Premisa central
Quien leía la Biblia con la crítica histórica ponía antes que las demás una pregunta sobre el texto como documento: quién lo escribió, cuándo, para quiénes y con qué datos se puede comprobar. Lo que quedó por resolver fue qué se sigue de las respuestas para lo que se cree de la Biblia, y quién decide cuando el dato y la doctrina no coinciden.
En 1670 apareció en Ámsterdam, sin nombre de autor y con un pie de imprenta falso («Hamburgo»), el Tratado teológico-político de Spinoza, según la nota de la edición Delphi que se consultó. En el capítulo 7, sobre cómo interpretar la Escritura, resume su método así:
Puedo resumir el asunto diciendo que el método de interpretar la Escritura no difiere mucho del método de interpretar la naturaleza; de hecho, es casi el mismo. Pues así como la interpretación de la naturaleza consiste en examinar la historia de la naturaleza y deducir de ella definiciones de los fenómenos naturales a partir de ciertos axiomas fijos, la interpretación de la Escritura procede examinando la Escritura e infiriendo la intención de sus autores, como conclusión legítima, de sus principios fundamentales. Trabajando de este modo, cada uno avanzará siempre sin peligro de error —es decir, si no admite para interpretar la Escritura y discutir su contenido otros principios que los que halla en la propia Escritura— y podrá discutir con igual seguridad lo que supera nuestro entendimiento y lo que se conoce por la luz natural de la razón.
Es el programa de una era: que el sentido de la Escritura se saque de ella y de su historia, sin una autoridad previa que lo decida. Este artículo sintetiza lo que hicieron con ese programa quienes la estudiaron como un conjunto de documentos históricos, y por qué, y lo que hicieron con ello quienes no aceptaron todo lo que traía. Es una síntesis, no un manual: responde a cuatro preguntas (qué discusiones empujaron a leer así, qué creía quien leía así, cómo lo explican hoy los especialistas, que discrepan entre sí, y qué puede llevarse de ello un lector de otra época). «Moderna» quiere decir aquí la exégesis que va de Hobbes, Spinoza y Simon (1651-1678) a las teorías de la interpretación del siglo XX.
Esta vez la biblioteca trae a buena parte de los protagonistas con sus propias palabras: Hobbes, Spinoza, Lessing (en alemán), Reimarus (en la traducción de Buchanan, con su introducción), Baur (en una antología de 2022), Harnack y Lightfoot; de Strauss, solo lo que citan Ziegler, Baur y Carter. De Simon, Semler, Ernesti, Michaelis, Eichhorn, Gabler y Wellhausen no hay obra propia: se conocen por quienes los resumen, entre ellos la Catholic Encyclopedia, que aporta además la lectura católica de la misma época. Lo que se sabe de segunda mano se dice «según». Un pasaje, la muerte de Moisés, se sigue en el apartado 4; cinco más, con las lecturas completas de Lightfoot, están en el Taller de exégesis crítica. Lo que aquí se dice de Gadamer, Ricoeur, Hirsch y Eco no se repite: está en Filosofía de la hermenéutica.
| Rasgo | En la era moderna |
|---|---|
| Cuándo | Del siglo XVII al XX. Fechas que aparecen: 1651 (el Leviatán), 1670 (el Tratado teológico-político), 1678 (Simon), 1759-1761 (Ernesti), 1771-1775 (Semler sobre el canon), 1774-1778 (Lessing publica los fragmentos de Reimarus), 1780 (La educación del género humano), 1835-1836 (la Vida de Jesús de Strauss), 1836, 1847 y 1850 (Baur), 1865 (el prefacio de Lightfoot), 1878 o 1883 (los Prolegómenos de Wellhausen), 1906 (la Comisión Bíblica) y 1919 (Barth). |
| La Biblia | El texto hebreo y griego impreso y las lenguas vivas. A la filología se añaden la crítica textual aplicada a la Escritura con los mismos principios que a cualquier otro texto (Bengel la aceptaba, según Pelikan, p. 91) y los escritos del Oriente antiguo que la arqueología sacó a luz en el siglo XIX, con los que se compara (Klein, Blomberg y Hubbard). |
| Dónde se leía | En el tratado filosófico y en el fragmento polémico que un bibliotecario publicaba sin nombre de autor; en la universidad, sobre todo la alemana (Klein, Blomberg y Hubbard; Carter); en el manual de introducción (Michaelis, Eichhorn); en el comentario técnico (Lightfoot). Fuera de la universidad siguió leyéndose en el púlpito y en los círculos pietistas (Klein, Blomberg y Hubbard). |
| Quién preguntaba | Filósofos (Hobbes, Spinoza), un sacerdote católico (Simon), un médico católico (Astruc, según Reid), un profesor de lenguas orientales (Reimarus), un escritor y bibliotecario (Lessing), profesores de teología (Ernesti, Semler, Gabler), historiadores (Baur, Harnack) y un discípulo de Baur (Strauss). Respondían pastores como Goeze, el periódico eclesiástico de Hengstenberg, la teología «mediadora» (Hagenbach), Lightfoot, los norteamericanos Warfield, Green y Beecher (Klein, Blomberg y Hubbard) y la Comisión Bíblica romana. |
| Pregunta de fondo | Cuando se le hacen a la Biblia las preguntas que se hacen a cualquier documento antiguo, ¿qué se sigue para lo que se cree de ella? (Formulación de esta edición.) |
| Qué se conserva | Tratados filosóficos, fragmentos polémicos, introducciones al Antiguo y al Nuevo Testamento, comentarios técnicos, vidas de Jesús, historias del dogma, prefacios y decretos. |
En la Reforma se discutió quién decide lo que dice el texto (síntesis de la Reforma). En la era moderna se discutió qué clase de libro es la Biblia, y la respuesta fue moldeando lo demás. Los libros consultados describen cuatro asuntos; la agrupación es de esta edición.
La pregunta por el autor del Pentateuco no nació en esta era (el apartado 4 sigue sus antecedentes en torno a un versículo). Lo que cambió en el siglo XVII fue que se planteó con datos del propio texto. Klein, Blomberg y Hubbard citan tres libros: el Leviatán (1651), donde Hobbes sostuvo, dicen, que Moisés vivió mucho antes de que se completara el Pentateuco; la Historia crítica del Antiguo Testamento (1678) del sacerdote francés Richard Simon, a quien los estudiosos posteriores mirarían como el padre de la crítica bíblica moderna; y el Tratado de Spinoza. La Catholic Encyclopedia (artículo «Biblical Criticism», de George J. Reid) matiza: Hobbes, Pereyre (1655) y Spinoza atacaron la autoría mosaica «de pasada»; el primero en tratar las cuestiones generales con un método a la vez amplio y científico fue Simon, que señaló los relatos dobles y las variaciones de estilo y dedujo que, aparte de la parte legal, escrita por Moisés, buena parte del resto era obra de varios «analistas inspirados». Reid añade que la teoría no le sobrevivió y que su obra no ganó una escuela. Hagenbach dice que en lo tocante a la literatura bíblica el espíritu crítico pudo desarrollarse más libremente en la Iglesia romana que en suelo protestante, y que así Simon puso los cimientos de la crítica bíblica (§ 230).
