Premisa central
Un comentario técnico del siglo XIX hace en cada nota una de estas cosas: compara códices, define una palabra, pesa un testimonio, juzga a otros comentaristas o reconstruye un hecho. Este taller sigue cinco notas de Lightfoot para ver cómo razonaba en cada una.
La síntesis de la época, Leer la Biblia con la crítica histórica, cuenta las discusiones y las convicciones desde las que se leyó. Aquí se miran los textos. Cada caso trae el pasaje bíblico, la nota de Lightfoot, lo que hace y lo que conviene llevarse. A diferencia de los talleres de la Reforma o de la Edad Media, que reunían a varios autores, este sigue sobre todo a uno solo: la biblioteca no trae de esta era otro comentarista técnico con su texto a mano, y por eso el taller muestra cómo trabajaba uno y, en el caso 5, las lecturas de Jerónimo, Agustín y Calvino que él discute. Los textos los traduce Eusebeia de la edición norteamericana de 1870 (reimpresión de la segunda edición), con el prefacio de la primera, de 1865, y los pasajes que se traducen se verificaron sobre las páginas escaneadas.
La lista es de esta edición, no de Lightfoot.
| Caso | Pasaje | Nota de Lightfoot | Qué se ve |
|---|---|---|---|
| 1 | Gálatas 5,1 | Las variantes de lectura (nota XIV) | Una variante textual, la regla de Bengel y su límite |
| 2 | Gálatas 4,24 | Comentario al versículo y nota XIII sobre Filón | Una palabra y su historia: «alegoría», comparada con la de Filón |
| 3 | Gálatas 1,19 | Disertación II, «Los hermanos del Señor» | Cómo se pesa un testimonio patrístico |
| 4 | Toda la epístola | Apéndice XV, «Comentarios patrísticos» | Orígenes, Jerónimo y Agustín juzgados por un comentarista de 1865 |
| 5 | Gálatas 2,11-14 | Nota suelta VI y disertación III; comentario a 2,11 | Una disputa de interpretaciones: Jerónimo, Agustín, Calvino, Tubinga y Lightfoot |
habla de la libertad con que Cristo nos libertó y manda permanecer firmes. En el texto griego, los testigos difieren en tres puntos de la misma frase. Lightfoot los trata en una nota aparte (nota XIV, pp. 371-373), que empieza por reconocer que estas variaciones son «tanto más perplejas» porque afectan seriamente a la puntuación y, con ella, a todo el tejido del pasaje. En su prefacio había explicado que no da los testigos de cada variante, salvo en unos pocos pasajes donde la variación es lo bastante importante para una nota aparte, y que las demás, en su mayoría poco importantes, no afectan materialmente al sentido; esta es una de las excepciones. El texto griego lo establece él con la ayuda de Westcott y Hort, que revisaron para su uso el de esta epístola, y se reserva diferir de ellos y responder de todo.
Las tres variaciones, con los testigos que cita, son estas:
| Variación | Opciones | Testigos principales, según Lightfoot |
|---|---|---|
| 1. Dónde va la partícula oun («así que») | Después de stékete («permaneced firmes»); después de eleutheria («libertad»); ausente | Tras stékete: los grandes unciales (ℵ A B C F G P), versiones antiguas y Orígenes, Basilio, Cirilo, Victorino, Agustín. Tras eleutheria: C (tercera mano), K, L, muchos cursivos, Marcos Monje, Damasceno, Teofilacto, Ecumenio. Ausente: D, E, Efrén, Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto, Jerónimo, Pelagio y otros |
| 2. Dónde va hemas («nos») | Antes de Christos; después de Christos; después de eleutherosen («libertó») | Antes: ℵ A B D E F G P y algunos cursivos, Orígenes y Teodoro de Mopsuestia (ambos en traducción latina) y Cirilo. Después: C K L y muchos cursivos, Crisóstomo, Teodoreto y otros. Después del verbo: solo Teofilacto |
| 3. Si hay un relativo | té eleutheria hé («en la libertad con que»); té eleutheria sola; hé eleutheria | Con el relativo: D (por corrección), E K L, la gran mayoría de los cursivos, las dos versiones siríacas, Basilio, Crisóstomo, Teodoreto, Cirilo. Sin él: ℵ A B C D P y algunos cursivos, las versiones tebaica y menfítica, Damasceno. Hé eleutheria: F G, el latín antiguo, la Vulgata, el gótico, Marción (o más bien Tertuliano), Orígenes en traducción latina, Victorino, Agustín, Jerónimo |
Sobre la primera, Lightfoot concluye que el peso de la autoridad está «decididamente» a favor de poner oun tras stékete, y explica las otras dos posiciones como remedios distintos para aliviar la incomodidad de la partícula, en la hipótesis de que la frase empezara por té eleutheria. Sobre la segunda, dice que las versiones y los Padres latinos varían, pero que aquí no puede apoyarse mucho en tales testigos, porque la transposición se haría sin querer en la traducción; el orden hemas Christos «puede por tanto retenerse con confianza». Y sobre la tercera, que es la más importante, razona así:
Así, nuestra elección parece estar entre la lectura con relativo y la lectura sin él, y en conjunto la primera parece más probable que la segunda. Pues, aunque el equilibrio de la evidencia directa va en su contra, pueden alegarse a su favor las consideraciones siguientes. En primer lugar. La lectura té eleutheria sin hé es tan difícil que resulta casi ininteligible. Hay un punto en que la regla de Bengel, «proclivi scriptioni praestat ardua» [a la lectura fácil se prefiere la difícil], alcanza su valor máximo; más allá de ese punto deja de aplicarse. Y en el presente caso es difícil dar a las palabras una interpretación que no sea o sin sentido o antigramatical. En segundo lugar. Suponiendo que té eleutheria hé fuera la lectura original, la omisión del relativo en algunos textos admite una explicación muy sencilla. Estando inmediatamente antes de hemas, se perdería fácilmente por descuido de los copistas. […] Al mismo tiempo, el testimonio a favor de té eleutheria sola es tan fuerte que he vacilado en descartarla del todo, y por eso la he conservado en el margen como lectura alternativa. La tercera lectura, hé eleutheria, que se halla sobre todo en los códices latinos, no se explica con facilidad, pero tal vez se sustituyó por la primera, como una expresión más elegante o como retraducción del latín impreciso «qua libertate».
