, puesta en el entendimiento del corazón. Si hablas de la claridad interna, nadie ve ni una jota en las Escrituras si no tiene el Espíritu de Dios. […] Si hablas de la claridad externa, nada queda oscuro ni ambiguo; todo lo que hay en las Escrituras se ha sacado, por la Palabra, a la luz más clara y se ha proclamado al mundo entero.
Más adelante Lutero precisa el alcance: las Escrituras son una luz espiritual «mucho más clara que el sol», «especialmente en aquellas cosas que pertenecen a la salvación o a la necesidad» (§ XXXIV). El debate pasó entonces a las figuras. Erasmo, siempre según Lutero, recurría a «tropos» para esquivar los pasajes claros sobre la voluntad, y Lutero fijó la regla:
Que nuestro parecer sea más bien este: que no se admita en las Escrituras ni conclusión ni tropo, a no ser que lo exija la contradicción evidente entre las partes o lo absurdo de alguna de ellas frente a un artículo de la fe; sino que se atenga uno al sentido simple, puro y natural de las palabras, que es el que está según las reglas de la gramática y según ese uso común del habla que Dios ha dado a los hombres. […] Todo tropo debe evitarse como el veneno más mortal, si la propia Escritura no lo exige absolutamente.
Lutero añade dos ejemplos de lo que ocurre sin la regla: Orígenes, «inventor de tropos», y lo que sucedió «en nuestros tiempos con aquellos nuevos profetas a propósito de las palabras de Cristo: Esto es mi cuerpo». Uno, dice, inventó un tropo en la palabra «esto», otro en «es», otro en «cuerpo». Pelikan muestra que los reformadores coincidían en la autoridad suprema de la Biblia como palabra de Dios y discrepaban en los principios de su interpretación, sobre todo en el uso de las figuras (pp. 193-195). Zwinglio sostenía que la Biblia está llena de figuras de lenguaje. Ecolampadio proponía como «regla» entender en sentido figurado las palabras sobre signos y sacramentos. Cranmer concedía que «las palabras son tan claras como pueden decirse, pero que el sentido no es tan claro». Calvino lo explicó por la metonimia y se quejó de que lo llamaran «tropista» (Institución IV, 17, 21). Klein, Blomberg y Hubbard cuentan que en Marburgo (1529) Lutero y Zwinglio no lograron ponerse de acuerdo sobre lo que enseñaba la Biblia acerca de la Cena. La misma regla, atenerse al sentido sencillo salvo que algo obligue a otra cosa, produjo lecturas incompatibles de las mismas palabras (taller, caso 6).
La cuarta discusión fue con quienes llevaban el principio en otra dirección: invocar al Espíritu contra el texto. Calvino describe a «ciertos hombres alocados» que «hacen gran ostentación de la superioridad del Espíritu», rechazan toda lectura de las Escrituras y se burlan de la sencillez de quienes solo se deleitan en lo que llaman «la letra muerta y mortífera» (Institución I, ix, 1; el sumario del capítulo habla de los «libertinos»). Lutero, en las Conversaciones de sobremesa (n.º 767), cuenta que Münzer hacía tropos con («si uno no nace de agua») y decía que el agua significa tribulación. Klein, Blomberg y Hubbard dicen que los anabaptistas tomaron en serio la sola Scriptura y la claridad de la Escritura, aunque las aplicaron de modos que otros reformadores combatieron con fuerza: dieron prioridad al Nuevo Testamento, que leían literalmente y con apelación al Espíritu para la iluminación. Carter llama «entusiasta» a la posición en que la experiencia individual decide lo que el texto significa (apéndice). De los radicales la biblioteca solo tiene lo que dicen sus adversarios y estos resúmenes; sus propios textos no están.
La respuesta de Calvino ata el Espíritu a la palabra:
El Señor ha ligado de tal modo la certeza de su palabra y de su Espíritu, que nuestras mentes se impregnan de reverencia por la palabra cuando el Espíritu, brillando sobre ella, nos permite contemplar en ella el rostro de Dios; y, por otra parte, abrazamos al Espíritu sin peligro de engaño cuando lo reconocemos en su imagen, es decir, en su palabra.
En el mismo capítulo lee como un argumento de Pablo contra los falsos apóstoles que recomendaban la ley sin Cristo: la letra es muerta cuando se la separa de la gracia de Cristo, y es «palabra de vida» cuando el Espíritu la imprime en el corazón y presenta a Cristo (I, ix, 3). Pelikan recuerda que los dogmáticos protestantes del siglo siguiente tuvieron que separar ese testimonio interno del «entusiasmo» de los radicales, a quienes acusaban de pretender el testimonio del Espíritu aparte de la palabra de Dios (p. 340).
