Lo que esta lectura ganó se ve en los apartados anteriores. Ganó preguntas que antes no se hacían con método (quién escribió un libro, cuándo, a partir de qué), con datos que cualquier lector con el texto delante puede comprobar, como los de Hobbes y Spinoza sobre un versículo. Klein, Blomberg y Hubbard consideran que la crítica de formas sigue siendo un método de enorme valor, por lo que dio al estudio de los géneros del texto presente, y que la comparación con el Oriente antiguo estableció un «principio comparativo». Ganó herramientas: Lightfoot enumera en su prefacio las que usó, de la gramática de Winer a los paralelos de Wetstein y Schöttgen y los léxicos. Ganó una historia de la propia interpretación: Pelikan observa que con la crítica histórica del canon apareció también el estudio crítico de la «historia de la hermenéutica bíblica entre los cristianos» (p. 231); es lo que intenta esta ruta. Y ganó preguntas que sobrevivieron a sus primeras respuestas: según Buchanan, la lectura escatológica de Jesús que dominó a fines del siglo XIX la había planteado ya Reimarus. Wright resume que investigar históricamente ha producido «torrentes de luz» sobre áreas vitales para el pensamiento cristiano.
Lo que costó aparece en los mismos libros. El primer coste es la autoridad y la unidad del libro: Hagenbach dice que la autoridad de la Escritura se debilitó junto con la de los libros simbólicos; Klein, Blomberg y Hubbard, que las conclusiones de Baur, Wellhausen y Harnack, de ser ciertas, minaban la fiabilidad histórica de la Biblia, y que la exégesis se hizo «una especie de autopsia académica» que catalogaba las partes del cadáver textual e ignoraba el texto final. El segundo, los supuestos que viajaban con el método. Spinoza muestra uno en su propio texto: declara en el prefacio que quiere examinar la Biblia sin supuestos, y en el capítulo 6 reconoce que sobre los milagros razona desde «la luz natural de la razón» y deduce que lo que contravenga el orden de la naturaleza fue introducido «por manos irreligiosas». Wright dice que no hay perspectiva neutral; Carter, que el naturalismo se coló «bajo el disfraz del método histórico»; Gadamer, que la crítica histórica de la Escritura tiene su base dogmática en la fe de la Ilustración en la razón; Pelikan, que la Ilustración empleó la crítica histórica como arma y descuidó, sin embargo, la historia, y sus oponentes ortodoxos también (p. 231). El tercero, la exégesis forzada de ambos lados (Hagenbach: milagros explicados como sucesos naturales, armonizaciones artificiales de los supernaturalistas). El cuarto, lo que no resistió: según Klein, Blomberg y Hubbard, la investigación comparada mostró que muchas ideas bíblicas eran anteriores a lo que Wellhausen había supuesto; los editores del Reader dicen que Baur, al defender la prioridad de Mateo, «casi con seguridad estaba equivocado» (p. 101).
El quinto es la distancia entre la cátedra y la iglesia: Pelikan cuenta que el estudio histórico-crítico y la comprensión doctrinal de Cristo a menudo no coincidían, y Baur, que el público alemán reaccionó al libro de Strauss con «verdadero pánico y terror» (Declaración, p. 204). Y hay un sexto, el precio que pagaron los autores y el lenguaje con que se juzgó al otro bando. La edición Delphi cuenta que el Tratado de Spinoza fue condenado por el Sínodo de Dordrecht en 1673 y prohibido al año siguiente y que a Lessing se le prohibió escribir sobre religión; Buchanan, que Goeze llamó blasfemia a los fragmentos y que ciertos príncipes protestantes pidieron en 1780 castigar al editor del último. Los dos bandos usaron palabras duras: Baur hace suya la palabra «papado» con que Neander juzgó el periódico de Hengstenberg; Lightfoot pide que no se denuncie sin más; Carter habla de «neopaganos» y «radicales con cátedra»; Hagenbach, de una tendencia «destructiva». Los libros consultados no estudian cómo trató la crítica a la lectura judía ni cómo se recibió en ella, y de la exégesis católica de la época esta síntesis solo recoge lo que cuenta Reid.