Qué hace. Lightfoot separa las variaciones y no las trata como una sola (tres puntos de la misma frase, con sus testigos). Clasifica los testimonios por clase: códices unciales y cursivos, versiones antiguas, citas de los Padres. Aplica una regla, la de Bengel, y dice hasta dónde llega: una lectura que casi no se puede leer no se prefiere por ser difícil. Explica cómo pudo nacer cada variante (un relativo que se pierde junto a hemas, un orden que cambia por eufonía, una retraducción del latín). Y decide en contra de la mayor parte de la evidencia directa, lo dice, y conserva la otra lectura en el margen. Pelikan cuenta que Bengel, firme creyente en la inspiración de la Biblia y líder de la crítica textual del Nuevo Testamento, aplicaba a la Escritura los mismos principios de crítica textual que a cualquier otro texto (síntesis, apartado 2.4); la regla que cita Lightfoot es de ese Bengel.
Qué llevarse. Tres cosas. Un editor no escoge solo contando testigos: la evidencia directa, la explicación de cómo nacieron las otras lecturas y la plausibilidad gramatical entran todas en la decisión, y Lightfoot declara cuál pesó más y deja constancia de la alternativa. Una regla de método tiene un límite que su autor también debe decir. Y una variante de aspecto menor cambia aquí la puntuación y, con ella, el sentido de la frase, de modo que «solo es una variante» no es una respuesta general. Sobre cómo se resolvería hoy este pasaje no se puede decir nada con los libros consultados, y la decisión de 1865 no debe tomarse por la de una edición actual.
dice de la historia de Agar y Sara que contiene una allegoroumena, «lo cual es una alegoría». Es el pasaje que más obliga a quien rechaza la alegoría, porque la usa un apóstol, y ya apareció en la síntesis medieval (Casiano), en el taller de la Reforma (Lutero, Calvino, Whitaker) y en la síntesis patrística (el argumento de Carter). Lightfoot lo toma como un problema de lengua y de comparación. En el comentario al versículo escribe una nota sobre la palabra:
La palabra tiene dos sentidos: (1) «hablar en alegoría», por ejemplo Josefo (Antigüedades, proemio 4); (2) «tratar o interpretar como alegoría», por ejemplo Filón (De vita contemplativa § 3) y Plutarco (Moralia, 363 D), donde los griegos «alegorizan» a Crono. Es posible que san Pablo use la palabra en este último sentido, refiriéndose a algún modo de interpretación reconocido. […] San Pablo usa allegoría aquí casi en el mismo sentido en que usa typos en 1 Corintios 10,11 («esto les sucedía como tipo»), sin negar la verdad histórica de la narración, sino superponiéndole un sentido secundario. Según una definición más estricta, allegoría y typos se distinguían, designando la primera una narración ficticia y el segundo una verdadera. Véase la definición de allegoría en Heráclito (Alegorías homéricas 5): el modo de hablar que dice una cosa y significa otra distinta de lo que dice. De ahí el celo de los Padres antioquenos (Crisóstomo, Severiano, Teodoro de Mopsuestia) en explicar que san Pablo usa aquí la palabra katachrēstikōs [por abuso del término] y no niega la verdad histórica de la narración.
