Sobre el alma

Tras haber discutido con Hermógenes el único punto del origen del alma, hasta donde me llevó su supuesto —que el alma consistía más bien en una adaptación de la materia que en la inspiración de Dios—, paso ahora a las demás cuestiones propias del asunto; y, al tratarlas, evidentemente tendré que contender sobre todo con los filósofos. En la mismísima prisión de Sócrates escaramuzaron ellos acerca del estado del alma. Dudo desde luego si el momento era oportuno para su gran maestro (por no hablar del lugar), aunque eso quizá no importe mucho. Pues ¿qué podía contemplar entonces el alma de Sócrates con claridad y serenidad? La nave sagrada había regresado (de Delos), la cicuta a la que había sido condenado estaba ya bebida, la muerte se hallaba presente ante él: su mente, como cabe suponer, se hallaba naturalmente excitada por toda emoción; o, si la naturaleza había perdido su influjo, debía de estar privada de toda capacidad de pensamiento. O admitamos que estuviera tan plácida y tranquila como se quiera, inflexible, a pesar de los deberes naturales, ante las lágrimas de la que tan pronto sería su viuda y ante la vista de sus hijos desde entonces huérfanos; aun así, su alma tuvo que conmoverse por sus propios esfuerzos por reprimir la emoción, y su misma constancia hubo de verse sacudida mientras luchaba contra el trastorno de la excitación que lo rodeaba. Además, ¿qué otros pensamientos podía albergar un hombre condenado injustamente a muerte, sino los que le sirvieran de consuelo por la injuria que se le hacía? Tanto más tratándose de aquella criatura gloriosa, el filósofo, a quien el trato injurioso no le sugeriría ansia de consuelo, sino más bien resentimiento e indignación. Así, después de la sentencia, cuando su esposa se le acercó con aquel grito afeminado: "Oh Sócrates, eres condenado injustamente", él, como quien ya saboreaba la respuesta, replicó: "¿Querrías, pues, que me condenaran justamente?" No hay, por tanto, que extrañarse de que, incluso en la cárcel, por el deseo de quebrantar las sucias manos de Ánito y Melito, afirmara cara a cara con la muerte misma la inmortalidad del alma mediante una suposición tan fuerte como se requería para frustrar la injusticia que le habían infligido. De modo que toda la sabiduría de Sócrates, en aquel momento, procedió de la afectación de una compostura fingida, más que de la firme convicción de una verdad comprobada. Porque ¿quién ha descubierto jamás la verdad sin Dios? ¿Quién ha encontrado a Dios sin Cristo? ¿Quién ha indagado a Cristo sin el Espíritu Santo? ¿Quién ha alcanzado el Espíritu Santo sin el don misterioso de la fe? Sócrates, como nadie puede dudar, estaba movido por un espíritu diferente. Pues dicen que un demonio se le adhirió desde su niñez —el peor maestro, ciertamente, pese al alto puesto que poetas y filósofos le asignan—, incluso junto a los dioses mismos, cuando no en su compañía. Aún no se habían dado las enseñanzas del poder de Cristo —ese poder que es el único que puede refutar esta perniciosísima influencia del mal, que nada bueno tiene, sino que es más bien autor de todo error y seductor que aparta de toda verdad. Ahora bien, si Sócrates fue declarado el más sabio de los hombres por el oráculo del demonio pítico —el cual, podéis estar seguros, arregló hábilmente el asunto para su amigo—, ¡cuánto mayor dignidad y constancia tiene la afirmación de la sabiduría cristiana, ante cuyo solo aliento se dispersa toda la legión de demonios! Esta sabiduría de la escuela del cielo niega franca y sin reservas a los dioses de este mundo, y no incurre en semejante inconsecuencia de mandar sacrificar «un gallo a Esculapio:» no introduce dioses ni demonios nuevos, sino que expulsa a los viejos; no corrompe a la juventud, sino que la instruye en toda bondad y moderación; y así soporta la condena injusta no de una sola ciudad, sino de todo el mundo, en la causa de aquella verdad que suscita tanto mayor odio cuanto mayor es su plenitud: de suerte que gusta la muerte no ya en una copa envenenada casi a modo de regocijo, sino que la agota en toda clase de amarga crueldad, en patíbulos y en hogueras. Mientras tanto, en la cárcel más tenebrosa aún del mundo, entre esos Cebes y Fedones vuestros, en toda indagación tocante al alma del hombre, ella endereza su búsqueda por las reglas de Dios. En cualquier caso, no podéis mostrarnos un expositor del alma más poderoso que su Autor. De Dios podéis aprender acerca de aquello que de Dios tenéis; pero de ningún otro obtendréis este conocimiento, si no lo obtenéis de Dios. Pues ¿quién ha de revelar lo que Dios ha ocultado? A ese lugar debemos acudir en nuestras indagaciones, de donde nos es más seguro incluso derivar nuestra ignorancia. Porque en verdad es mejor para nosotros no saber algo, porque Él no nos lo ha revelado, que saberlo según la sabiduría del hombre, porque él se ha atrevido a suponerlo.