Whitaker, que adopta la distinción de Lutero («debemos tener cuidadosamente presentes las distinciones precedentes de Lutero», Disputa IV, cap. 2), da la formulación más sobria de lo que afirmaba la tradición reformada. Primero, que las Escrituras son suficientemente claras para que el pueblo y los no instruidos las lean con algún fruto. Segundo, que todo lo necesario para la salvación está propuesto en ellas con palabras claras. Concede de inmediato que hay muchos lugares oscuros, que la Escritura necesita explicación y que por eso hay que escuchar a los ministros cuando exponen la palabra de Dios y consultar a los más versados (Disputa IV, cap. 1). Según Whitaker, el propio Lutero reconoce en el prefacio de su comentario a los Salmos que Dios dejó oscuridades para mantenernos como alumnos de la escuela del Espíritu Santo. Whitaker admite, además, que el sentido gramatical, «siendo el mejor y el más verdadero, es a veces el más difícil de hallar», de modo que Orígenes y Jerónimo, excelentes gramáticos, pudieron errar (Disputa IV, cap. 1).
Que la Escritura se interpreta a sí misma es la consecuencia que subrayan Klein, Blomberg y Hubbard: los reformadores afirmaron que la Biblia era «perspicua» y su mejor intérprete, de modo que no hacía falta depender tanto como antes de los comentarios patrísticos ni de las autoridades de la Iglesia. Whitaker la apoya en dos Padres. De Ireneo cita que la exposición legítima y segura de las Escrituras es la que se hace por las propias Escrituras, y de Hilario (Sobre la Trinidad I) que el mejor lector es el que espera de las palabras el sentido más que imponérselo (Disputa V, cap. 8). Las dos citas son de Whitaker y no se cotejaron con los Padres.
Whitaker enumera además ocho medios para dar con el sentido. La oración. Las lenguas originales, con ejemplos como eudokia en , que la Vulgata leía «hombres de buena voluntad» y que en griego nombra la buena disposición de Dios. La distinción entre palabras propias y figuradas, para la cual cita a Agustín: «es una miserable servidumbre del alma tomar los signos por las cosas» (Doctrina III, 5). El propósito, las circunstancias y el contexto de cada pasaje. La comparación de un lugar con otro, del oscuro con el claro, y también de lugares semejantes y desemejantes (aquí, de nuevo Agustín, Doctrina III, 16). La analogía de la fe (), que define como el sentido constante de los lugares claros, el credo, el padrenuestro, el decálogo. Y la consulta de otros lectores, sin atribuirles más autoridad de la que les da la Escritura (Disputa V, cap. 9).
La claridad externa no bastaba. Lutero pide además el Espíritu (§ IV), y Calvino sostiene que la certeza de que la Escritura viene de Dios no depende de pruebas ni de la Iglesia, sino del testimonio interno del Espíritu, «superior a la razón» (Institución I, vii, 4-5). Klein, Blomberg y Hubbard entienden ese testimonio como una confirmación de que una interpretación es correcta. El texto de la Institución que se leyó habla de otra cosa: de la certeza de que la Escritura es palabra de Dios, no de la de una interpretación concreta.
Lutero aplicó la regla en 1520 a la Cena. Ninguna violencia debe hacerse a las palabras de Dios; hay que mantenerlas, en lo posible, en su sentido más simple y no sacarlas de su significado gramatical y propio mientras las circunstancias no lo obliguen. Por eso, dice, se rechazó con razón a Orígenes cuando convirtió en alegorías los árboles del paraíso (La cautividad babilónica). Y en el mismo tratado aconseja que un teólogo no preste atención a las alegorías mientras no conozca a fondo el sentido legítimo y simple de la Escritura, porque, como a Orígenes, le saldrían peligrosas sus especulaciones. En las Conversaciones de sobremesa, las alegorías son «buenos adornos, pero no de prueba», con la excepción del cuarto capítulo de Gálatas, donde Pablo las usa después de probar la causa (n.º 762); y de sí mismo se le atribuye que, tras conocer a Cristo por Romanos, vio que todas las alegorías eran vanas «excepto las de Cristo» y que su mejor arte era «entregar la Escritura en el sentido simple» (n.º 767). Son notas de comensales publicadas décadas después, y la edición advierte que muestran al reformador «en bata», no «cuando se ciñe para las grandes ocasiones».