Y en una nota suelta (XIII, pp. 368-371) compara la alegoría de Pablo con la de Filón, que también la aplicó a Agar y Sara. En la de Filón, Abrahán es el alma humana que avanza hacia el conocimiento de Dios y se une primero a Sara, la sabiduría divina, pero todavía sin fruto; por consejo de ella se une a Agar, la instrucción preparatoria de las escuelas, y más tarde de nuevo a Sara, y entonces sí tiene hijo. El hijo de la esclava debe ser expulsado ante el hijo de la princesa, como la sofística cede ante la sabiduría. Lightfoot concluye:
Tal es la ingeniosa aplicación de Filón, la más parecida y a la vez la más distinta de la de san Pablo. Los dos alegorizan, y al hacerlo tocan los mismos puntos de la narración y usan el mismo texto a modo de ilustración. Sin embargo, en todo su tono y su método están en contraste directo, y sus resultados no tienen nada en común. Filón es, como de costumbre, enteramente ahistórico. Con san Pablo, en cambio, la carrera de Agar es una alegoría porque es una historia. El símbolo y lo simbolizado son de la misma clase. […] Hay todavía otro punto en que el contraste entre los dos es grande. Para Filón la alegoría es toda la sustancia de su enseñanza; para san Pablo es solo un accesorio. La usa más como ilustración que como argumento, como medio de representar de modo vivo las lecciones ya impuestas sobre otros fundamentos. Es, para usar la comparación de Lutero, la pintura que adorna la casa ya construida. Al mismo tiempo no hemos de temer admitir que el modo de enseñar de san Pablo está aquí teñido por su temprana educación en las escuelas rabínicas. Sería tan irrazonable apostar la inspiración del apóstol a la vuelta de una metáfora, al carácter de una ilustración o a la forma de un argumento como a la pureza de la dicción. […] Pero, por otra parte, sería mero dogmatismo erigir el criterio intelectual de nuestra propia época o país en regla infalible. El poder de la alegoría se ha sentido de modo distinto en épocas distintas, como se siente de modo distinto en un mismo tiempo en naciones diversas. Analogía, alegoría, metáfora: ¿por qué límites se separan una de otra? ¿Qué es verdadero o falso, correcto o incorrecto, como analogía o como alegoría? ¿Qué fuerza argumentativa debe asignarse a una o a otra? Deberíamos al menos estar preparados con una respuesta a estas preguntas antes de aventurarnos a juzgar un caso individual.
Qué hace. Lightfoot hace cuatro cosas con una sola palabra. Distingue dos sentidos del verbo y los ilustra con autores griegos (Josefo, Filón, Plutarco). Lo sitúa junto a typos en 1 Corintios 10,11 y recuerda que la lengua antigua distinguía la alegoría (ficticia) del tipo (verdadero). Compara con Filón, que usa el mismo relato y llega a otro lugar: en Filón la alegoría es toda la enseñanza y no hay historia; en Pablo es un accesorio y la historia es su base. Y dice qué no cree que haya que hacer: ni apostar la inspiración del apóstol a una metáfora ni erigir el criterio de la propia época en regla infalible, y antes de juzgar un caso, definir los términos.
Qué llevarse. Lo que Lightfoot aporta aquí es la evidencia de lengua para una distinción que los reformadores ya usaban. Calvino cita a Crisóstomo sobre la katachrēsis y Whitaker habla de una «catacresis» en la palabra «alegorizar» (taller de la Reforma, caso 2); Lightfoot cita los pasajes griegos y atribuye el celo de los antioquenos a un motivo: defender que Pablo no negaba la historia. Usa además, y atribuye a Lutero, la imagen de la pintura que adorna una casa ya construida; el comentario a Gálatas que se leyó para el taller de la Reforma dice algo cercano (las alegorías, «como los cuadros», hacen visible un asunto). Hay dos cautelas. Es la lectura de un comentarista de 1865, que admite que Pablo piensa con formas de las escuelas rabínicas; quien parta, como Carter (síntesis patrística), de que los apóstoles son modelos de lectura, tendrá que decidir qué hace con esa admisión. Y la pregunta con que Lightfoot cierra la nota (qué separa la analogía, la alegoría y la metáfora) queda sin respuesta en el texto leído.
En Pablo dice que no vio a ningún otro apóstol, «sino a Santiago, el hermano del Señor». Lightfoot dedica una disertación entera (la II, pp. 88-128) a quiénes eran estos «hermanos». Este caso no entra en la cuestión doctrinal de la virginidad de María, que la disertación toca y que esta edición no discute; sigue solo cómo razona Lightfoot sobre un testimonio.
Distingue tres soluciones. La epifaniana (hijos de José de un matrimonio anterior) la sostuvo, dice, la gran mayoría de los creyentes ortodoxos y no pocos herejes. La helvidiana (hijos de María y José) fue, según él, la opinión de algún Padre al que le pareció la inferencia natural del lenguaje de la Escritura (Tertuliano) y de sectas e individuos que se oponían al culto incipiente de la Virgen o a un ascetismo unilateral. Y la hieronimiana, propuesta hacia 383 por Jerónimo, que contestaba al romano Helvidio: los «hermanos» serían primos, hijos de María, mujer de Alfeo y hermana de la Virgen. Lightfoot declara el objeto de la disertación: poner la hipótesis hieronimiana en su verdadera luz, como un esfuerzo de pura crítica sin respaldo de ninguna tradición, y decir una palabra en favor de la epifaniana. Y razona así sobre el testimonio de Jerónimo:
(1) Jerónimo no alega respaldo de la tradición para su teoría. Es un rasgo notable de su tratado contra Helvidio. Discute la cuestión solo con razones críticas y teológicas. Su adversario había invocado a dos escritores más antiguos, Tertuliano y Victorino. Jerónimo, en su respuesta, se ve obligado a concederle a Tertuliano, cuya autoridad invalida diciendo que no era miembro de la Iglesia, pero se lo niega en el caso de Victorino. ¿Puede dudarse de que, si hubiera podido aducir algún nombre de su lado, lo habría hecho de muy buena gana? Cuando, por ejemplo, sostiene la virginidad de la madre del Señor, rasgo que su teoría posee en común con la epifaniana, no le faltan autoridades. Ignacio, Policarpo, Ireneo, Justino y muchos otros «varones apostólicos elocuentes» se le ocurren de inmediato. Pero en apoyo de su propia explicación del parentesco no puede, o al menos no lo hace, nombrar a un solo escritor; la ofrece simplemente como una deducción crítica de lo que dice la Escritura. […] No puede aducirse ningún caso decisivo de un escritor que sostuviera la opinión de Jerónimo antes de que Jerónimo mismo la propusiera. (2) Jerónimo no mantiene su teoría con firmeza ni coherencia. Las referencias al tema en sus obras, tomadas en orden cronológico, hablarán por sí mismas. […] A medida que pasa el tiempo, parece aferrarse a su hipótesis cada vez con menos fuerza.