Reid cuenta lo que siguió: Astruc (1753) y los dos nombres de Dios en el Génesis; Eichhorn (1780-1783), que en 1787 habría usado el nombre de «crítica superior»; Geddes y De Wette; y la hipótesis que llama «grafiana», de Reuss, Graf (1866) y Wellhausen: un documento del siglo IX a. C. (J), otro posterior (E), el Deuteronomio (D, 621 a. C.) y el código sacerdotal (P), posterior al exilio. Klein, Blomberg y Hubbard dan el mismo desenlace con otras cifras (cuatro fuentes escritas entre 850 y 550 a. C.) y tres consecuencias: que Moisés no pudo escribir nada del Pentateuco, que la Ley nació después de los libros históricos y que la historia real de Israel fue muy distinta de la que cuentan los libros. Difieren en la fecha de los Prolegómenos (1878 ellos, 1883 Reid) y esta edición no lo zanja. Dicen además que la crítica cambió de objeto: en vez de preguntar qué quiso decir el texto, muchos preguntaron por las fuentes que había detrás.
La respuesta católica oficial llegó después. Reid cuenta que la Comisión Bíblica declaró el 27 de junio de 1906 que los argumentos de los críticos no prueban que el Pentateuco no sea sustancialmente de Moisés, y que para el Nuevo Testamento los exegetas católicos defendieron la autenticidad, la integridad y la veracidad tradicionales. Pelikan da un ejemplo de cómo se recibió en las iglesias una pregunta literaria. Los intérpretes de Isaías sabían desde hacía tiempo que entre los treinta y nueve primeros capítulos y los veintisiete últimos había una ruptura marcada, pero atribuían las dos partes al mismo autor. Al aplicar al libro los mismos métodos de análisis literario que los filólogos clásicos empleaban con la Ilíada y la Odisea, la hipótesis de una autoría múltiple se impuso a los eruditos bíblicos del siglo XIX. Los defensores protestantes de la inspiración verbal la rechazaron, y también lo hizo la Comisión Bíblica Pontificia en 1908; pero los teólogos que respondieron que la cuestión literaria no era una cuestión doctrinal («ambos Isaías inspirados») anticiparon, dice Pelikan, lo que sería para la mayoría de las iglesias la solución final (p. 246). Es el trasfondo de la tercera lectura de Isaías 53 en la síntesis patrística.
El método de Spinoza ocupa el capítulo 7 del Tratado. Pide reunir primero la «historia» del texto: su lengua (para el Nuevo Testamento también hace falta el hebreo, dice, porque su estilo es hebreo aunque esté en otras lenguas); el análisis de cada libro por temas, con nota de los pasajes ambiguos o contradictorios; y lo que se sabe de cada autor (vida, estudios, ocasión, época, destinatarios) y de la suerte del libro hasta entrar en el canon. Y lo resume en una regla:
La regla universal para interpretar la Escritura es no aceptar como enseñanza escriturística auténtica nada que no percibamos con toda claridad cuando lo examinamos a la luz de su historia. […] Llamo claros u oscuros a los pasajes según que su sentido se infiera con facilidad o con dificultad en relación con el contexto, no según que su verdad se perciba con facilidad o no por la razón. Trabajamos no sobre la verdad de los pasajes, sino únicamente sobre su sentido. Debemos poner especial cuidado, cuando buscamos el sentido de un texto, en no dejarnos llevar por nuestra razón en cuanto fundada en principios del conocimiento natural (por no hablar de los prejuicios): para no confundir el sentido de un pasaje con su verdad, hemos de examinarlo únicamente por la significación de las palabras o por una razón que no reconozca otro fundamento que la Escritura.
Spinoza no esconde las dificultades. No tenemos de los antiguos hebreos diccionario, gramática ni retórica; el hebreo escrito no tenía vocales, y los puntos y acentos que hoy se leen, dice, los añadieron hombres de una época posterior y son «interpretaciones corrientes» sin más autoridad que cualquier otro comentario; de muchos libros no se sabe el autor ni la ocasión. Concluye que el verdadero sentido de la Escritura es en muchos lugares inexplicable, o a lo sumo materia de conjetura, y que esas dificultades no alcanzan a la enseñanza moral, que está en palabras corrientes (la compara con Euclides, de cuyo autor nadie pregunta la vida para entender un teorema). Rechaza además tres atajos: la «luz sobrenatural» que algunos reclaman para interpretar (sus interpretaciones no contienen, a su juicio, «nada sobrenatural, al menos nada sino meras conjeturas»), el método de Maimónides (si el sentido literal choca con la razón, se lee en sentido metafórico) y la autoridad de la tradición farisaica o la del pontífice romano. Gadamer resume el método en términos parecidos: Spinoza busca el sentido de las frases (sensus orationum) y no su verdad (veritas) (Parte II, cap. 3, «La prehistoria de la hermenéutica romántica»).
Gadamer pasa de Spinoza al siglo XVIII. Según él, que sigue aquí a Dilthey, Semler y Ernesti comprendieron que, para entender bien la Escritura, había que reconocer que tenía varios autores y abandonar la idea de la unidad dogmática del canon; Dilthey lo llamó «liberación de la interpretación del dogma». Harnack, que escribe en 1894, da una historia de esa disciplina: nació en el siglo XVIII con Mosheim, Walch, Ernesti, Lessing y Semler (vol. I, cap. I, § 2, pp. 24-25 de la traducción de Buchanan). De Ernesti cuenta que su programa de 1759 sostuvo que la dogmática es una ciencia positiva que debe tomar su material de la historia (p. 27); de Semler, que allanó, dice, el camino para ver los dogmas como surgidos bajo condiciones históricas definidas y fue el primero en captar el problema de la relación del catolicismo con el cristianismo primitivo (p. 29, nota 27); de Lessing, que sus escritos teológicos son la contribución más importante de aquel período para entender la historia más antigua del dogma, pero que tuvieron pocos resultados porque no era teólogo de profesión (p. 28). Y del racionalismo, que tenía en alto grado la crítica libre y solo en medida muy limitada la capacidad de ponerse en el lugar de otros. Carter añade a Gabler (1787): la teología bíblica como ciencia histórica, una cuña entre lo que un texto «significó» y lo que «significa».
El propio Baur formuló en 1850 lo que esa línea había hecho del estudio del canon. Define la introducción a los libros bíblicos como la ciencia que examina el origen y el carácter de los escritos del canon, y por eso la llama «crítica del canon»: su primera tarea es preguntar con qué derecho se llaman apostólicos. Dice que «la duda es la esencia de la crítica» y que, si se la llama destructiva, hay que recordar que «nada puede destruirse que no sea en sí destructible»; pero añade que la crítica no puede quedarse en lo negativo, porque su tarea positiva es mostrar cómo las circunstancias y los intereses hicieron nacer esos escritos (Prolegómenos, cap. 7 del Reader, pp. 96-99, traducción de Beata y Matthew Vale). La misma pregunta se aplicó a la tradición: Pelikan cuenta que el estudio de los Padres mostró «divisiones infinitas» y una «pluralidad de hipótesis» en lugar de un consenso (p. 82), y que la tradición debía leerse críticamente si había de servir para la «historia y la interpretación genuinas» (p. 86).