Whitaker lo ordena en una tesis. El sentido de la Escritura es uno solo, el literal o gramatical; las alegorías, tropologías y anagogías «no son varios sentidos, sino varias colecciones de un solo sentido, o varias aplicaciones y acomodaciones de ese único significado» (Disputa V, cap. 2). Pero literal no es lo que las palabras presentan de inmediato: es el que surge de las palabras mismas, «ya se tomen en sentido estricto o figurado». Y cita a Tomás, el texto de la Suma I, q. 1, a. 10 que se leyó en la síntesis medieval: puesto que el autor de la Escritura es Dios, no es inconveniente que haya varios sentidos incluso en el literal. Calvino conserva lo que Whitaker llama el tipo. Según Carter, en Éxodo 3,5 escribe: «si alguien prefiere el sentido más hondo (anagogía) […] no me opongo, con tal de que el sentido natural quede primero», y en Gálatas 4 dice que la interpretación «mística» de Pablo no era incompatible con el sentido verdadero y literal (taller, caso 2).
La regla incluía preguntar a quién habla el texto y con qué lenguaje. Calvino lo hace con el relato de la creación. A propósito de las aguas sobre el firmamento () dice que «algunos acuden a la alegoría y filosofan sobre los ángeles», pero que «quien quiera aprender astronomía y otras artes recónditas, que vaya a otra parte: aquí el Espíritu de Dios quiere enseñar a todos sin excepción». Y de Moisés () que «escribió en estilo popular cosas que, sin instrucción, todas las personas dotadas de sentido común pueden entender». En la Institución lo generaliza: quien oye que Dios tiene ojos, oídos o manos y piensa que tiene cuerpo no entiende que Dios, «al hablar así, balbucea con nosotros como las nodrizas con los niños», y que esas expresiones «no tanto dicen qué clase de ser es Dios cuanto acomodan su conocimiento a nuestra debilidad» (I, xiii, 1). Según Huijgen, a quien cita Boersma, el término accommodatio le llega a Calvino de Crisóstomo a través de Erasmo. Es una idea cercana a la adaptación de Dios a la condición humana que Boersma estudia como sinkatábasis en la síntesis patrística; en Calvino sirve aquí para decidir de qué habla el texto (observación de esta edición).
Klein, Blomberg y Hubbard dicen que Lutero leyó la Biblia «con lentes cristocéntricos», convencido de que toda ella, también el Antiguo Testamento, enseña sobre Cristo, y que al rechazar la alegoría recuperó la tipología del Nuevo Testamento. En Gálatas el propio Lutero lo dice con una frase sobre la fe: «la fe de los padres en el Antiguo Testamento y nuestra fe en el Nuevo son una misma fe en Cristo Jesús, aunque los tiempos y las condiciones difieran» (sobre 3,7). Calvino, ante , escribe que «Isaías pasa a Cristo, en quien todo se reúne» (Carter cita la frase). Ante argumenta que Cristo no puede separarse de su Iglesia y que lo ocurrido en ella debía cumplirse al fin en la cabeza (taller, caso 4).
A esa convicción Lutero añade una distinción de la que dice que no se halla en los monjes ni en los escolásticos ni en los antiguos Padres, de los cuales solo Agustín la entendió «en cierta medida»: la de la ley y el evangelio. La ley muestra el pecado y el evangelio consuela, y cada una debe hacer su trabajo (sobre Gálatas 3,19). Es una afirmación de Lutero sobre los Padres, no una comprobación; la biblioteca no permite contrastarla aquí. De ella nace una manera de leer el pronombre de , «me amó y se entregó por mí», que se verá en el taller (caso 5).
El prólogo de Graebner cuenta que Bunyan, abrumado por su condición, halló un ejemplar casi deshecho del comentario de Lutero a Gálatas y escribió que su propio caso estaba tratado allí «como si el libro hubiera sido escrito desde mi corazón»; lo prefería a todo libro, salvo la Biblia, por «el más apto para una conciencia herida». Lutero mismo pide en el texto: «Lee las palabras "me" y "por mí" con gran énfasis». Calvino piensa en el candidato a teólogo, a quien la Institución debe preparar para leer la palabra de Dios de modo que tenga «fácil acceso a ella» y avance «sin tropiezo» (según la cita de Allen y Swain, n. 55). Por eso separa dos géneros: el comentario, que sigue el hilo del autor, y los loci communes, donde se reúne por temas lo que la Escritura dice. Su dedicatoria a Grynaeus lo formula:
Recuerdo que hace tres años, cuando conversábamos amistosamente sobre el mejor modo de exponer la Escritura, el plan que a ti te agradaba especialmente me pareció también a mí el más digno de aprobación: los dos pensábamos que la principal excelencia de un expositor consiste en la brevedad lúcida. Y, en efecto, puesto que su obra es casi solo abrir la mente del escritor a quien se propone explicar, en la medida en que aparta a sus lectores de ella, en esa misma medida se extravía de su propósito. […] Es, pues, una audacia próxima al sacrilegio torcer la Escritura a la ligera en cualquier dirección que nos plazca y dar rienda suelta a nuestras fantasías como en un juego, lo que han hecho muchos en otro tiempo.