Lightfoot añade un segundo hallazgo sobre cómo se fue completando la teoría. Dos piezas que suelen darse por parte de ella, la identidad de Alfeo con Cleofás y la de Judas el apóstol con Judas el hermano del Señor, no están en Jerónimo. De la primera, dice, él confiesa que no sabe por qué María es llamada «de Cleofás»; el primer testimonio que la contiene, cree, es Crisóstomo, y después Teodoreto, ambos a propósito de este mismo versículo. «Defensores y adversarios por igual», escribe, han olvidado que Jerónimo no las propone. Su comentario a Gálatas, que Lightfoot fecha hacia 387 (Cain, 386), habla de este asunto «de manera muy vaga».
Qué hace. Lightfoot sigue una tradición hasta su origen. Pregunta qué testigos tenía Jerónimo, y observa que los tiene para lo que comparte con otros (la virginidad de María) y no para lo propio. Compara las referencias de Jerónimo en orden cronológico para ver si él mismo la sostiene. Separa lo que Jerónimo dijo de lo que sus continuadores le añadieron, y atribuye cada pieza a su primer testigo. Y lo hace con un propósito declarado: devolver la teoría a lo que es, una deducción desde la Escritura, y juzgarla con criterios de Escritura. El argumento no depende de la doctrina en juego, sino de la historia de un enunciado.
Qué llevarse. Una tradición no se da por supuesta: se comprueba cuándo aparece un enunciado y quién lo dice primero. Es el tipo de comprobación que Pelikan describe para el «consenso» patrístico en el siglo XVIII (síntesis, apartado 1.2), aplicada aquí a un solo caso (observación de esta edición). Y es también un modo de leer a un Padre: separar lo que él propone de lo que otros le han atribuido o añadido después, cosa que Cain hace con la lectura que Jerónimo atribuye a Orígenes sobre Antioquía (caso 5, más abajo). Una cautela: Lightfoot escribe para sostener la teoría epifaniana, y los libros consultados no traen la respuesta de quienes defienden la hieronimiana; el método vale con independencia de a qué conclusión lleve en este caso.
El apéndice XV (desde la p. 374) es una lista comentada de los comentarios patrísticos a la epístola. Lightfoot dice que son quizá más numerosos que los de cualquier otra epístola de Pablo, que los primeros tienen en general un valor independiente y los posteriores son meras compilaciones, y enumera sus fuentes: la Historia crítica de los principales comentaristas del Nuevo Testamento de Simon (1693) y la Historia de la interpretación de los libros sagrados de Rosenmüller (1795-1814), entre otras. La historia de los comentarios era ya, pues, un género con obras propias (observación de esta edición). De Orígenes escribe:
En mis notas he tenido ocasión de mencionar el nombre de Orígenes sobre todo a propósito de especulaciones fantasiosas o de errores positivos, porque su opinión rara vez la han recogido escritores posteriores, salvo donde su autoridad hacía falta para sancionar alguna interpretación falsa o dudosa; pero la impresión así producida es del todo injusta con su reputación. A pesar de sus faltas muy patentes, que no cuesta nada denunciar, una parte muy considerable de lo valioso en los comentarios posteriores, antiguos o modernos, se le debe a él. Pensador profundo, gramático exacto, trabajador laboriosísimo y cristiano ardientísimo, no solo puso el fundamento, sino que en gran medida levantó el edificio de la interpretación bíblica.