El capítulo 6 del Tratado trata «De los milagros». Spinoza sostiene que la naturaleza guarda un orden fijo porque sus leyes son decretos de Dios; que los milagros solo se entienden «en relación con las opiniones humanas», como sucesos cuya causa natural no puede explicar quien los cuenta; que un suceso contrario a las leyes de la naturaleza, en vez de darnos conocimiento de Dios, nos haría dudar de Él; y que, cuando la Escritura atribuye algo a la voluntad de Dios, entiende el orden de la naturaleza (el sol detenido en tiempo de Josué sería una manera de contar de quienes creían que el sol se mueve). La regla para leer los relatos es conocer las opiniones de quienes los contaron y distinguirlas de lo que sus sentidos percibieron. Y la conclusión dice lo que se juega:
Podemos, pues, estar absolutamente seguros de que todo acontecimiento que la Escritura describe con verdad ocurrió necesariamente, como todo lo demás, según las leyes naturales; y si algo hay allí escrito que pueda demostrarse en términos expresos que contraviene el orden de la naturaleza o que no se deduce de él, hemos de creer que fue introducido en los escritos sagrados por manos irreligiosas; pues lo que es contrario a la naturaleza es también contrario a la razón, y lo que es contrario a la razón es absurdo y, por ello mismo, debe rechazarse.
Hay que leerla junto a otra frase del mismo libro. Al cerrar el capítulo, Spinoza advierte que ha seguido aquí un método distinto del de la profecía: de la profecía no afirmó nada que no pudiera inferirse de la Escritura, mientras que de los milagros dedujo sus conclusiones «únicamente de los principios averiguados por la luz natural de la razón», porque la pregunta, dice, es puramente filosófica. El orden de la naturaleza entra, pues, como premisa antes de la exégesis, y lo dice. En la carta XXIII a Oldenburg (numeración de Elwes) aplica la premisa a los Evangelios: concluye que la resurrección de Cristo fue «en realidad espiritual», revelada solo a los fieles según su capacidad, y reconoce que los apóstoles creyeron que Cristo había resucitado de verdad: aquellas revelaciones, dice, se adaptaban a la comprensión de quienes las recibían. El capítulo 6 termina citando a Josefo sobre el paso del mar: «cada uno es libre de pensar lo que le plazca».
Hagenbach cuenta que desde Spinoza y Hume los racionalistas se opusieron a la credibilidad de los milagros, y que, tras intentar la teoría de la acomodación (Cristo y los apóstoles se habrían acomodado a los prejuicios de su tiempo) o una exégesis arbitraria, acabaron admitiendo que Cristo y los apóstoles pudieron errar en lo no esencial (§ 292); añade que también hubo supernaturalistas, como Storr, con exégesis artificiales para salvar la inspiración verbal. De Kant dice que introdujo la interpretación moral: explicar la Escritura sin preocuparse de su sentido histórico original, del modo más útil para el estado moral del pueblo (§ 292, nota 2).
Strauss es el caso más claro de lo que estaba en juego, y de él hay tres testimonios. Ziegler, su biógrafo (1908), cuenta que ya el prólogo de La vida de Jesús decía: «el nuevo punto de vista que ha de ocupar el lugar de los dos [el racionalismo y el supranaturalismo] es el mítico». Rechazaba el racionalismo más moderno, que ejemplifica con Paulus y con Eichhorn, por razones de gusto (el artificio y la violencia de su procedimiento) y, según Ziegler, razonaba que ningún testimonio externo obligaba a atribuir a apóstoles el Evangelio de Mateo ni el de Juan (los otros dos no lo pretenden), y que la autenticidad no puede fundarse en razones internas antes de examinar todos los relatos (parte I, cap. III, pp. 140-141). En la edición de 1864 escribe, citado por Ziegler: «Todo relato no histórico, cualquiera que sea su origen, en el que una comunidad religiosa reconoce un componente de su fundamento sagrado, por ser expresión absoluta de sus sentimientos y representaciones constitutivos, es un mito», y admite que, «principalmente a consecuencia de las demostraciones de Baur», ha concedido a la ficción consciente mucho más lugar que antes, sin cambiar el nombre (pp. 143-144). Carter cita su comparación con las dos posturas anteriores:
Al adoptar el punto de vista mítico, tal como se había aplicado hasta ahora a la historia bíblica, nuestros teólogos se habían aproximado de nuevo a la antigua interpretación alegórica. […] El modo mítico de interpretar coincide con el alegórico en renunciar a la realidad histórica de las narraciones sagradas para conservarles una verdad absoluta inherente. […] La única diferencia esencial entre estos dos modos de explicar es que, según el alegórico, esa inteligencia superior es la acción divina inmediata; según el mítico, es el espíritu de un pueblo o de una comunidad.
Carter responde que Strauss entiende mal la relación entre el sentido literal y el espiritual en la Gran Tradición (sus únicas referencias patrísticas son a Orígenes, al que equipara con Filón) y que el «mito filosófico» no se distingue del naturalismo; le concede que los conservadores que defienden un núcleo histórico dentro del relato libran una batalla perdida. Es la lectura de Carter, que escribe contra el proyecto de Strauss; lo que el texto permite comprobar es que Strauss mismo compara su método con la alegoría de las eras anteriores y la separa por la fuente que atribuye al sentido.
Baur, su maestro, le hizo otra pregunta en 1847. Según la antología de Lincicum y Zachhuber, reconoce que la crítica de Strauss ayudó a mirar la Escritura sin presupuestos dogmáticos, pero dice que su error fue hacer del relato evangélico el objeto de la crítica antes de haber logrado un resultado sólido en la crítica de los escritos. Y le opone una distinción: «todo lo mítico es ahistórico, pero no todo lo ahistórico es mítico»; mucho de lo que parece mítico solo ha recibido su forma ideal de la libre producción del escritor que narra (Investigaciones críticas sobre los Evangelios canónicos, cap. 8 del Reader, p. 104). Por eso pide preguntar antes qué quería cada evangelista, con qué «tendencia» escribió, porque cada escritor pertenece a su época (p. 105). Son las lecturas de dos protagonistas, y los textos citados no permiten juzgar cuál tenía razón.
El libro más sensacional que se escribió en el siglo XVIII sobre este asunto, dice Pelikan (p. 95), fue la obra de Reimarus sobre la intención de Jesús y de sus discípulos, publicada póstuma y anónimamente por Lessing. La biblioteca trae ahora el ensayo, en la traducción de Buchanan (1970), con su introducción. Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), profesor de lenguas orientales en el gimnasio de Hamburgo, no publicó su Apología o defensa de los adoradores razonables de Dios; solo la mostró a unos pocos amigos de confianza (cinco, según Buchanan). Lessing, que era bibliotecario en Wolfenbüttel, obtuvo permiso de los hijos para publicar fragmentos como de un autor «desconocido» y los editó entre 1774 y 1777 en sus Contribuciones; el último, sobre el fin de Jesús y de sus discípulos, lo publicó aparte en 1778. El hijo de Reimarus reconoció la autoría en 1814 (Buchanan, pp. 9-11). Buchanan advierte que no es seguro cuánto del texto publicado es de Reimarus y cuánto de la edición de Lessing (pp. 9-10).