Desde luego no negaremos que los filósofos han pensado a veces lo mismo que nosotros. El testimonio de la verdad es el resultado de ello. A veces sucede, incluso en medio de una tormenta, cuando los límites del cielo y del mar se confunden, que por algún azar feliz se topa con un puerto el navío que brega; y a veces, en las mismas tinieblas de la noche, por sola ciega suerte, se encuentra acceso a un lugar o salida de él. En la naturaleza, sin embargo, la mayoría de las conclusiones son sugeridas, por así decirlo, por aquella inteligencia común con que Dios se ha dignado dotar al alma del hombre. Esa inteligencia ha sido capturada por la filosofía y, con miras a glorificar su propio arte, ha sido hinchada (no es de extrañar que use este lenguaje) con el afán de aquella facilidad de palabra que se ejercita en levantar y derribar todas las cosas, y que tiene mayor aptitud para persuadir a los hombres hablando que enseñando. Ella asigna a las cosas sus formas y condiciones; a veces las hace comunes y públicas, a veces se las apropia para uso privado; sobre las certezas estampa caprichosamente el sello de la incertidumbre; apela a precedentes, como si todas las cosas pudieran compararse entre sí; describe todas las cosas por regla y definición, atribuyendo propiedades diversas incluso a objetos semejantes; nada atribuye al permiso divino, sino que asume como principios suyos las leyes de la naturaleza. Podría soportar sus pretensiones, si al menos ella misma fuese fiel a la naturaleza y me demostrase que tenía dominio sobre la naturaleza por estar asociada a su creación. Pensaba, sin duda, que derivaba sus misterios de fuentes sagradas, según los hombres los consideran, porque en la antigüedad se suponía que la mayoría de los autores eran (no diré divinos, sino) realmente dioses: como, por ejemplo, el Mercurio egipcio, a quien Platón mostró grandísima deferencia; y el Sileno frigio, a quien Midas prestó sus largas orejas cuando los pastores se lo trajeron; y Hermótimo, a quien las buenas gentes de Clazómenas edificaron un templo tras su muerte; y Orfeo; y Museo; y Ferécides, el maestro de Pitágoras. Pero ¿qué nos importa, puesto que esos filósofos también han dirigido sus ataques contra aquellos escritos que nosotros condenamos bajo el título de apócrifos, seguros como estamos de que nada debe recibirse que no concuerde con el verdadero sistema de la profecía, que ha surgido en la edad presente; porque no olvidamos que ha habido falsos profetas y, mucho antes que ellos, espíritus caídos, que han instruido todo el tono y apariencia del mundo con el astuto conocimiento de este (filosófico) molde? No es, ciertamente, increíble que cualquier hombre que busca la sabiduría haya llegado, por curiosidad, hasta el extremo de consultar a los propios profetas; (sea como fuere), si examináis a los filósofos, hallaréis en ellos más diversidad que acuerdo, pues incluso en su acuerdo es descubrible su diversidad. Las cosas que son verdaderas en sus sistemas y acordes con la sabiduría profética, o bien las recomiendan como procedentes de alguna otra fuente, o bien las aplican perversamente en algún otro sentido. Este proceder acarrea gravísimo detrimento a la verdad, cuando fingen que ésta es ayudada por la falsedad, o que la falsedad recibe apoyo de ella. La circunstancia siguiente necesariamente tuvo que ponernos a nosotros y a los filósofos en pugna, especialmente en este asunto presente: que a veces visten sentimientos comunes a ambas partes con argumentos que les son propios, pero contrarios en algunos puntos a nuestra regla y norma de fe; y otras veces defienden opiniones que son especialmente suyas con argumentos que ambas partes reconocen como válidos y, ocasionalmente, conformes a su sistema de creencias. De este modo, la verdad ha quedado casi excluida por los filósofos, mediante los venenos con que la han infectado; y así, si consideramos los dos modos de coalición que acabamos de mencionar, igualmente hostiles a la verdad, sentimos la urgente necesidad de liberar, por una parte, los sentimientos que sostenemos en común con ellos de los argumentos