De la escuela antioquena dice que debía su precisión gramatical y su espíritu crítico al ejemplo de Orígenes, transmitido a través de Luciano de Antioquía y Panfilio de Cesarea, pero que en su método de exposición se oponía a él, descartando el tratamiento alegórico y manteniendo en general el sentido simple y primario; sus críticas a Gálatas 4,21-31 muestran, dice, los rasgos característicos de esa escuela, y Teodoro de Mopsuestia es su mejor representante, a la vez el pensador más original y el más decidido adversario de los alegoristas. De Crisóstomo dice que su comentario a Gálatas es una exposición elocuente y popular basada en buena erudición, y de Teodoreto, que sus comentarios a Pablo han sido tenidos por los primeros de todas las exposiciones patrísticas y que en concisión y buen sentido quizá no han sido superados, aunque tienen poca originalidad. A Mario Victorino lo juzga oscuro y confuso, «una exposición casi sin valor». Al Ambrosiaster, «uno de los mejores comentarios latinos». De Jerónimo y de Agustín escribe:
Aunque abunda en interpretaciones fantasiosas y perversas, en violaciones del buen gusto y del buen sentimiento, en faltas de todo tipo, este es con todo el más valioso de todos los comentarios patrísticos a la Epístola a los Gálatas; pues las faltas quedan más que redimidas por una erudición extensa, una crítica aguda y una exposición viva y vigorosa. […] Las grandes excelencias de Agustín como «intérprete de la Escritura» las vindica suficientemente el arzobispo Trench […] contra los ataques de escritores que tenían demasiado poca simpatía con su temple de espíritu para apreciar sus méritos; pero la penetración espiritual, aunque sea un don mucho más divino que la facultad crítica, no ocupará su lugar. En esta facultad le faltaba a Agustín, y por este defecto, como expositor continuo, decepciona. Con grandes pensamientos aquí y allá, su comentario a Gálatas es en conjunto inferior a varias de las exposiciones patrísticas.
Lightfoot anota también, a propósito de Teodoro de Mopsuestia, un caso de atribución. Su comentario latino a las epístolas menores circulaba incorporado a la compilación de Rabano Mauro con el nombre de Ambrosio, y Dom Pitra lo atribuyó a Hilario de Poitiers; F. J. A. Hort, comparándolo con los fragmentos griegos de Teodoro, estableció en 1859 que es de Teodoro. Y dice de él que «con frecuencia ha captado el sentido del apóstol donde otros comentaristas han fallado», y que en la Iglesia católica posterior la imputación de herejía «ensombreció y oscureció su fama».
Qué hace. Lightfoot juzga a cada comentarista con unos criterios que se repiten: si tiene valor independiente o es compilación; la precisión gramatical; la facultad crítica; y, aparte, la penetración espiritual, que no sustituye a la anterior. Separa la persona de la obra: defiende a Orígenes de la mala fama que daban las citas de sus errores, y dice que no cuesta nada denunciar sus faltas. Hace lo mismo con Jerónimo, a quien ve lleno de faltas y, con todo, el mejor comentarista patrístico de Gálatas. Y señala un sesgo del registro: de Orígenes se nombra lo que otros citaron para respaldar interpretaciones dudosas, y eso da una imagen injusta.
Qué llevarse. Tres cosas. Un modo de juzgar a quien se disiente de él: Calvino, en el pasaje con que abre la síntesis de la Reforma, acusa a Orígenes y a «muchos otros con él» de «torturar la Escritura» y manda rechazar como «corrupciones mortales» las exposiciones que se apartan del sentido natural; Lightfoot, profesor de teología en Cambridge, dice del mismo Orígenes que construyó en gran parte el edificio de la interpretación bíblica. Un conjunto de criterios explícitos para juzgar comentarios, que se pueden aplicar a los de hoy. Y una cautela: son los criterios de un comentarista de 1865, que pone la facultad crítica por encima de la penetración espiritual a la hora de valorar a un expositor; Carter, para quien la exégesis es una disciplina espiritual (síntesis patrística, apartado 2.4), discutiría ese orden.
En la síntesis de la Reforma se siguió una parábola de Agustín a Calvino. Este caso sigue un pasaje que obliga a preguntar por los hechos antes que por el sentido: . Pablo cuenta a los gálatas que en Antioquía resistió a Cefas «cara a cara». Pedro comía con los gentiles hasta que llegaron algunos de parte de Santiago; entonces se retrajo y se apartó por temor a los de la circuncisión, y los demás judíos hicieron lo mismo, incluso Bernabé. Pablo le dijo delante de todos que, si él, siendo judío, vivía como los gentiles, no podía obligarlos a judaizar (resumen de esta edición). El pasaje suscita tres preguntas, y cada época puso el acento en una: si fue una disputa real, qué dice eso de la veracidad de la Escritura y qué dice de la historia de la Iglesia. La tabla ordena cinco lecturas; las preguntas y el orden son de esta edición.