Allen y Swain observan que la separación entre comentario y loci communes nace en parte de la insatisfacción de Calvino con los comentarios de Melanchthon, Bullinger y Bucer, a quienes reprochaba o bien centrarse en los puntos doctrinales a costa del hilo del texto o bien cerrar el comentario con largas digresiones temáticas. Calvino da además por sentado que la Iglesia tiene un «don de interpretación» que debe dar luz sobre la palabra (Institución IV, 17, 25). Y Bullinger predica la misma Escritura en cincuenta sermones agrupados en cinco décadas (portada de la edición de la Parker Society).
Los especialistas no coinciden en qué fue la exégesis de la Reforma ni en cuánto cambió respecto de la anterior. Cinco explicaciones aparecen en los libros consultados:
| Quién | Qué explica | Evidencia que cita | Reparo |
|---|---|---|---|
| Pelikan | La Reforma como «re-formación» de la Iglesia y del dogma, en continuidad y discontinuidad con la tradición desde el siglo II. La sola Scriptura no fue nunca sola; la filología sagrada del humanismo cambió el modo de plantear la autoridad | Calvino defendiendo la Trinidad desde la Escritura; las objeciones católicas (Dietenberger, Enrique VIII, Moro); la Vulgata en Trento | Escribe historia de la doctrina y no de la exégesis. Reduce el humanismo a «filología sagrada» por un criterio declarado (p. 8). De la lectura de cada pasaje dice poco |
| Klein, Blomberg y Hubbard | Un paso hacia el sentido histórico: Escritura sola, sentido único gramatical e histórico, la Biblia como su mejor intérprete y tipología conservada; Lutero y Calvino «llevaron la hermenéutica por nuevos caminos» | Erasmo (1516), Geiler de Kaiserberg (así en su texto), Lutero y Calvino, Marburgo, Trento | Presentan la Reforma como antepasado de su propia posición. Resumen a los reformadores sin citar sus textos; lo que dicen de Lutero y Calvino se apoya en autores (Thompson, Parker, Zachman) que solo conocemos por sus notas |
| Carter (con Muller, Steinmetz y Childs) | Continuidad: los reformadores refinan la Gran Tradición; no cambian la alegoría por la letra, sino que, según Muller, buscan «figuras y niveles de sentido» dentro de la letra. Calvino admite un sensus plenior que nace del literal | Calvino sobre Gálatas 4,24, Éxodo 3,5, Institución II, v, 19 y IV, xvii, 15; Isaías 52,13 | Escribe para recuperar esa lectura. Llama «castigo ritual» a la censura de Calvino contra Orígenes, que en el texto es una condena explícita («torturar la Escritura», «corrupciones mortales»). Muller y Steinmetz solo por Carter |
| Allen y Swain | Calvino como modelo de la relación entre exégesis y doctrina: comentario y loci communes separados pero ligados; los reformados se tenían por «católicos» y reclamaban a Agustín | La dedicatoria a Grynaeus; Muller: para el fundamento bíblico de Calvino «hay que leer los comentarios» | Escriben para recuperar una lectura desde la tradición reformada. En lo que se leyó de ellos no tratan la alegoría de Calvino |
| Lubac | La condena de los cuatro sentidos por Lutero («versos impíos», en su comentario al Salmo 22) y su seguimiento casi unánime en el protestantismo descansan en una idea de la alegoría que no se estudió en los textos, y parte de la polémica antimedieval | El dístico y Lutero (vol. 1, introducción); Rullus de Basilea; Rosenmüller; «ciertos escritores protestantes» (vol. 2, cap. 6, §2) | Escribe desde la comunión de fe con la tradición y lo declara. De Lutero solo da unas líneas; el estudio más largo que anuncia «a propósito de estos versos» no aparece en los volúmenes 1 a 3 de la biblioteca |
Cuatro de las cinco describen a los reformadores como lectores que ponían el sentido de las palabras en primer lugar (Pelikan, Klein, Blomberg y Hubbard, Carter, Allen y Swain); la quinta, la de Lubac, mira lo que se perdió con la condena de los cuatro sentidos. Las que coinciden en lo primero chocan en lo que concluyen. Klein, Blomberg y Hubbard y Carter hablan del mismo Calvino y sacan conclusiones distintas. Para los primeros, Calvino rechazó la alegoría a favor de la interpretación histórica; para el segundo, rechazó su mal uso y conservó un sentido pleno nacido del literal. Los textos dan base a las dos lecturas: Calvino manda rechazar «como corrupciones mortales» las exposiciones que se alejan del sentido natural, y dice a la vez, sobre una anagogía, «no me opongo». Cuál de las dos pesa más depende de qué frases se pongan juntas.