de los filósofos, y de separar, por otra, los argumentos que ambas partes emplean de las opiniones de los mismos filósofos. Y esto podemos hacerlo reconduciendo todas las cuestiones a la norma inspirada de Dios, con la obvia excepción de aquellos casos sencillos que, libres del enredo de preconceptos, pueden admitirse razonablemente por mero testimonio humano; porque pruebas evidentes de este género hemos de tomarlas a veces de los adversarios, cuando ellos nada tienen que ganar con ello. Ahora bien, no ignoro la inmensa mole de literatura que los filósofos han acumulado sobre el asunto que nos ocupa en sus propios comentarios: qué diversas escuelas de principios hay, qué conflictos de opinión, qué prolíficas fuentes de cuestiones, qué métodos de solución tan intrincados. Además, he examinado también la ciencia médica, hermana (según dicen) de la filosofía, la cual pretende como función suya curar el cuerpo y, por ello, tener especial conocimiento del alma. De esta circunstancia brotan sus grandes diferencias con su hermana, pretendiendo ésta saber más del alma mediante el tratamiento, por así decirlo, más manifiesto de ella en su domicilio del cuerpo. Pero ¡no hagamos caso de toda esta contienda entre ellas por la preeminencia! Pues al extender sus respectivas investigaciones sobre el alma, la filosofía, por una parte, ha gozado del pleno campo de su ingenio; mientras que la medicina, por otra, ha poseído las exigencias rigurosas de su arte y práctica. Amplias son las indagaciones de los hombres en las incertidumbres; más amplias aún sus disputas sobre conjeturas. Por grande que sea la dificultad de aducir pruebas, el trabajo de producir convicción no es un ápice menor; de suerte que el sombrío Heráclito tenía mucha razón cuando, observando las espesas tinieblas que oscurecían las indagaciones de los que investigan sobre el alma y agotado por sus interminables preguntas, declaró que ciertamente no había explorado los límites del alma, aunque había recorrido todos los caminos en sus dominios. Para el cristiano, sin embargo, bastan pocas palabras para la clara comprensión de todo el asunto. Pero en esas pocas palabras siempre le nace la certeza; y no se le permite dar a sus indagaciones un alcance más amplio que el compatible con su solución; pues «las cuestiones interminables» las prohíbe el apóstol. [1 Timoteo 1:4] Ha de añadirse, no obstante, que ningún hombre puede hallar solución alguna, salvo la que se aprende de Dios; y lo que se aprende de Dios es la suma y sustancia de todo el asunto.

¡Ojalá que nunca «hubieran sido necesarias herejías, a fin de que se manifiesten los que son aprobados!» [1 Corintios 10:19] Entonces nunca se nos exigiría poner a prueba nuestras fuerzas en contiendas sobre el alma con los filósofos, esos patriarcas de herejes, como con razón puede llamárseles. El apóstol, ya en su propio tiempo, previó que la filosofía causaría grave daño a la verdad. [Colosenses 2:8] A esta admonición sobre la falsa filosofía se vio inducido después de haber estado en Atenas, de haberse familiarizado con aquella ciudad locuaz, y de haber probado allí a sus sabios mercaderes y charlatanes. De igual manera es el tratamiento del alma según las doctrinas sofísticas de hombres que «mezclan su vino con agua.» [Isaías 1:22] Unos niegan la inmortalidad del alma; otros afirman que es inmortal, y algo más. Unos suscitan disputas sobre su sustancia; otros sobre su forma; otros, a su vez, sobre cada una de sus varias facultades. Una escuela de filósofos deriva su estado de fuentes diversas, mientras que otra atribuye su partida a destinos diferentes. Las varias escuelas reflejan el carácter de sus maestros, según han recibido sus impresiones de la dignidad de Platón, o del vigor de Zenón, o de la ecuanimidad de Aristóteles, o de la estupidez de Epicuro, o de la tristeza de Heráclito, o de la locura de Empédocles. La falta, supongo, de la doctrina divina consiste en brotar de Judea [Isaías 2:3] más bien que de Grecia. Cristo cometió también un error al enviar a predicar a pescadores, más bien que al sofista. Por consiguiente, cualesquiera vapores