Las valoraciones coinciden en que la crítica histórica trajo conocimientos que ningún lector sensato rechaza, y difieren en el peso del resto. Lightfoot, en 1865, cuenta un progreso: desde Calvino, Grotius y Bengel no había habido un desarrollo tan marcado como el de su tiempo. Carter lo discute: lo bueno de la Ilustración no era nuevo y lo nuevo no era bueno. Wright critica el «ahora sabemos más» y rechaza también abandonar la exégesis histórica para volver a lo que la Iglesia siempre dijo. Esta edición no zanja entre ellos.
Nada de esto exige creer lo mismo que los críticos ni lo que sus adversarios. Seis prácticas que se desprenden de los textos de este artículo; son una síntesis de esta edición, no un método de la crítica:
- Preguntar quién escribió, a quién y en qué situación, antes de preguntar qué significa para mí. Spinoza lo ordena en tres cabezas (lengua, contenido, autor y suerte del libro); Lightfoot lo hace con Gálatas; Wright pide leer la Escritura históricamente, buscando sentidos originales. No sustituye las demás preguntas; las precede.
- Distinguir lo que dice un texto de si es verdad, y no resolver lo segundo con lo primero. Es lo que pide Spinoza («trabajamos no sobre la verdad de los pasajes, sino únicamente sobre su sentido») y se emparenta con lo que dice Lessing: que una verdad histórica contingente no prueba por sí sola verdades de otra clase. Sirve aunque no se acepte la conclusión de Spinoza sobre los milagros: Agustín pregunta qué escribió Pablo antes de preguntar qué convenía que hubiera hecho Pedro (Taller, caso 5). Las dos preguntas pueden separarse también en otro nivel, el de Isaías: quienes dijeron que la autoría no era una cuestión doctrinal («ambos Isaías inspirados») dieron una salida que muchas iglesias adoptaron (Pelikan, p. 246). Y Hobbes separa la pregunta por el autor de la pregunta por la fiabilidad.
- Declarar los supuestos del método y preguntar qué se sigue de ellos. Klein, Blomberg y Hubbard enumeran los del método histórico-crítico; Spinoza declara el suyo sobre los milagros; Wright dice que no hay perspectiva neutral; Gadamer pregunta por el dogma de la fe en la razón. Vale para cualquier método: también los de las eras anteriores llevaban los suyos (observación de esta edición).
- Discutir sobre un terreno común, y estar dispuesto a retractarse. Lightfoot pone Gálatas como terreno de los dos bandos, dice haber consultado con provecho al expositor que la escuela de Tubinga dio al comentario (Hilgenfeld) y reclama el derecho a retractar lo que el progreso del conocimiento muestre infundado; Lessing pide que las tesis se prueben antes de condenarlas, y Baur y Neander piden, cada uno a su modo, lo mismo en 1836.
- Leer también el texto tal como está, y no solo lo que habría detrás. Es lo que reclaman Klein, Blomberg y Hubbard con la crítica de redacción y la crítica canónica de Childs. Baur mismo pedía, en 1850, ponerse en la concepción más íntima del escritor y reproducir desde ella su obra (Reader, p. 99).
- Leer a un autor en sus propias palabras antes que en un resumen suyo. El apartado 4 lo muestra: el resumen de Hobbes en Klein, Blomberg y Hubbard no dice que distingue el autor de la fiabilidad, y la lectura que Carter hace de Spinoza (sus motivos fueron «políticos») no recoge el propósito exegético que el prefacio del Tratado declara además. Esta síntesis no está exenta: de Simon, Semler, Ernesti, Wellhausen y Strauss se sabe solo lo que cuentan otros.