Un reparo sobre los autores: Carter, y Allen y Swain, escriben para recuperar una lectura; Klein, Blomberg y Hubbard escriben una historia que desemboca en su propia posición; Pelikan no estudia exégesis; y de lo que Lubac pensaba de Lutero en detalle solo tenemos tres líneas. Smalley, que Lubac discute y que Klein, Blomberg y Hubbard citan, no está en la biblioteca. Eso no invalida lo que dicen, pero obliga a leerlos como argumentos.
En Cómo leer la Biblia los manuales discrepaban sobre las dos monedas de la parábola de , y en la síntesis medieval la Catena Aurea mostró que las dos lecturas están en Agustín y que los mismos Padres que alegorizan responden también a la pregunta del abogado. Quedó pendiente el reparo de Stein: que una alegoría concuerde con la fe cristiana no prueba que el texto la enseñe. Sobre la misma parábola la biblioteca tiene lo que dijeron dos reformadores, Calvino y Bullinger. De Lutero no hay nada sobre ella en los textos que se leyeron.
| Lectura | Qué hace con la parábola | Con qué la apoya |
|---|---|---|
| Agustín, Cuestiones sobre los Evangelios II, 19 (en la Catena Aurea; véase la síntesis medieval) | El herido es Adán; Jerusalén, la patria celeste; Jericó, la mortalidad | La explicación de los nombres |
| Agustín, Sobre la doctrina cristiana I, 30, 33 (texto del sitio) | Cristo «se designa a sí mismo bajo la figura» del samaritano, y por eso Dios quiso ser llamado también prójimo nuestro | La definición de prójimo como aquel a quien se muestra, o debe mostrarse, misericordia |
| Calvino, comentario a Lucas 10,30 | Prójimo es todo hombre; la parábola obliga al abogado a confesarlo. Rechaza tres alegorías: la del herido «medio muerto», la de Cristo como samaritano y la del mesón como Iglesia | La intención de Cristo en el pasaje; «reverencia» por el sentido natural |
| Calvino, Institución II, v, 19 | No hay base para fundar doctrina en el «medio muerto». Aunque se admitiera la alegoría, no probaría lo que de ella se saca | «Las alegorías no deben llevarse más lejos de lo que la Escritura expresamente autoriza» |
| Bullinger, Década I, sermón 10 | Un judío herido, atendido por un samaritano, enemigo suyo: todo el que necesita ayuda es prójimo | Agustín (Doctrina I, 30), citado «según el recto sentido de la Escritura» |
El texto de Agustín que tiene el sitio dice así:
33. Mas ahora, si todo aquel a quien debemos mostrar, o que debe mostrarnos a nosotros, los oficios de misericordia es con razón llamado prójimo, es manifiesto que el mandato de amar al prójimo abraza también a los santos ángeles, puesto que tan grandes oficios de misericordia han sido realizados por ellos en favor nuestro, como fácilmente puede mostrarse dirigiendo la atención a muchos pasajes de la Santa Escritura. Y por este motivo, aun Dios mismo, Señor nuestro, quiso ser llamado prójimo nuestro. Pues nuestro Señor Jesucristo se designa a sí mismo bajo la figura del hombre que socorrió al que yacía medio muerto en el camino, herido y abandonado por los ladrones. Y el salmista dice en su oración: "Me portaba como si hubiera sido mi amigo o mi hermano." Mas como la naturaleza divina es de una excelencia superior a la nuestra, y está muy por encima de ella, el mandato de amar a Dios es distinto del de amar al prójimo. Porque Él nos muestra compasión por causa de su propia bondad, mas nosotros mostramos compasión unos a otros por causa de la suya; — es decir, Él se compadece de nosotros para que gocemos plenamente de Él; nosotros nos compadecemos unos de otros para gozar plenamente de Él.