nocivos que exhale la filosofía y que oscurezcan el aire claro y saludable de la verdad, los cristianos deberán disiparlos, tanto destrozando los argumentos que se sacan de los principios de las cosas —me refiero a los de los filósofos— como oponiéndoles las máximas de la sabiduría celestial —es decir, las reveladas por el Señor—; de modo que se remuevan las trampas con que la filosofía cautiva a los paganos y se repriman los medios empleados por la herejía para sacudir la fe de los cristianos. Ya hemos decidido un punto en nuestra controversia con Hermógenes, como dijimos al comienzo de este tratado, cuando reivindicamos que el alma fue formada por el aliento de Dios y no de la materia. Allí nos apoyamos incluso en la clara dirección del enunciado inspirado que nos informa de que «el Señor Dios sopló en el rostro del hombre el aliento de vida, y fue el hombre un alma viviente» [Génesis 2:7] —por aquella inspiración de Dios, ciertamente. Sobre este punto, pues, nada más hay que indagar o adelantar por nuestra parte. Tiene su propio tratado y su propio hereje. Lo consideraré como mi introducción a las demás ramas del asunto.

Tras fijar el origen del alma, viene a continuación su condición o estado. Pues cuando reconocemos que el alma se origina en el aliento de Dios, se sigue que le atribuyamos un comienzo. Platón, ciertamente, se niega a asignárselo, pues quiere que el alma sea no nacida y no hecha. Nosotros, en cambio, por el hecho mismo de haber tenido comienzo, así como por su naturaleza, enseñamos que tuvo a la vez nacimiento y creación. Y al atribuirle a la vez nacimiento y creación, no nos hemos equivocado: porque nacer, ciertamente, es una cosa, y ser hecho es otra; correspondiendo el primero a los seres vivos de manera más propia. Sin embargo, cuando las distinciones tienen sus lugares y tiempos propios, ocasionalmente poseen también reciprocidad de aplicación entre sí. Así, el ser hecho admite tomarse en el sentido de ser engendrado; por cuanto todo aquello que recibe ser u existencia, de cualquier modo que sea, es de hecho generado. Pues el hacedor puede llamarse realmente padre de la cosa hecha: en este sentido usa también Platón la fraseología. Por tanto, en lo que concierne a nuestra creencia en que las almas son hechas o nacen, la opinión del filósofo queda derrocada incluso por la autoridad de la profecía.

Supongamos que se llama en ayuda a un Eubulo, a un Critolao y a un Zenócrates, y en esta ocasión al amigo de Platón, Aristóteles. Bien podrían estar dispuestos a despojar al alma de su corporeidad, a no ser que vean a otros filósofos opuestos a ellos en su designio —y esto, además, en mayor número— que afirman para el alma una naturaleza corpórea. Ahora bien, no me refiero meramente a quienes modelan el alma a partir de sustancias corporales manifiestas, como Hiparco y Heráclito (la hacen) del fuego; como Hipón y Tales (la hacen) del agua; como Empédocles y Critias (la hacen) de la sangre; como Epicuro (la hace) de los átomos, puesto que incluso los átomos, por su coherencia, forman masas corpóreas; como Critolao y sus peripatéticos (la hacen) de cierta quintaesencia indescriptible, si es que puede llamarse cuerpo a aquello que más bien incluye y abraza las sustancias corporales;— sino que llamo también en mi auxilio a los estoicos, quienes, aunque declaran casi en nuestros propios términos que el alma es una esencia espiritual (en cuanto el aliento y el espíritu son por su naturaleza muy cercanos el uno al otro), no tendrán, sin embargo, dificultad en persuadirnos de que el alma es una sustancia corpórea. En efecto, Zenón, definiendo el alma como un espíritu engendrado con el cuerpo, construye su argumento de este modo: aquella sustancia cuya partida hace morir al ser viviente es corpórea. Ahora bien, es por la partida del espíritu, que es engendrado con el cuerpo, que el ser viviente muere; por tanto, el espíritu que es engendrado con el cuerpo es una sustancia corpórea. Pero este espíritu que es engendrado con el cuerpo es el alma: se sigue, pues, que el alma es una sustancia corpórea. Cleantes, también, sostiene que el