| Lectura | Qué hace con el pasaje | Con qué la apoya |
|---|---|---|
| Jerónimo, Comentario a Gálatas (386, según Cain) | Una escena concertada: Pedro y Pablo fingieron la disputa para corregir a los creyentes de uno y otro origen; Pedro no erró y Pablo no reprendió con temeridad | Jehú que finge adorar a Baal; David que finge ante Abimelec; Pablo que circuncida a Timoteo; (la corrección debía ser en privado); que «el blasfemo Porfirio» se llevaría una victoria si Pedro hubiera errado |
| Agustín, cartas 28 (394 o 395) y 82 (405) | Una disputa real, y Pedro obró mal; si no, Pablo mintió | Que admitir una «mentira de cortesía» en los libros sagrados les quita toda autoridad; «no pregunto qué hizo, pregunto qué escribió» (carta 82) |
| Calvino, comentario a Gálatas 2,11 | Con Agustín: disputa real; llama absurda la lectura de Jerónimo y Crisóstomo; sitúa el episodio antes del decreto de y lo usa contra el primado romano | El sentido de κατεγνωσμένος («digno de censura»); que Pedro no habría temido a Santiago después del decreto; que si Pablo hubiera callado su doctrina caía |
| La escuela de Tubinga (según Lightfoot, Klein, Blomberg y Hubbard y los editores de Baur) | Un signo de una división real en el cristianismo apostólico entre Jerusalén y Pablo; la «hipocresía» de Pedro consistiría, según Lightfoot, en tratar con los gentiles y no en apartarse de ellos | Las cartas de Pablo leídas como testimonio de la división (Gálatas es una de las cuatro que Baur juzgó genuinas); la inferencia de que los libros que no la reflejan son posapostólicos (Klein, Blomberg y Hubbard) |
| Lightfoot, Comentario a Gálatas (1865) | Una disputa real, posterior a la conferencia de Jerusalén y probablemente poco después; Pedro actuó por temor y contra sus propios principios | El orden cronológico del relato de Pablo; el sentido de ὑπόκρισις en su contexto; el carácter de Pedro en los Evangelios; la historia de las interpretaciones |
Según Cain, Jerónimo escribió en 386 los comentarios a Filemón, Gálatas, Efesios y Tito. Su lectura, que dice haber recibido de Orígenes, es que Pedro y Pablo habían acordado de antemano la escena: Pablo se habría opuesto a Pedro en público, sin dar a conocer su plan y como si lo contradijera, para que los gentiles quedaran protegidos con ello. Sus argumentos son ejemplos de simulación útil (Jehú, David), los actos de Pablo mismo (circuncidó a Timoteo, se rapó la cabeza en Cencrea) y la regla de , que Pablo habría violado reprendiendo en público al mayor de los apóstoles si Pedro no lo hubiera consentido. Y señala lo que se juega: si se cree que Pedro erró o que Pablo reprendió con temeridad, «el blasfemo Porfirio» se lleva una victoria. Cain anota que la tradición latina anterior (Tertuliano, Cipriano, Hilario, Ambrosio, Mario Victorino, Ambrosiaster y el propio Agustín) suponía que Pedro estaba en falta, y que en las obras de Orígenes que se conservan no está la lectura que Jerónimo le atribuye. Lightfoot dice lo mismo a propósito de Contra Celso II, 1.
Agustín conoció esa lectura por escritos que le atribuían a Jerónimo. En la carta 28, la primera que le dirige (394 o 395), cuenta que leyó con pena el pasaje donde Pedro es librado de una «peligrosa disimulación» y dice que le parece «extremadamente peligroso» admitir que en los libros sagrados haya una mentira, porque, si se admite una sola mentira de cortesía en esa suprema autoridad, no quedará nada de ellos: cada vez que alguien encuentre algo difícil de practicar o de creer, lo explicará como idea o práctica de un autor mentiroso. En la carta 82 (405), después de que Jerónimo le contestara en la 75 (404), lo repite en dos tiempos: si lo que Pedro hizo era lo que debía, Pablo mintió al decir que no andaba rectamente; si Pablo escribió la verdad, Pedro no andaba rectamente. «No pregunto qué hizo, pregunto qué escribió» (traducciones de Eusebeia desde la versión inglesa de Parsons).
Lightfoot cuenta la disputa y la juzga. Antes de seguirla, resume la situación en que se hallaban los Padres:
La historia de las interpretaciones patrísticas de este pasaje es dolorosamente instructiva. Los padres ortodoxos de la Iglesia antigua se veían acosados a la vez por herejes y por incrédulos. Por un lado, escritores ebionitas, como el autor de las Clementinas, lo convirtieron en motivo de un ataque personal contra san Pablo. Por otro, gnósticos extremos como Marción lo usaron para probar el antagonismo directo del cristianismo con el judaísmo, representado por la oposición del apóstol de los gentiles al apóstol de los judíos. Y por último Porfirio y otros escritores se valieron del incidente como máquina de asalto contra el propio cristianismo, impugnando el carácter de ambos apóstoles con un lenguaje que los padres califican de soez y blasfemo. […] Orígenes inició la teoría de que la disputa entre Pedro y Pablo fue simulada. […] Agustín escribió a Jerónimo para protestar. Admitir que los dos apóstoles principales se pusieron de acuerdo para representar una mentira, le hizo ver, era en realidad minar toda la autoridad de la Escritura. […] En la correspondencia que siguió, Agustín llevó con mucho la mejor parte frente a su adversario, tanto en el argumento como en el temple.
Lightfoot añade que Jerónimo acabó adoptando tácitamente la opinión de Agustín en un escrito posterior y que, con el peso del nombre de Agustín, la explicación de Orígenes perdió partidarios en Occidente. Dice también, de la lectura de Orígenes, que sustituía «el cargo mucho más grave de deshonestidad contra ambos apóstoles» por la falta, comparativamente venial, de cobardía moral e inconsistencia.