Calvino, en su comentario a Lucas, empieza por el sentido que da a la parábola el abogado que quería justificarse:
Para que una persona sea nuestro prójimo basta que sea un hombre; no está en nuestro poder borrar nuestra naturaleza común. […] La alegoría que aquí han urdido los defensores del libre albedrío es demasiado absurda para merecer refutación. Según ellos, bajo la figura del hombre herido se describe la condición de Adán después de la caída, y de ahí infieren que el poder de obrar bien no se extinguió del todo en él, porque se dice que quedó solo medio muerto. […] Tampoco es más verosímil otra alegoría que, sin embargo, ha agradado tanto que casi todos la han admitido, como si fuera una revelación del cielo. Imaginan que este samaritano es Cristo, porque es nuestro guardián; y nos dicen que se derramó vino junto con aceite en la herida porque Cristo nos cura por el arrepentimiento y por una promesa de gracia. Han urdido una tercera sutileza: que Cristo no restituye la salud de inmediato, sino que nos envía a la Iglesia, como a un mesonero, para ser curados poco a poco. Reconozco que ninguna de estas interpretaciones me agrada; pero deberíamos tener una reverencia más honda por la Escritura que la de considerarnos libres para disfrazar su sentido natural. Y cualquiera puede ver que la curiosidad de ciertos hombres los ha llevado a urdir estas especulaciones, contra la intención de Cristo.
En la Institución Calvino vuelve sobre el «medio muerto» y dice contra quién va:
Nada hay más frecuente en sus bocas que la parábola del viajero que cayó entre ladrones y quedó medio muerto. Sé que es idea común de casi todos los autores que bajo la figura del viajero se representa la calamidad del género humano. […] En primer lugar, si yo negara que haya lugar para su alegoría, ¿qué podrían decir? No hay duda de que los Padres la inventaron contra el sentido genuino de la parábola. Las alegorías no deben llevarse más lejos de lo que la Escritura expresamente autoriza: tan lejos están de formar una base suficiente para fundar doctrinas.
Y Bullinger, en el décimo sermón de la primera década, no entra en las alegorías. Lee la parábola para definir quién es el prójimo, y para ello invoca a Agustín:
Nuestro Señor Jesucristo nos dice que cada uno, aun siendo nuestro enemigo, es, con todo, nuestro prójimo, si necesita nuestra ayuda o consejo. Pues supone que un judío, cayendo entre ladrones y yaciendo en el camino medio muerto y cubierto de heridas, no fue atendido por sus compatriotas, un levita y un sacerdote que pasaron junto a él, sino que al fin lo recogió y sanó un samaritano. […] Como el samaritano juzgó prójimo a su enemigo, y obró amistosamente con él cuando necesitaba su amistad, mira tú de tener por prójimo a todo el que necesite tu ayuda, y hazle bien. Aurelio Agustín dijo, pues, según el recto sentido de la Escritura: «Tomamos por prójimo a aquel a quien mostramos misericordia cuando es necesaria, o a quien deberíamos mostrársela si alguna vez la necesitara».
Lo que muestra el conjunto es esto. La enseñanza sobre el prójimo es la misma en todos: el que necesita misericordia, sea quien sea. Bullinger la apoya en Agustín, y es la que la Catena reunía en Cirilo, Teofilacto, Crisóstomo y Ambrosio (véase la síntesis medieval). La diferencia está en el estatuto de la alegoría. Calvino la rechaza por dos razones. La primera es que no corresponde a la intención de Cristo en la parábola, que es el sentido natural; esa objeción vale para el samaritano-Cristo del que habla Agustín en Doctrina I, 30, 33, aunque Calvino no nombra a Agustín en ninguno de los dos pasajes, y en la Institución habla de «los Padres» y de «casi todos los autores». La segunda es que una alegoría no puede cimentar doctrina: lo del «medio muerto» se usaba en la discusión sobre el libre albedrío, y Calvino responde que ni siquiera si se concediera la alegoría probaría lo que de ella se saca. Lutero atribuye a Agustín una regla parecida: que las figuras y alegorías no prueban nada (Conversaciones de sobremesa, n.º 767). El pasaje de Agustín al que remite no está en la biblioteca.
Con esto se responde, con palabras de la Reforma, al reparo de Stein que la síntesis medieval dejó abierto. La regla de Calvino es que una alegoría no vale más que lo que la Escritura misma sanciona. Es otro criterio que el que Agustín da en Sobre la doctrina cristiana III, 27, 38 (el texto se copia en la síntesis patrística): un sentido distinto del que quiso el autor se admite si otros pasajes de la Escritura lo respaldan y concuerda con la sana doctrina. Los textos de Calvino que se leyeron no discuten el criterio de Agustín. Los dos son controles; difieren en lo que cuenta como respaldo.
Carter lee el pasaje de la Institución y concluye que Calvino no rechaza la alegoría como tal, sino la que no crece del sentido natural. Eso encaja con el texto de la Institución, donde la alegoría sirve a una tesis sobre el libre albedrío. En el comentario a Lucas, en cambio, Calvino rechaza también la lectura de Cristo como samaritano, que no tiene ninguna disputa doctrinal pegada y que, según él, casi todos habían admitido. Carter no cita ese pasaje en lo que se leyó de él (observación de esta edición).