El método del ensayo está en su primera parte. Reimarus dice que todo lo que sabemos de Jesús está en los escritos de sus discípulos, pero que hay que separar por completo lo que los apóstoles exponen en sus cartas, porque son maestros que dan su propia enseñanza, de lo que Jesús dijo e hizo, que debe tomarse de los evangelistas, que se presentan como historiadores (Parte I, § III, pp. 36-37). De lo que estos cuentan concluye que el fin de la predicación de Jesús («arrepentíos, que el reino de los cielos se ha acercado») fue lo que los judíos entendían por el reino del Mesías (§ IV, pp. 37-38). La segunda parte distingue dos sistemas: el antiguo, que atribuía a Jesús el propósito de una liberación secular de Israel, y el nuevo, de una liberación espiritual del género humano, que depende «sobre todo», según los propios apóstoles, de que Jesús haya resucitado de verdad y de que los discípulos lo hayan visto, tocado y hablado con él (Parte II, § I, p. 85). Buchanan recuerda el lugar que le dio Schweitzer: quizá el mayor logro de la investigación sobre la vida de Jesús, porque Reimarus fue el primero en ver su pensamiento como escatológico; cada frase de la Predicación de Jesús sobre el reino de Dios de Johannes Weiss (1892), dijo, era una rehabilitación de Reimarus (p. 1).
Las respuestas fueron varias y muy distintas. Goeze, pastor principal de Santa Catalina en Hamburgo, según Buchanan, tuvo los fragmentos por blasfemia y el quinto por el más ofensivo que se pudiera imaginar; dijo que la infalibilidad de la Biblia no era una hipótesis sino una verdad indiscutible, que la religión cristiana se sostenía o caía con la Biblia, y culpó a Lessing de las consecuencias de publicarlos (pp. 11-12). Lessing contestó en el Anti-Goeze (1778). En la primera carta, tras hacer notar que el propio Mascho, defensor de la religión que Goeze alababa, sostiene lo mismo que a él le reprochan, resume las tres tesis por las que el pastor «empezó el baile» con él:
¿No sostiene también el señor Mascho (p. 10) que la Biblia contiene una revelación, pero no lo es? ¿No distingue también el señor Mascho (p. 249) la letra del espíritu de la Biblia? ¿No enseña también el señor Mascho (p. 202) que la religión fue antes que la Biblia? ¿Y no son estas las tres tesis por las que el señor pastor empezó el baile conmigo? […] Aún más: estas mismas tesis, que yo doy como simples consideraciones con las que pueden tranquilizarse quienes quieren o tienen que contentarse con el cristianismo sin teología, estas mismas tesis las hace el señor Mascho principios, no del cristianismo, sino de la teología.
Lessing no se declara aquí de acuerdo con Reimarus, a quien llama «mi Ungenannter»; dice que se alegra de que muchos se pongan a refutarlo. La edición Delphi cuenta en su nota que se le impuso por ello una prohibición de escribir sobre religión. Pelikan recoge que un anglicano ortodoxo del siglo siguiente lo llamaría «escéptico, pero probablemente más cristiano» que sus oponentes ortodoxos, y que su manera de plantear el problema fue otra (p. 76): las verdades históricas contingentes nunca pueden servir de prueba de verdades necesarias de la razón; pedir que de la verdad histórica de un hecho se pase a otra clase de verdades era, dice, una falacia lógica, aunque argumentar en sentido contrario no era menos falaz, porque la historia daba a lo sumo una «certeza moral». La tercera respuesta es la de Semler, a quien Goeze había metido entre los enemigos de la Biblia. Según Buchanan, Semler contestó a Reimarus en 1779 que la inmortalidad se enseñaba ya en el Antiguo Testamento, que el reino que anunció Jesús era espiritual y universal y que los apóstoles entendieron después de su muerte sus verdaderos fines; Buchanan juzga su libro más exhortativo y apologético que analítico, pero útil a una necesidad sentida en los círculos ortodoxos (pp. 22-24). La oleada de respuestas amainó con los años, y en 1795 un reseñador decía que los fragmentos estaban olvidados (p. 26).
En el siglo XIX la discusión se volvió una discusión sobre la historia como proceso. Klein, Blomberg y Hubbard dicen que la confianza en la ciencia y la idea de un progreso evolutivo (con Hegel y Darwin como testigos) llevaron a estudiar la Biblia por medios «objetivos y científicos», y que así nació el método histórico-crítico. F. C. Baur, profesor de teología histórica en Tubinga (1826-1860), sostuvo, según ellos, que las cartas de Pablo reflejan una división profunda entre la iglesia de Jerusalén, con Pedro, y Pablo y sus conversos gentiles. Los editores del Reader precisan: desde su ensayo de 1831 sobre el «partido de Cristo» en Corinto, Baur vio en esa grieta el motor del desarrollo del cristianismo; en su libro sobre Pablo (1845) juzgó genuinas solo cuatro cartas y quitó valor probatorio a Hechos. Sobre los Evangelios los resúmenes no subrayan lo mismo: Klein, Blomberg y Hubbard dicen que Baur los dató en el siglo II; los editores, que concluyó en favor de la fiabilidad histórica de los sinópticos, sobre todo de Mateo, frente a Juan (p. 12). Hagenbach dice que sus discípulos, Schwegler, Zeller y Hilgenfeld, se llamaron «escuela histórica» (§ 283, nota 5), y Lightfoot, que sobre este terreno se libraba en 1865 la más importante de las controversias teológicas recientes; el Taller, caso 5, sigue un pasaje donde se vio.
Harnack juzga a Baur en 1894: su mérito imperecedero es haber sido el primero en intentar una idea general uniforme de la historia del dogma sin renunciar a las conquistas críticas del siglo XVIII; pero el «pragmatismo especulativo» de la escuela hegeliana recortó el material histórico de manera sospechosa, «como puede verse, por ejemplo, en las obras de Baur» (vol. I, cap. I, § 2, pp. 30-31). Su propia tesis está en la introducción: «el dogma, en su concepto y en su desarrollo, es una obra del espíritu griego sobre el suelo del Evangelio» (p. 21), y el prefacio dice que a unos les había parecido que no apreciaba la singularidad del Evangelio y a otros que hacía arrancar el dogma de una «apostasía» hacia el helenismo. Su ¿Qué es el cristianismo? (1901) resumió, según Klein, Blomberg y Hubbard, la teología liberal: volver a la religión de Jesús, oculta tras el retrato de la Iglesia, con tres enseñanzas (el reino de Dios, la paternidad de Dios con el valor del alma, el amor). Pelikan observa que Harnack planteó la esencia del cristianismo «en sentido puramente histórico» y que solo hacía falta separar el «núcleo» de la «cáscara» (p. 229-230); y con Weiss el «error» escatológico, si lo era, ya no podía atribuirse a una mala lectura de los apóstoles sino a las expectativas del propio Jesús (p. 226).
Pelikan nombra el nudo: la religión cristiana se fundaba en hechos que pretendían ser históricos; si eran verdaderos como historia, el sistema cristiano era verdadero, y si no lo eran según las reglas de la evidencia, perdía credibilidad (p. 233-234). El estudio histórico-crítico de los Evangelios y la comprensión doctrinal de Cristo debían coincidir y, casi todo el siglo XIX, a menudo no coincidían (p. 234). Las respuestas confesionales, según Klein, Blomberg y Hubbard, criticaron el racionalismo de la nueva crítica (con Hengstenberg a la cabeza en el Antiguo Testamento); en Gran Bretaña ganaron terreno las opiniones de Wellhausen, pero la traducción de Lightfoot de los Padres apostólicos desacreditó la teoría de Baur; en Norteamérica Warfield, Green y Beecher promovieron una «crítica nueva» de supuestos distintos. De la polémica con Hengstenberg hay un texto de Baur (apartado 2.4).