Calvino toma partido por Agustín y es más tajante con Jerónimo y Crisóstomo:
El participio griego, κατεγνωσμένος, significa «censurado», de modo que las palabras dirían «porque fue censurado»; pero no tengo duda alguna de que la palabra quiere expresar «alguien que merece justa censura». […] Esto nos permitirá percibir lo absurdo de la interpretación que dan Jerónimo y Crisóstomo, quienes presentan todo el episodio como un debate fingido, que los apóstoles habrían dispuesto de antemano para que ocurriera ante el pueblo. […] Lo menos importante debe pasarse por alto frente al más peligroso de todos los escándalos: que la Iglesia se desgarrara, que la libertad cristiana estuviera en peligro, que la doctrina de la gracia de Cristo fuera derribada; y por eso esta ofensa pública debía corregirse públicamente. […] Agustín tiene, pues, razón al afirmar que esto no fue un plan dispuesto de antemano, sino que Pablo, por celo cristiano, se opuso a la disimulación pecaminosa e intempestiva de Pedro, porque vio que sería dañosa para la Iglesia.
Calvino hace además un razonamiento de fechas. Quien examine con cuidado todas las circunstancias, dice, estará de acuerdo en que esto ocurrió antes de que los apóstoles decidieran que los gentiles no serían molestados por las observancias ceremoniales (), porque después Pedro no habría temido ofender a Santiago ni a los enviados por él. Y saca del pasaje una conclusión polémica: es «otro rayo» que cae sobre el papado de Roma, porque un solo individuo, sin precipitación y en ejercicio del poder que Dios le había dado, reprende a Pedro delante de toda la Iglesia, y Pedro se somete.
Lightfoot discute lo mismo en otro terreno. Su disertación «San Pablo y los tres» empieza por decir por qué le importa la epístola:
¿Cuál es, en suma, la historia secreta —si es que hay alguna historia secreta— del origen del cristianismo católico? Sobre este campo de batalla se ha librado la más importante de las controversias teológicas recientes; y ambos bandos sienten que la Epístola a los Gálatas es la verdadera llave de la posición. En primer lugar, es uno de los poquísimos documentos de las edades apostólicas cuya autenticidad no han puesto seriamente en cuestión los adversarios de la revelación. Además, por ser la declaración inmediata de quien tomó él mismo la parte principal en los hechos referidos, no puede desacreditarse como si hubiera pasado por un medio coloreado o acumulado añadidos con el paso del tiempo. Y por último, la forma misma en que se transmite la información —por alusiones parciales y entrecortadas y no por una exposición directa y continua— la pone fuera del alcance de la sospecha, incluso donde la sospecha es más activa. Aquí, al menos, los dos combatientes pueden situarse sobre un terreno común. […] Los defensores de la fe cristiana no necesitan vacilar en aceptar el desafío de sus adversarios y plantear la cuestión sobre esta base.
Del otro lado, los editores de la antología de Baur cuentan que desde su ensayo de 1831 sobre el «partido de Cristo» en Corinto Baur vio tras las divisiones de la comunidad una grieta entre un cristianismo paulino, favorable a los gentiles y sin ley, y otro petrino, judeocristiano y observante, y que en su libro sobre Pablo (1845) juzgó genuinas solo cuatro cartas, entre ellas Gálatas; las tensiones entre ambos eran, para él, el motor del desarrollo del cristianismo primitivo. La antología no trae lo que Baur escribió sobre Gálatas 2,11-14, y aquí se conoce su lectura del episodio solo por Lightfoot y por esos editores.
En el comentario al versículo 11 Lightfoot da su lectura. La disputa tuvo lugar, dice, durante la estancia de Pablo en Antioquía que cuenta , después de la conferencia de Jerusalén y probablemente poco después de ella; el pasaje obliga a esa cronología porque Pablo «narra evidentemente los hechos en orden cronológico», una residencia anterior en Antioquía () queda descartada, y una posterior () es improbable, porque tras la separación de Pablo y Bernabé no hay noticia de que volvieran a encontrarse. La fecha, por tanto, no coincide con la de Calvino. Tampoco coincide la lectura de la palabra: κατεγνωσμένος no es «reprensible» sino «condenado»; la conducta de Pedro llevaba consigo su propia condena, y «la condena de que se habla no es el veredicto de los circunstantes, sino el veredicto del propio acto». Lightfoot no menciona a Calvino en esa nota, y su lectura excluye lo que Calvino atribuye a Crisóstomo (que la palabra recoja quejas anteriores de otros). Sobre el carácter de Pedro dice, en la nota sobre los relatos patrísticos, que el Pedro de los Evangelios explica toda la dificultad: el mismo hombre que se declaró dispuesto a dar la vida por su Señor y lo negó tres veces es capaz de actuar en Antioquía con el mismo «arrojo impulsivo, seguido del mismo encogimiento tímido».