parecido de familia pasa de los padres a los hijos no solo en los rasgos corporales, sino en las características del alma; como si fuera de un espejo de las costumbres, facultades y afecciones de un hombre de donde la semejanza y desemejanza corporales son captadas y reflejadas también por el alma. Por tanto, es en cuanto corpórea que es susceptible de semejanza y desemejanza. Además, nada hay en común entre las cosas corpóreas y las incorpóreas en cuanto a su susceptibilidad. Pero el alma ciertamente simpatiza con el cuerpo y comparte su dolor, siempre que es lastimada por contusiones, heridas y llagas: el cuerpo, a su vez, sufre con el alma, y se une a ella (siempre que es afligida por la ansiedad, la angustia o el amor) en la pérdida de vigor que su compañera sostiene, cuya vergüenza y temor testifica con sus propios rubores y palideces. El alma, por tanto, queda demostrada corpórea por esta intercomunión de susceptibilidad. Crisipo también se da la mano en compañerismo con Cleantes cuando establece que de ningún modo es posible que las cosas dotadas de cuerpo se separen de las que no tienen cuerpo; porque no tienen entre sí una relación tal como el contacto o la coherencia mutuos. En consecuencia, Lucrecio dice:

(Tal separación, sin embargo, es bastante natural entre el alma y el cuerpo); pues cuando el cuerpo es abandonado por el alma, es vencido por la muerte. El alma, por tanto, está dotada de cuerpo; pues si no fuera corpórea, no podría abandonar el cuerpo.

Estas conclusiones las perturban los platónicos más con sutileza que con verdad. Todo cuerpo, dicen, tiene necesariamente o una naturaleza animada o una inanimada. Si tiene la naturaleza inanimada, recibe el movimiento desde fuera de sí mismo; si la animada, desde dentro. Ahora bien, el alma no recibe movimiento ni desde fuera ni desde dentro: no desde fuera, puesto que no tiene la naturaleza inanimada; ni desde dentro, porque ella misma es más bien la que da movimiento al cuerpo. Evidentemente, entonces, no es una sustancia corpórea, en cuanto no recibe movimiento de ninguna de las dos maneras, según la naturaleza y ley de las sustancias corpóreas. Ahora bien, lo que primero nos sorprende aquí es lo inadecuado de una definición que apela a objetos que no tienen afinidad con el alma. Pues es imposible que el alma sea llamada o cuerpo animado o inanimado, en cuanto es el alma misma la que hace al cuerpo o animado, si está presente en él, o inanimado, si está ausente de él. Aquello, por tanto, que produce un resultado no puede ser él mismo el resultado, de modo que merezca la designación de cosa animada o inanimada. El alma es llamada así respecto de su propia sustancia. Si, pues, aquello que es el alma no admite ser llamado cuerpo animado o inanimado, ¿cómo puede pretender comparación con la naturaleza y ley de los cuerpos animados e inanimados? Además, puesto que es característico del cuerpo ser movido externamente por otra cosa, y como ya hemos mostrado que el alma recibe movimiento de alguna otra cosa cuando es movida (desde fuera, por supuesto, por otra cosa) por influjo profético o por locura, por tanto debo tener razón al considerar como sustancia corpórea aquello que, según los ejemplos que hemos citado, es movido por algún otro objeto desde fuera. Ahora bien, si recibir movimiento de otra cosa es característico de un cuerpo, ¡cuánto más lo será impartir movimiento a otra cosa! Pero el alma mueve el cuerpo, todos cuyos esfuerzos son aparentes externamente, y desde fuera. Es el alma la que da movimiento a los pies para caminar, a las manos para tocar, a los ojos para ver y a la lengua para hablar— una especie de imagen interna que mueve y anima la superficie. ¿De dónde podría provenir tal poder al alma, si fuera incorpórea? ¿Cómo podría una cosa insustancial impulsar objetos sólidos? Pero ¿de qué manera los sentidos en el hombre parecen ser divisibles en las clases corpórea e intelectual? Nos dicen que las cualidades de las cosas corpóreas, como la tierra y el fuego, son indicadas por los sentidos corporales —del tacto y de la vista—; mientras que las cualidades de las cosas