Pelikan abre el capítulo sobre la objetividad de la revelación con la definición de la Ilustración que remite a Kant: «la salida del hombre de su tutela autoimpuesta», y su lema, «¡Atrévete a saber!» (p. 60). Aplicada a la tradición cristiana, representó, según una fórmula que recoge, la revolución de las potencialidades autónomas del hombre frente a poderes que ya no convencían: la autoridad de la Iglesia, la del dogma y, en último término, la autoridad objetiva de la Escritura.
Spinoza pone el árbitro en cada lector, y lo dice. Tras rechazar la «facultad sobrenatural» y el método de Maimónides, escribe que, como el supremo derecho de pensar libremente, incluso en religión, está en el poder de cada hombre, también lo está el de interpretar la religión por sí mismo; que la regla de interpretación no debe ser otra que la luz natural de la razón, común a todos, ni tan difícil que solo puedan aplicarla filósofos muy hábiles; y que, si el poder de interpretar la ley se reserva a los magistrados porque concierne al derecho público, el de explicar la religión pertenece al individuo (cap. 7). Hobbes llega por otro camino a una respuesta opuesta. En el capítulo 33 del Leviatán dice que la cuestión de la autoridad de las Escrituras, bien planteada, es la de «por qué autoridad se hacen ley»; que los libros son canónicos, es decir, ley, en cada nación, por la autoridad soberana que los establece, porque «no es el escritor, sino la autoridad de la Iglesia, la que hace canónico el libro»; que quien tiene poder para hacer ley un escrito lo tiene también para aprobar o desaprobar su interpretación; y reduce la cuestión a si los reyes cristianos son absolutos en sus territorios o están sujetos a un vicario de Cristo. Hobbes responde «¿quién decide?» con el vocabulario de la Reforma; Spinoza, con el de la razón de cada uno. Los dos trabajan el texto con las mismas armas (apartado 4).
Klein, Blomberg y Hubbard dicen que el racionalismo tenía a la mente humana por una autoridad independiente capaz de determinar la verdad. Wright añade que Richard Hooker (c. 1554-1600), a quien cita Lightfoot, no concebía una «razón» como fuente aparte que pudiera oponerse a la Escritura, y que una ironía de la Reforma fue que el énfasis puritano en el derecho de interpretación individual allanó el camino, quitadas las autoridades eclesiales, al racionalismo. Baur lo formula en 1836 desde dentro del protestantismo: quien se detiene ante la Escritura sin preguntar si hay en ella algo humano y tradicional que separar del contenido divino, dice, no sigue el principio crítico del protestantismo; y quien obstruye esas investigaciones con el axioma de que el saber no debe chocar con la fe «rinde tributo» al principio de autoridad católico, que en términos kantianos es el de la «razón perezosa» (Declaración, cap. 14 del Reader, pp. 208-209). Es la pregunta de la síntesis de la Reforma en otra forma.
Es la convicción que Gadamer atribuye a Semler y a Ernesti y que Spinoza expone como programa. De ella sale el hábito de preguntar por cada escrito qué era, para quién, en qué circunstancias. Hobbes la aplica a los títulos: que un libro se llame «de Moisés» no prueba que lo escribiera Moisés, porque en los títulos se marca «el asunto tantas veces como el escritor» (Leviatán, 33). Baur la aplica a los Evangelios con su idea de la «tendencia»; Lightfoot, en el prefacio, con la historia personal de Pablo y su trato con los apóstoles de Jerusalén, y su introducción dedica capítulos a quiénes eran los gálatas, a cuándo se escribió la epístola y a si es genuina. Pelikan cuenta que historiadores de todas las iglesias aceptaron que «no había exención de las reglas de la historiografía en general» al tratar el contenido distintivo de la historia del dogma (p. 236) y que aprendieron cómo cuestiones que parecían puramente históricas podían volverse explosivas desde el punto de vista doctrinal.
Es la convicción más discutida. Hagenbach la expresa en dos grados: los racionalistas renunciaron a que los escritos tengan autoridad normativa en materia de verdad religiosa; la teología mediadora la conservó (§ 292, nota 4). Klein, Blomberg y Hubbard resumen los supuestos del método: las ideas de la Biblia eran verdades ligadas al tiempo, su mayor aportación estaba en sus valores morales y no en sus enseñanzas teológicas ni históricas, y el mundo se explicaba por leyes naturales.
En Spinoza el reparto es explícito: los asuntos «universales» de la Escritura (que Dios es uno, que lo puede todo, que solo Él ha de ser adorado, que cuida de todos, que ama a quienes aman al prójimo como a sí mismos) son claros y nadie ha dudado de su sentido; la naturaleza de Dios y su modo de proveer, en cambio, la Escritura no los enseña «de manera profesada y como doctrina eterna», y los propios profetas no estaban de acuerdo (cap. 7). En Lessing el reparto es histórico. El prólogo de La educación del género humano, cuyo texto completo es de 1780, pide mirar en todas las religiones positivas, en vez de sonreír o enfadarse ante ellas, el camino por el que la razón humana ha podido y debe desarrollarse en cada lugar. Y el texto parte de esta comparación:
Lo que la educación es para el hombre individual, es la revelación para todo el género humano. § 2. La educación es revelación que le ocurre al hombre individual; y la revelación es educación que le ha ocurrido y le sigue ocurriendo al género humano. […] § 4. La educación no da al hombre nada que no pudiera tener también por sí mismo; le da lo que podría tener por sí mismo, solo que más deprisa y con más facilidad. Así también la revelación no da al género humano nada a lo que la razón humana, dejada a sí misma, no pudiera llegar también; solo que le dio y le da las más importantes de esas cosas antes.
Strauss lo ve en la alegoría, donde la idea es el núcleo y la historia la cáscara, y lo aplica a su mito. Baur, en 1836, lo dice desde la fe: la fe verdadera, dice, aprende gracias a la ciencia a distinguir lo esencial de lo menos esencial, el contenido de la forma, y se contenta con poco; las dudas de la nueva crítica son «un instrumento poderoso de formación» (Declaración, pp. 206-207 del Reader). Harnack separa la «idea» del cristianismo de lo que la historia le ha ido añadiendo. No era una convicción de todos. Goeze sostenía que la Biblia no puede dividirse, y los apologistas que cita Pelikan rechazaban distinguir entre las verdades morales y espirituales, dadas infaliblemente, y la materia histórica: la investigación crítica mostraría, decían, que los «grandes hechos principales» son históricamente verdaderos (p. 240). El desacuerdo no era solo sobre dónde pasaba la raya entre núcleo y envoltura, sino sobre si había que trazarla.
Pelikan cuenta que Bengel, firme creyente en la inspiración de la Biblia y líder de la crítica textual del Nuevo Testamento, coincidía con sus oponentes en que los mismos principios de la crítica textual debían aplicarse a la Escritura que a cualquier otro texto (p. 91). Y Wright escribe que el desafío de la Ilustración fue «necesario y saludable» en un punto: la Escritura debe leerse históricamente, buscando sentidos originales y sin suponer que dirá, en forma más sencilla, lo que dijo la Iglesia mucho después.