La discusión con Tubinga está en una nota. Según Lightfoot, la posición de esa escuela sobre Pedro obligaba a sostener que su hipocresía o disimulación consistió no en apartarse de los gentiles, sino en tratar con ellos, lo cual no es lo que dice Pablo en ninguna interpretación natural de sus palabras. Schwegler fuerza la expresión al traducir que los demás judíos «fueron lo bastante hipócritas para ponerse de su lado»; Hilgenfeld abandona esa interpretación y entiende hypókrisis como la contradicción inconsciente de los principios judeocristianos o ebionitas; pero la inconsistencia no es disimulación, y esa interpretación, como la anterior, pierde de vista el contexto, que denuncia a Pedro por abandonar por timidez una línea de conducta. Es una discusión sobre una palabra y su contexto, que Lightfoot da por ganada («no veo cómo pueda resistirse esta conclusión») y que los libros consultados no permiten cotejar con los textos de Schwegler y de Hilgenfeld.
Qué hace. Lightfoot hace aquí tres cosas. Cuenta primero la historia de las lecturas (ebionitas, Marción y Porfirio usaron el episodio en polémica; Jerónimo y Agustín discutieron si ocurrió como Pablo lo escribe). Reconstruye después cuándo ocurrió, con la cronología de Hechos y el orden en que Pablo narra, y lee la palabra katagnōsménos y la hypókrisis en su contexto. Y discute con Tubinga sobre el documento que ambos bandos aceptan, Gálatas, en vez de hacerlo con una denuncia.
Qué llevarse. El argumento de Agustín, el de Calvino y el de Lightfoot tienen la misma forma. El texto de Pablo es la evidencia, y lo que Pablo dice que ocurrió controla la reconstrucción; el lector no puede cambiar el hecho para que cuadre con una necesidad (la de proteger a Pedro, la de probar una división entre apóstoles). Agustín lo dice con una pregunta («qué escribió») y Lightfoot, con una norma de método: tomar de Gálatas la «noticia fragmentaria» que, dice, revelará más que todos los relatos «deformados e interesados» de épocas posteriores (cita de la p. 192 de la edición de Andover). Calvino y Lightfoot coinciden en esto aunque difieran en la cronología y en el sentido de la palabra griega. La discusión con Baur, además, no se planteó negándole el método: Lightfoot parte de lo que ambos bandos aceptan y propone, en vez de una denuncia, una reconstrucción de las relaciones entre judíos y gentiles que, según él, da cuenta de los escritos apostólicos sin tener que descartarlos; según Klein, Blomberg y Hubbard, su trabajo posterior sobre los Padres apostólicos desacreditó en lo esencial la teoría de Baur. Dos cautelas. La lectura de Tubinga se conoce aquí por Lightfoot y por los editores de Baur, no por los textos de Baur, de Schwegler o de Hilgenfeld sobre este pasaje. Y otra pregunta del pasaje sigue abierta: si el «Cefas» de Gálatas es Pedro. Clemente de Alejandría lo negaba (según Lightfoot y Cain), Jerónimo lo refuta, Lightfoot recuerda que el jesuita Hardouin volvió a negarlo en 1709, y Cain anota que en el siglo XX lo negaron Goguel, Lake y Riddle y, después, Ehrman (1990), a quien Allison (1992) dio una réplica que Cain llama decisiva.
Los cinco casos comparten un orden que Lightfoot no enuncia, y que esta edición resume así:
- Se nombra la evidencia. Los testigos de una variante, los autores griegos de una palabra, los escritores que Jerónimo podía invocar, las obras que se citan sobre cada comentarista, la cronología de Hechos.
- Se dice hasta dónde llega una regla. La de Bengel tiene un límite; la distinción entre alegoría y tipo, una definición «más estricta» que no es la única; los juicios sobre los Padres, un criterio de época.
- Se explica cómo nació lo que se discute. Una variante, un uso de una palabra, una teoría, un comentario atribuido a otro, una lectura que se atribuye a Orígenes y que sus obras conservadas no traen.
- Se deja constancia de lo que va en contra. La evidencia directa contra la lectura elegida, la comparación con Filón que obliga a admitir una educación rabínica, el valor de Orígenes y de Jerónimo pese a sus faltas, el terreno que se concede a la escuela adversaria.
Los libros de la biblioteca citan estos trabajos, que no están en ella y no se han leído para este taller:
- Richard Simon, Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament (1693), y J. F. Rosenmüller, Historia interpretationis librorum sacrorum (1795-1814), que Lightfoot cita en el apéndice XV.
- F. J. A. Hort, el artículo de 1859 sobre la autoría del comentario latino a las epístolas menores (Journal of Classical and Sacred Philology, IV, p. 302), según Lightfoot.
- Los escritos de Heráclito (Alegorías homéricas), Filón y Plutarco que Lightfoot cita sobre la palabra «alegoría».
- Schwegler y Hilgenfeld sobre Gálatas 2, y los escritos de Baur sobre el pasaje (la antología de Lincicum y Zachhuber no los trae), según Lightfoot y según esos editores; Clemente de Alejandría, sobre el «Cefas» de Gálatas, según Lightfoot y Cain.
- Los comentarios de Lightfoot a Filipenses, Colosenses y Filemón, que están en la biblioteca y no se leyeron para este taller.