incorpóreas —por ejemplo, la benevolencia y la malignidad— son descubiertas por las facultades intelectuales. Y de esto (deducen lo que para ellos es) la conclusión manifiesta, que el alma es incorpórea, siendo sus propiedades comprendidas por la percepción no de órganos corporales, sino de facultades intelectuales. Bien, (mucho me sorprenderé) si no corto de inmediato el terreno mismo sobre el cual se apoya su argumento. Pues les muestro cómo las cosas incorpóreas son comúnmente sometidas a los sentidos corporales —el sonido, por ejemplo, al órgano del oído; el color, al órgano de la vista; el olor, al órgano olfativo—. Y, así como en estos casos, el alma tiene igualmente su contacto con el cuerpo; por no decir que los objetos incorpóreos nos son reportados a través de los órganos corporales, por la razón expresa de que entran en contacto con dichos órganos. En cuanto, pues, es evidente que incluso los objetos incorpóreos son abrazados y comprendidos por los corpóreos, ¿por qué no habría el alma, que es corpórea, de ser igualmente comprendida y entendida por facultades incorpóreas? Así es cierto que su argumento falla. Entre sus argumentos más conspicuos se encontrará este: que, a su juicio, toda sustancia corporal se nutre de sustancias corporales; mientras que el alma, por ser una esencia incorpórea, se nutre de alimentos incorpóreos —por ejemplo, de los estudios de la sabiduría. Pero incluso este terreno no tiene estabilidad alguna, pues Sorano, que es una autoridad consumadísima en la ciencia médica, nos ofrece como respuesta, cuando afirma que el alma es nutrida incluso por alimentos corpóreos; que, de hecho, cuando está desfalleciente y débil, es realmente reanimada a menudo por la comida. En efecto, cuando es privada de todo alimento, ¿no se retira enteramente el alma del cuerpo? Sorano, pues, después de discurrir sobre el alma de la manera más amplia, llenando cuatro volúmenes con sus disertaciones, y después de sopesar bien todas las opiniones de los filósofos, defiende la corporeidad del alma, aunque en el proceso la ha despojado de su inmortalidad. Pues no a todos los hombres les es dado creer la verdad que los cristianos tienen el privilegio de sostener. Como, por tanto, Sorano nos ha mostrado con hechos que el alma se nutre de alimentos corpóreos, que el filósofo (adopte un modo semejante de prueba, y) muestre que es sostenida por un alimento incorpóreo. Pero el hecho es que nadie ha sido siquiera capaz de apagar las dudas y dificultades de este hombre acerca de la condición del alma con el aguamiel de la sutil elocuencia de Platón, ni de saciarlas con las migajas de los minúsculos remedios de Aristóteles. Pero ¿qué será de las almas de todos esos robustos bárbaros, que a la verdad no han tenido crianza de erudición filosófica, y sin embargo son fuertes en sabiduría práctica no enseñada, y que, aunque verdaderos hambrientos en filosofía, sin vuestras academias y pórticos atenienses, e incluso sin la prisión de Sócrates, logran no obstante vivir? Pues no es la sustancia real del alma la que se beneficia del alimento del estudio erudito, sino solo su conducta y disciplina; tal alimento no contribuye en nada a aumentar su volumen, sino solo a realzar su gracia. Es, además, una circunstancia feliz que los estoicos afirmen que incluso las artes tienen corporeidad; puesto que, a ese paso, también el alma debe ser corpórea, ya que comúnmente se supone que se nutre de las artes. Tal, sin embargo, es la enorme preocupación de la mente filosófica, que por lo general es incapaz de ver recto ante sí. De ahí (la historia de) Tales cayendo en el pozo. También muy comúnmente, por no comprender siquiera sus propias opiniones, sospecha un fallo de su propia salud. De ahí (la historia de) Crisipo y el eléboro. Alguna alucinación semejante, supongo, debió de ocurrirle, cuando afirmó que dos cuerpos no podían de ningún modo estar contenidos en uno: debió de haber apartado de su mente y de su vista el caso de aquellas mujeres embarazadas que, día tras día, llevan no un cuerpo, sino incluso dos y tres a la vez, dentro del abrazo de un solo útero.