Hay cosas que no se trasladan. La narración de progreso («ahora sabemos más») que Wright atribuye a la Ilustración no la recomienda esta edición. Tampoco la idea de que el historiador es neutral ni la de que la razón está fuera de toda tradición, que Gadamer discute en Filosofía de la hermenéutica. Los resultados concretos de una escuela (las fechas de Baur, el orden de fuentes de Wellhausen) no son un patrimonio seguro: según los libros consultados, la historia del propio método los ha ido revisando. Y los términos con que unos y otros se describieron («proyecto liberal», «autopsia académica», «precrítico») tampoco son algo que esta edición recomiende trasladar.
Los libros consultados cuentan de tres maneras lo que siguió a la crítica histórica. Klein, Blomberg y Hubbard, como una sucesión de correcciones: tras la Primera Guerra Mundial, Barth (1919) reafirmó la autoridad de la Escritura como Palabra de Dios y Bultmann aplicó la crítica de formas a los Evangelios y propuso desmitologizar la Biblia; después vinieron el movimiento de la teología bíblica, la crítica de redacción, la «nueva búsqueda» del Jesús histórico, la «nueva hermenéutica», la crítica canónica de Childs, los enfoques literarios y sociológicos y, ya en este siglo, la historia de la recepción y la interpretación teológica de la Escritura, que acoge de nuevo a los intérpretes precríticos. Carter no ve correcciones sino un callejón sin salida: su propuesta es la ressourcement, volver al punto donde se torció el camino con la Gran Tradición. Y Wright describe tres actitudes (seguir el programa de la Ilustración, reaccionar contra él o buscar un término medio) y sostiene que el desafío histórico es necesario y que lo que debe negarse es el uso de la historia como arma. A esas tres hay que sumar una cuarta, que no es una respuesta sino un desplazamiento: la hermenéutica filosófica de Gadamer, Ricoeur, Hirsch y Eco, que se estudia en Filosofía de la hermenéutica.
Son tres historias que responden a preguntas distintas: qué se corrigió dentro del método, si el método mismo era el error y qué hacer con él si no se lo abandona ni se lo acepta entero. Ninguno de los libros las pone frente a frente. Este es el último artículo de la ruta. Las preguntas con que se cierra (quién pone el límite al sentido, qué parte tiene el lector, cómo se controla una lectura) son las mismas de Filosofía de la hermenéutica y del punto de partida práctico de Cómo leer la Biblia; con el recorrido de las eras a la vista, se pueden volver a plantear.
Textos de la biblioteca que se leyeron solo en parte: Spinoza, Tratado teológico-político (se leyeron el prefacio y los capítulos 6, 7 y 8; los demás, hasta el 15, tratan de los profetas, la ley, los demás libros, el canon y los apóstoles); Hobbes, Leviatán, capítulos 34 a 37 (espíritu, inspiración, profetas, milagros); Reimarus (la introducción y el comienzo de cada parte); Lessing, sus demás escritos teológicos en la edición Delphi; la antología de Baur (las partes sobre filosofía de la religión, historia del dogma, historiografía y Pablo) y su Christian Gnosis; la biografía de Strauss de Ziegler (dos tomos, en alemán), de la que solo se leyeron las páginas sobre La vida de Jesús; el resto de la Historia del dogma de Harnack; Neander, General History of the Christian Religion and Church (nueve volúmenes); Hagenbach, vols. 1 y 2; Cunningham, Historical Theology; Dorner, History of the Development of the Doctrine of the Person of Christ; y los comentarios de Lightfoot a Filipenses, Colosenses y Filemón y su edición de los Padres apostólicos (1885-1890).
Los libros de la biblioteca citan además estos trabajos, que no están en ella: Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament (1678); Semler, sobre el canon (1771-1775); Ernesti, Institutio interpretis Novi Testamenti (1761); Michaelis y Eichhorn, sus introducciones; Strauss, Das Leben Jesu; Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels; Roy Harrisville y Walter Sundberg, The Bible in Modern Culture; Dilthey, «Die Entstehung der Hermeneutik»; Barth, Bultmann y Childs.