Lightfoot, ante la escuela de Baur, lo dice a su manera en el prefacio de 1865 de su comentario a Gálatas. Cree que las opiniones históricas de esa escuela son «demasiado extravagantes» para lograr un dominio duradero; pero añade:
Incluso en casos extremos la mera denuncia puede ser injusta y desde luego es inútil. Además, por nuestro propio bien debemos procurar descubrir el elemento de verdad que subyace incluso a las mayores exageraciones de hombres capaces, y corregir con ello nuestras impresiones. […] Las circunstancias que provocaron esa observación [la de Hooker] contrastan extrañamente con las principales controversias de hoy; pero la advertencia es igualmente necesaria. La renuncia a la razón no es la prueba de la fe, sino la confesión de desesperación. Razón y reverencia son aliadas naturales, aunque circunstancias adversas puedan a veces interponerse y divorciarlas.
Unas líneas antes había dicho que querría «reclamar el derecho a retractar cualquier opinión que la mejora en el razonamiento y en el conocimiento muestre en cualquier momento que carece de fundamento». Klein, Blomberg y Hubbard cuentan que Warfield, Green y Beecher hicieron algo parecido en Norteamérica. Hay otros ejemplos en los textos. Semler, que Goeze contaba entre los enemigos de la Biblia, contestó a Reimarus defendiendo el carácter espiritual del reino de Jesús (apartado 1.4). Y Baur cuenta, en 1836, que Neander, historiador de la Iglesia, había recomendado al gobierno prusiano no censurar el libro de Strauss y que ante el «Prefacio» del periódico de Hengstenberg protestó diciendo que lo que se levantaba era «un papado» en medio de la Iglesia protestante; Baur cita estas palabras de Neander: es fácil ser coherente cuando se llega a conclusiones y se acaba pronto, y difícil cuando se mantiene abierta la conciencia a la verdad en todas direcciones y se comprende «cada vez más íntimamente que todo nuestro saber es y sigue siendo fragmentario» (Declaración, pp. 204, 211 y 213 del Reader; la traducción de ese pasaje es de Eusebeia desde el inglés). Eso es lo que se afirma aquí, y no más: que hubo lectores que usaron las herramientas de la crítica y negaron algunos de sus supuestos, o defendieron el derecho a usarlas sin aceptar sus conclusiones, y que no todos los que aceptaban el método aceptaban la filosofía que había llegado con él.
Los especialistas no coinciden en qué fue la crítica histórica ni en qué hay que ver en ella. Ocho explicaciones aparecen en los libros consultados, ordenadas por la fecha en que se escribieron:
| Quién | Qué explica | Evidencia que cita | Reparo |
|---|---|---|---|
| Hagenbach (siglo XIX; traducción de 1881) | Una consecuencia del principio reformador de la libre investigación: «la era de la crítica», en la que la autoridad de la Escritura se fue debilitando junto con la de los libros simbólicos; frente a ella, racionalistas, supernaturalistas y teología mediadora | La acomodación, Semler, Ernesti, Kant, Paulus, Storr, Strauss, Baur | Escribe como partidario de la teología mediadora; se leyó en un escaneo con errores de reconocimiento óptico |
| Harnack (Historia del dogma, vol. I) | Una disciplina nacida en el siglo XVIII con una crítica libre sin comprensión del pasado, que el nuevo sentido de la historia corrigió en parte y que el pragmatismo especulativo de la escuela hegeliana recortó a su vez; Baur tiene el mérito de una idea general de la historia | Mosheim, Walch, Ernesti, Lessing, Semler, Lange, Münscher, Baur, Neander | Es un protagonista: su propia tesis sobre el dogma es discutida, y él lo dice en el prefacio. Escribe historia del dogma y no de la exégesis |
| Reid (Catholic Encyclopedia; escrito después de 1907) | Una ciencia de probabilidades que valora más la evidencia interna que la tradición, con tres alas: racionalista, protestante moderada y católica, que toma por postulados la inspiración plena y la inerrancia | Carlstadt, Hobbes, Spinoza, Simon, Astruc, Eichhorn, Geddes, De Wette, Graf, Wellhausen, Loisy, los decretos de la Comisión Bíblica | Apologética católica de su tiempo: defiende la autenticidad tradicional del Nuevo Testamento y la autoría sustancial mosaica del Pentateuco, y da por «dominante» la hipótesis de Wellhausen en la crítica no católica |
| Dilthey (según Gadamer) | Una liberación: la interpretación se desprende del dogma y se convierte en un instrumento histórico universal | La unidad dogmática del canon en la hermenéutica reformada; Semler y Ernesti | Se le conoce solo por Gadamer, que lo discute: si el ideal de la «ilustración histórica» fuera una ilusión, esa historia no sería una liberación del dogma sino una transformación de su naturaleza; y la crítica histórica de la Escritura tiene su base dogmática en la fe de la Ilustración en la razón |
| Pelikan | La historización de toda verdad y de toda doctrina: la crítica histórica se aplicó también a los Padres, a los concilios y a la tradición de todas las iglesias, y volvió a plantear el problema de la autoridad | Lessing, Semler, Reimarus, Strauss, Harnack, Weiss; el caso de Isaías | Escribe historia de la doctrina y no de la exégesis. Se leyó por reconocimiento óptico de un escaneo, y sus notas son siglas que no se cotejaron |
| Wright | Un arma de dos filos: un desafío necesario (leer históricamente) y el uso polémico de una historiografía racionalista contra la Iglesia | La ambigüedad de ser cristiano tras la Ilustración; «Hijo de Dios» como título mesiánico; Hooker | Obispo e historiador del Nuevo Testamento. De él solo se leyó el capítulo sobre la Ilustración, que no nombra a Spinoza, Simon ni Semler |
| Klein, Blomberg y Hubbard | Un método guiado por supuestos heredados (razón sin límites dogmáticos, cosmovisión naturalista, historia como evolución, moral como aportación principal); cambió el objeto de la interpretación, del texto presente a las fuentes detrás | Hobbes, Simon, Spinoza, Michaelis, Eichhorn, Baur, Wellhausen, Harnack | Escriben desde una posición evangélica; resumen a Baur y Wellhausen sin citar un texto suyo y a Hobbes de modo más tajante que el Leviatán (apartado 4). Reconocen aportaciones duraderas (el estudio de los géneros, el «principio comparativo») |
| Carter | Un error de ruta: el naturalismo filosófico de la Ilustración y una motivación política (quitar la Biblia de manos de obispos y pastores); crítica histórica y teología liberal como las dos caras de un «proyecto liberal» | Spinoza (por Leo Strauss y Harrisville y Sundberg), Reimarus, el texto de Strauss | Escribe contra ese proyecto y lo dice; sus adjetivos para los adversarios son duros. Lee los motivos de Spinoza a través de otros: el prefacio del Tratado declara, además del propósito de mostrar que la libertad de pensar no daña la paz pública, el de examinar la Biblia «de nuevo, con espíritu cuidadoso, imparcial y libre». Admite que hay mucho bueno en la academia |
Las ocho coinciden en un hecho: en estos siglos la pregunta histórica se hizo central y cambió lo que se esperaba de una lectura. Difieren en cómo lo llaman y en dónde ponen el origen: Klein, Blomberg y Hubbard, en el humanismo de Erasmo; Carter, en el nominalismo de Ockham, la política posterior a 1648 y Spinoza; Wright, en una ironía de la Reforma; Hagenbach, en la libre investigación; Harnack, en el siglo XVIII; Reid, en un acto aislado de Carlstadt y en el trabajo de Simon. Es la divergencia que ya aparecía al final de la síntesis patrística, la medieval y la de la Reforma, con más participantes; Gadamer es el único que pone en duda la historia que contaba Dilthey. Y un reparo sobre los autores: todos escriben desde una posición declarada (evangélica, mediadora, católica, liberal, filosófica, histórica), y de varios protagonistas (Simon, Semler, Ernesti, Michaelis, Eichhorn, Wellhausen) solo se conoce lo que dicen quienes los resumen. Eso no invalida lo que dicen, pero obliga a leerlos como argumentos. El apartado siguiente muestra, con un caso, lo que cambia al leer a un autor en sus propias palabras.