Lo que esta lectura ganó se ve en los textos de los apartados anteriores. Ganó un texto sometido a comprobación en su lengua: las objeciones de Valla y de Erasmo a la Vulgata pusieron en cuestión lecturas concretas de Génesis 3,15, Lucas 1,28 y Efesios 5,32 (Pelikan). Ganó un freno con enunciado, la regla de Lutero y la de Calvino, que sirve de respuesta al reparo de Stein. Ganó un lector común con acceso al texto: Lutero sostiene que un hombre común puede tener verdadero entendimiento, Whitaker que las Escrituras son suficientemente claras para ser leídas por el pueblo, y Klein, Blomberg y Hubbard recuerdan que los anabaptistas pusieron la interpretación en manos de los laicos y que la Biblia pasó a ser parte continua de la vida de los cristianos corrientes. Ganó una distinción de géneros: el comentario que sigue el hilo del autor, los loci communes para los temas (Allen y Swain), y el saber de cada ciencia dejado a su sitio, como en Génesis 1,16. Y ganó comentarios que, según Klein, Blomberg y Hubbard, «siguen siendo apreciados por los estudiosos de la Biblia».
Lo que costó aparece en los mismos libros. El primer coste es la pregunta que quedó sin respuesta común: si la Escritura es el único juez, ¿quién resuelve cuando dos lectores honestos discrepan? El desacuerdo sobre la Cena (Marburgo, 1529, según Klein, Blomberg y Hubbard) es el ejemplo. Los críticos católicos que recoge Pelikan lo convirtieron en objeción; Klein, Blomberg y Hubbard ven en los mismos desacuerdos una confirmación de la complejidad del proceso de interpretación y de que los intérpretes siguen trabajando dentro de tradiciones. La filología se volvió también contra los reformadores: Pelikan recoge que los críticos atacaron como falsa la adición de «solo» en Romanos 3,20, que Lutero suprimió de su edición final, como prueba de que el texto se forzaba. El segundo coste lo pagaron los lectores que leyeron distinto. Klein, Blomberg y Hubbard escriben que los anabaptistas, tenidos por rebeldes y sediciosos por otros cristianos de su tiempo, fueron martirizados por miles, «en retrospectiva, verdaderamente un día oscuro para la Reforma». El tercero es la escolástica protestante: a fines del siglo XVI, dicen los mismos autores, los herederos de Calvino y de Lutero parecieron recaer en disputas doctrinales esotéricas y, a ojos de observadores externos, las iglesias reformadas pasaron a dar más importancia al acuerdo intelectual con el dogma que a la piedad personal.
El cuarto coste es el lenguaje con que se juzgó a los lectores anteriores. Calvino escribe que durante muchos siglos nadie era tenido por ingenioso si no sabía cambiar «en una variedad de formas curiosas» la palabra de Dios, y que eso «fue sin duda una estratagema de Satanás para minar la autoridad de la Escritura» (sobre Gálatas 4,22). Lutero dice que Orígenes «no vale una palabra de Cristo» (Conversaciones de sobremesa, n.º 767). Lubac atribuye parte de los juicios modernos sobre los cuatro sentidos a escritores protestantes que reaccionaron, «sin hacer la distinción necesaria», contra las desviaciones de la exégesis medieval y contra ciertos principios fundamentales de la interpretación tradicional (vol. 2, cap. 6, §2). El quinto coste es el trato a los judíos, que aparece, como en las eras anteriores, en la formulación de la ley y el evangelio. Lutero lee la Jerusalén terrena como parte de Agar y dice que «los judíos tomaban por incondicionales las promesas condicionales de la ley» (sobre Gálatas 4,24-25); Calvino ve en Gálatas 4,23 una referencia indirecta «al llamamiento de los gentiles y al rechazo de los judíos». Los libros consultados no estudian cómo se recibieron esos pasajes, y la biblioteca no trae otros escritos de Lutero sobre los judíos.
Las valoraciones coinciden en que los reformadores leyeron con los Padres en la mano: Calvino cita a Crisóstomo en Gálatas 4,22 y Whitaker invoca a Tomás para respaldar su tesis del sentido único. Difieren en cuánto pesa lo que cambió y cuánto lo que continuó. Pelikan lo resume en el prefacio con una frase sobre la sola Scriptura: a pesar de sus protestas, dice, los reformadores mostraron que la Scriptura no había sido nunca sola.
Nada de esto exige creer lo mismo que los reformadores ni leer como ellos. Cinco prácticas que se desprenden de los textos de este artículo; son una síntesis de esta edición, no un método de la Reforma:
- Leer el texto en su lengua antes de lo que se ha dicho de él. Génesis 3,15 y Efesios 5,32 muestran que una palabra traducida puede sostener una doctrina. Comparar versiones, como se hizo con Romanos 13,14 en Cómo leer la Biblia, es la versión de hoy de esa exigencia. Calvino da la medida: la tarea del expositor es abrir la mente del escritor.
- Pedir una razón para salir del sentido sencillo. Es la regla de Lutero y la de Calvino (II, v, 19). No es un método mecánico: la misma regla produjo lecturas incompatibles de «esto es mi cuerpo». Sirve para saber a quién le toca dar la razón, no para zanjar la discusión.
- Seguir el hilo del autor y dejar el tema para otro género. Calvino distingue el comentario del lugar común. Una pregunta que puede hacerse hoy: esta lectura, ¿sigue el argumento del pasaje o usa el pasaje para otro asunto?
- Preguntar a quién habla el texto y con qué lenguaje. Génesis 1,6 y 1,16 en Calvino: el texto que habla a todos en estilo popular no es un tratado de astronomía.
- Leer con los Padres como interlocutores y no como jueces. Calvino discute con Orígenes y con Jerónimo y cita a Crisóstomo; Whitaker emplea a Basilio; Lutero pone a todos bajo la palabra. Quien lee así sigue pudiendo aprender de Agustín lo que Bullinger aprendió de él sobre el prójimo.
Hay cosas que no se trasladan. La claridad de lo necesario para la salvación supone una comunidad que acuerde qué es necesario, y los propios reformadores no lo acordaron a propósito de la Cena. La certeza por el testimonio interno del Espíritu no la puede comprobar otro lector. La premisa de que los tipos y las figuras están en el texto porque el Espíritu los puso (Whitaker sobre Oseas 11,1) exige aceptar la inspiración que Carter propone para hoy, y otros lectores no la aceptarán. Y el lenguaje con que se descalificó a los lectores de otro bando, a los «papistas» y a los judíos, no es algo que esta edición recomiende trasladar.
Los libros consultados cuentan de tres maneras lo que siguió. Pelikan dice que en el siglo XVII la ortodoxia sistematizó una doctrina ya definida en las confesiones del XVI y no buscó desarrollarla, y que la dogmática confesional dedicó cada vez más espacio a los prolegómenos sobre la Escritura y a la polémica (cap. 7). Klein, Blomberg y Hubbard ven la escolástica protestante, el pietismo (con su lectura de «sentido común», gramatical y devocional) y el racionalismo, cuyas raíces ponen en el humanismo cristiano de Erasmo y en el empleo de la razón para estudiar la Biblia en sus lenguas; citan a Hobbes (1651), a Simon (1678) y a Spinoza (1670). Carter no quiere agrupar sin más la Reforma con la «modernidad»: sigue a Muller en que la Reforma desembocó en una escolástica protestante que recibió con entusiasmo mucho de Tomás de Aquino, y presenta a Calvino como un «platónico cristiano» que atacó el nominalismo tardomedieval (cap. 3, notas 42 y 43). Es la misma tesis que en la síntesis medieval ponía en Ockham el comienzo de la ruptura; aquí exceptúa a Calvino.
Son tres historias que responden a preguntas distintas: qué hizo la Reforma con la tradición, de dónde viene el método histórico y quién rompió con la metafísica anterior. Ninguno de los libros consultados las pone frente a frente. Cómo se pasó de este modo de leer a la crítica histórica y a las teorías de la interpretación es el asunto del artículo siguiente de la ruta.
Los libros de la biblioteca citan estos trabajos, que no están en ella y no se han leído para este artículo:
- Erasmo, Diatriba sobre el libre albedrío y su Nuevo Testamento de 1516, según Lutero, Whitaker, Pelikan y Klein, Blomberg y Hubbard.
- Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages (Blackwell, 1952), según Lubac y Klein, Blomberg y Hubbard.
- David Steinmetz, «The Superiority of Pre-critical Exegesis» (Theology Today, 1980), según Carter.
- Richard A. Muller, «Biblical Interpretation in the Era of the Reformation: The View from the Middle Ages», según Carter; y The Unaccommodated Calvin (Oxford, 2000), según Allen y Swain y Carter.
- Arnold Huijgen, «Divine Accommodation in Calvin: Myth and Reality», según Boersma.
- Henri de Lubac, Exégesis medieval, vol. 4, que no está en la biblioteca y donde podría estar el estudio de Lutero que anuncia el vol. 1.
- Lutero, comentario al Salmo 22 (donde llama «versos impíos» al dístico de los cuatro sentidos), según Lubac.