En la síntesis de la Reforma se siguió una parábola de Agustín a Calvino. Aquí se sigue una frase al final del Pentateuco: . El texto cuenta la muerte de Moisés en la tierra de Moab y su sepultura, y termina diciendo que nadie conoce su sepulcro «hasta hoy». Quien lee eso en un libro atribuido a Moisés se encuentra con un narrador que habla de él en pasado y desde un tiempo posterior. La pregunta no es del siglo XVII: según la Catholic Encyclopedia, el Talmud ya asignaba a otro autor esos versículos. Es el pasaje donde los autores que la biblioteca trae por primera vez se encuentran con los de las eras anteriores: el mismo texto, la misma pregunta y respuestas distintas. Un segundo versículo, , aparece junto al primero en casi todos. La elección del pasaje, la tabla y el orden son de esta edición.
| Lectura | Qué hace con el pasaje | Con qué la apoya |
|---|---|---|
| Talmud y rabí Simeón (según la Catholic Encyclopedia, art. «Torah») | El Talmud (Baba Bathra) asigna a otro autor los ocho últimos versículos del Deuteronomio, los de la muerte y sepultura de Moisés; Simeón enseña que también esos los escribió Moisés por dirección divina | Simeón remite a ; la enciclopedia remite además a Josefo (Antigüedades, IV, viii, 48) |
| Jerónimo, Contra Helvidio, 7 (hacia 383) | «Hasta este día» es el tiempo de la composición de la historia; que el autor sea Moisés o que Esdras reeditara el Pentateuco le es indiferente | Lo usa como ejemplo del modo de hablar de la Escritura, en una discusión sobre |
| Calvino, comentario a Deuteronomio 34,1 y a Génesis 12,6 | No es seguro quién escribió el capítulo: según la conjetura «probable» de los antiguos, Josué, o quizá el sacerdote Eleazar; mejor dejar sin decidir un asunto de poca importancia. Génesis 12,6 lo lee como una prueba de la fe de Abrahán | La conjetura de los antiguos; la poca importancia de la cuestión |
| Carlstadt (según Reid) | Moisés no pudo escribir el Pentateuco, porque el relato de su muerte está en el mismo estilo que el resto del libro | Un argumento de estilo; Reid dice que por eso no puede llamársele crítico |
| Hobbes, Leviatán, 33 (1651) | «Hasta hoy» es el día en que se escribieron esas palabras; con y prueba que los cinco libros son posteriores a Moisés, aunque Moisés escribió lo que el texto dice que escribió | Evidencia interna; los títulos nombran el asunto tantas veces como al autor; lo que hace canónico un libro es la autoridad del soberano |
| Spinoza, Tratado teológico-político, 8 (1670) | Parte de Aben Ezra: el Pentateuco no es de Moisés sino de alguien que vivió mucho después; Génesis a Reyes es obra de un solo historiador tardío, que sospecha que fue Esdras | Seis indicios de Aben Ezra y otros propios: el narrador habla de Moisés en tercera persona, nombres de lugares posteriores, la cama de Og |
| Simon (según Reid y Klein, Blomberg y Hubbard) | Moisés escribió la parte legal; el resto, varios analistas inspirados que fueron añadiendo | Los relatos dobles y las variaciones de estilo; la evidencia interna |
| Wellhausen (según Klein, Blomberg y Hubbard y Reid) | Detrás del Pentateuco hay fuentes escritas en épocas distintas, y Moisés no escribió nada | El análisis de fuentes y la historia de Israel |
| Comisión Bíblica, 27 de junio de 1906 (según Reid) | Los argumentos de los críticos no prueban que el Pentateuco no sea sustancialmente de Moisés | Autoridad doctrinal; Reid añade que la decisión modificó la actitud de quienes simpatizaban con Graf y Wellhausen |
Jerónimo no discute en el Contra Helvidio (hacia 383, según la introducción de la edición de Schaff y Wace) quién escribió el Pentateuco: discute si «hasta» en («no la conocía hasta que dio a luz») implica que José la conoció después. Su argumento es que en la Escritura «hasta» no obliga a suponer que lo que no ocurría antes ocurra después, y trae dos ejemplos de «hasta este día»: los ídolos que Jacob escondió bajo la encina y la sepultura de Moisés. Y razona así:
También al final del Deuteronomio: «Así murió allí Moisés, siervo del Señor, en la tierra de Moab, conforme a la palabra del Señor. Y lo sepultó en el valle, en la tierra de Moab, frente a Bet-peor; pero nadie conoce su sepulcro hasta este día». Hemos de entender sin duda por «este día» el tiempo de la composición de la historia, ya prefieras la opinión de que Moisés fue el autor del Pentateuco, ya la de que Esdras lo reeditó. En uno y otro caso no pongo objeción. La cuestión es ahora si las palabras «hasta este día» han de referirse al tiempo de publicar o escribir los libros, y si es así, a él le toca mostrar, ahora que han rodado tantos años desde aquel día, que o bien los ídolos escondidos bajo la encina han sido hallados, o bien se ha descubierto la tumba de Moisés. […] Porque si, mientras el suceso estaba aún fresco en la memoria y vivían hombres que habían visto a Moisés, pudo ignorarse su tumba, mucho más puede ocurrir tras el paso de tantos siglos.
Calvino ofrece dos lecturas. En el comentario a Deuteronomio 34,1 escribe:
No es seguro quién escribió este capítulo; a no ser que admitamos la conjetura probable de los antiguos, de que su autor fue Josué. Pero como el sacerdote Eleazar pudo haber hecho este oficio, será mejor dejar sin decidir un asunto de no mucha importancia.
En el comentario a Génesis 12,6 («y el cananeo estaba entonces en la tierra»), en cambio, no trata la frase como una marca de época. Dice que la cláusula «no se añade sin razón»: no era pequeña tentación para Abrahán verse echado entre una nación pérfida y malvada, y la disciplina de ese temor le sirvió para alimentar una esperanza mejor, la de ser algún día, destruidos los habitantes, señor y heredero de la tierra; la falta continua de reposo le avisaba de que miraba al cielo. A quien lo escribe lo llama Moisés («Moisés alaba en Abrán…», dice en la nota siguiente). La nota no menciona la lectura de Aben Ezra sobre este versículo. El mismo lector podía dejar abierta la autoría de un capítulo y, a la vez, leer una frase del Génesis como si no plantease la pregunta.
Reid dice que fue Carlstadt, y no un humanista, el primero que rompió con la tradición sobre la autoría de un libro inspirado, al decir que Moisés no pudo escribir el Pentateuco porque el relato de su muerte está en el mismo estilo que el resto del libro; añade que, aunque su argumento era crítico, no puede llamársele crítico. Hobbes lo desarrolla en el capítulo 33 del Leviatán (la dedicatoria está fechada en París el 15/25 de abril de 1651), y escribe:
Y en primer lugar, en cuanto al Pentateuco, no basta como argumento de que fueron escritos por Moisés el que se los llame los cinco libros de Moisés; como tampoco bastan estos títulos, el libro de Josué, el libro de los Jueces, el libro de Rut y los libros de los Reyes, para probar que fueron escritos por Josué, por los Jueces, por Rut y por los Reyes. Pues en los títulos de los libros se señala el asunto tantas veces como el escritor. […] Leemos en el último capítulo del Deuteronomio, versículo 6, acerca del sepulcro de Moisés, que ningún hombre conoce su sepulcro hasta hoy, esto es, hasta el día en que se escribieron esas palabras. Es manifiesto, por tanto, que esas palabras se escribieron después de su sepultura. […] Consideremos, pues, lo que hallamos en el libro del Génesis (XII, 6): «Y Abraham pasó por la tierra hasta el lugar de Siquem, hasta la llanura de Moré, y el cananeo estaba entonces en la tierra»; palabras que por fuerza son de quien escribía cuando el cananeo no estaba en la tierra, y por consiguiente no de Moisés, que murió antes de entrar en ella. […] Es, pues, suficientemente evidente que los cinco libros de Moisés se escribieron después de su tiempo, aunque cuánto después no es tan manifiesto. Pero aunque Moisés no compiló esos libros enteramente y en la forma en que los tenemos, escribió con todo lo que allí se dice que escribió: por ejemplo, el Volumen de la Ley.
Hobbes añade dos cosas que no resumen Klein, Blomberg y Hubbard. Dice que la Escritura se puso en la forma en que la tenemos después del regreso de Babilonia, y cita el segundo libro de Esdras, de los que la Iglesia recomienda como provechosos aunque no canónicos, según el cual fue Esdras quien la publicó. Y dice que no ve razón para dudar de que el Antiguo y el Nuevo Testamento, tal como los tenemos, sean «los verdaderos registros» de lo que hicieron y dijeron profetas y apóstoles. Hobbes separa, pues, la pregunta por el autor de la pregunta por la fiabilidad, y la segunda la responde afirmativamente; que los libros sean ley depende, dice, de la autoridad del soberano.
Spinoza empieza en el mismo sitio, y lo cuenta. Quien primero, que él sepa, trató la opinión de que Moisés no escribió el Pentateuco fue Aben Ezra, que no se atrevió a decirlo abiertamente y se limitó a «oscuras alusiones» que Spinoza dice que va a aclarar. Cita seis indicios: que el prefacio del Deuteronomio («al otro lado del Jordán») no puede ser de Moisés, que nunca cruzó el Jordán; que el libro de Moisés se escribió en el contorno de un altar y es de menor extensión que el Pentateuco; que «y Moisés escribió la ley» (Dt 31,9) no puede ser de Moisés; que «el cananeo estaba entonces en la tierra» excluye el tiempo de quien escribe; que el monte Moria no se llamó «monte de Dios» hasta que se edificó el Templo; y que la cama de hierro de Og la muestra alguien que habla de cosas muy pasadas. Se detiene en el cuarto: Aben Ezra, sobre Génesis 12,6, dice:
«Y el cananeo estaba entonces en la tierra: parece que Canaán, el nieto de Noé, tomó a otro la tierra que lleva su nombre; si no es este el sentido verdadero, hay en el pasaje algún misterio, y el que lo entienda que calle». Es decir: si Canaán invadió aquellas regiones, el sentido será que el cananeo estaba entonces en la tierra, por oposición al tiempo en que la había poseído otro; pero si, como se sigue de Génesis 10, Canaán fue el primero en habitarla, el texto debe de excluir el tiempo presente, es decir, el tiempo en que se escribió; por tanto no puede ser obra de Moisés, en cuyo tiempo los cananeos aún poseían aquellos territorios: este es el misterio sobre el cual se recomienda silencio. […] De lo dicho resulta, pues, más claro que el sol del mediodía que el Pentateuco no fue escrito por Moisés, sino por alguien que vivió mucho después de Moisés.
Spinoza añade indicios propios. Uno es el de Deuteronomio 34: la historia compara a Moisés con todos los profetas posteriores («nunca hubo en Israel un profeta como Moisés»), y tal testimonio «no puede haberlo dado Moisés de sí mismo, ni quienes le sucedieron de inmediato», sino alguien que vivió siglos después; y lo mismo del sepulcro, que «nadie conoce hasta hoy». Concluye que el libro que Moisés escribió, el «libro de la ley de Dios», fue algo mucho más breve que el Pentateuco, que el autor del Pentateuco insertó en su libro. Luego extiende el método a Josué, Jueces, Samuel y Reyes, y dice que forman un solo relato de un solo historiador que quiso contar las antigüedades de los judíos hasta la primera destrucción de la ciudad, y que sospecha que fue Esdras: ninguna otra figura que la Escritura nombre cuadra con ese oficio, y «preparó su corazón para buscar la ley del Señor y para exponerla». Spinoza presenta esto como conjetura («sospecho»).
El mismo texto se lee de maneras distintas según lo que cada lector busca. Jerónimo busca el uso de una palabra y encuentra en «hasta hoy» una marca de que la historia se escribió después, que no lo inquieta. Calvino busca la edificación y pasa por alto la marca en Génesis 12,6; en Deuteronomio 34 dice que no importa mucho quién escribiera. Hobbes busca qué libros obligan y encuentra en los mismos versículos una razón para que el soberano, y no el autor, decida el canon. Spinoza busca el derecho a interpretar con el texto solo, y lo encuentra en ellos como prueba de que la historia tradicional de la Biblia es, dice al abrir el capítulo 8, «no tanto imperfecta como poco fiable». Simon y Wellhausen buscan los documentos detrás. La Comisión de 1906 busca poner un límite a lo que se concluya.
Hay tres cosas que retener. La primera es que el argumento de que «hasta hoy» fue escrito después de Moisés no era nuevo en 1651 ni dependía de una filosofía: lo recoge Jerónimo en el siglo IV sin sentir peligro, lo deja abierto Calvino en el XVI y está, según Reid, en la discusión que empezó con Carlstadt. Lo que cambió con Hobbes y Spinoza fue lo que se hizo con él. La segunda es que Jerónimo y Spinoza nombran a Esdras: Jerónimo como alternativa que no le importa; Spinoza, como conclusión de un argumento y sospecha explícita. Es el mismo nombre con funciones distintas. La tercera aparece al leer a los autores en sus palabras. Klein, Blomberg y Hubbard resumen que Hobbes sostuvo que Moisés vivió mucho antes de que se completara el Pentateuco y que por eso no pudo ser su autor. El capítulo mismo dice algo más matizado: los libros son posteriores a Moisés, y no se sabe cuánto; Moisés escribió, con todo, lo que el texto dice que escribió; y los libros, tal como están, son registros verdaderos de lo que dijeron e hicieron profetas y apóstoles. El resumen no es falso, pero quien solo lo conociera no sabría que Hobbes distingue el autor de la fiabilidad.
Quedan fuera de este apartado la lectura judía posterior al Talmud y la de Aben Ezra más allá de lo que citan Spinoza y la Catholic Encyclopedia, la de Simon en su propio texto y los argumentos hebreos que mencionan Spinoza y los demás (las vocales, los nombres de lugares). La biblioteca no trae el texto hebreo con aparato crítico, y esta edición no puede juzgarlos.