Se encuentra asimismo, en los registros del derecho civil, el caso de cierta mujer griega que dio a luz a un quinteto de hijos, madre de todos ellos en un solo parto, progenitora múltiple de una sola camada, el fruto prolífico de un solo útero, la cual, guardada por tantos cuerpos —casi había dicho, un pueblo— ¡no era ella misma menos que la sexta persona! Toda la creación testifica cómo aquellos cuerpos que están naturalmente destinados a salir de cuerpos, están ya (incluidos) en aquello de lo que proceden. Ahora bien, aquello que procede de alguna otra cosa debe necesariamente ser segundo respecto de ella. Nada, sin embargo, procede de otra cosa sino por el proceso de generación; pero entonces son dos (cosas).

En lo que respecta a los filósofos, ya hemos dicho bastante. En cuanto a nuestros propios maestros, ciertamente, nuestra referencia a ellos es ex abundanti —una sobreabundancia de autoridad: en el Evangelio mismo se encontrará que tienen la evidencia más clara de la naturaleza corpórea del alma. En el infierno el alma de cierto hombre está en tormento, castigada en llamas, sufriendo una sed atroz, e implorando del dedo de un alma más dichosa, para su lengua, el consuelo de una gota de agua. [Lucas 16:23-24] ¿Suponéis que este final del pobre bienaventurado y del rico miserable es solo imaginario? Entonces, ¿por qué el nombre de Lázaro en esta narración, si la circunstancia no está en (la categoría de) un suceso real? Pero aun si ha de considerarse imaginario, seguirá siendo un testimonio de verdad y realidad. Pues si el alma no poseyera corporeidad, la imagen de un alma no podría contener de ningún modo un dedo de una sustancia corporal; ni fingiría la Escritura una declaración acerca de los miembros de un cuerpo, si estos no tuvieran existencia. Pero ¿qué es aquello que es llevado al Hades tras la separación del cuerpo; que es allí detenido; que es reservado hasta el día del juicio; al cual también Cristo, al morir, descendió? Imagino que son las almas de los patriarcas. Pero ¿a qué viene (todo esto), si el alma es nada en su morada subterránea? Pues nada es ciertamente, si no es una sustancia corporal. Pues todo lo incorpóreo es incapaz de ser guardado y custodiado de modo alguno; está también exento tanto del castigo como del refrigerio. Aquello ha de ser un cuerpo, por lo cual pueden experimentarse el castigo y el refrigerio. De esto trataré más plenamente en un lugar más oportuno. Por tanto, cualquier cantidad de castigo o refrigerio que el alma guste en el Hades, en su prisión o morada, en el fuego o en el seno de Abraham, da con ello prueba de su propia corporeidad. Pues una cosa incorpórea no sufre nada, no teniendo aquello que la hace capaz de sufrir; de lo contrario, si tiene tal capacidad, debe ser una sustancia corporal. Pues en la medida en que toda cosa corpórea es capaz de sufrir, en esa misma medida es también corpóreo aquello que es capaz de sufrir.

Además, sería un proceder duro y absurdo eximir a algo de la clase de los seres corpóreos, por el motivo de que no es exactamente como los otros constituyentes de esa clase. Y donde las criaturas individuales poseen propiedades diversas, ¿no indica esta variedad en obras de la misma clase la grandeza del Creador, al hacerlas a la vez diferentes y sin embargo semejantes, amigas y no obstante rivales? En efecto, los filósofos mismos convienen en decir que el universo consiste en oposiciones armoniosas, según la (teoría de) la amistad y la enemistad de Empédocles. Así, pues, aunque las esencias corpóreas se oponen a las incorpóreas, difieren sin embargo entre sí de tal manera que amplían su especie por su variedad, sin cambiar su género, permaneciendo todas igualmente corpóreas; contribuyendo a la gloria de Dios en su existencia múltiple por razón de su variedad; tan varias, por razón de sus diferencias; tan diversas, en que algunas de ellas poseen una clase de percepción, otras otra; unas se alimentan de una clase de alimento, otras de otra; algunas, además, poseen visibilidad, mientras que otras son invisibles; siendo unas pesadas, otras ligeras. Suelen decir que el alma debe ser declarada incorpórea por esta razón: porque los cuerpos de los muertos, después de su partida de ellos, se vuelven más pesados, cuando deberían ser más ligeros, al ser privados del peso de un cuerpo— puesto que el alma es una sustancia corporal. Pero ¿qué —dice Sorano (en respuesta a este argumento)— si los hombres negaran que el mar es una sustancia corporal, porque una nave fuera del agua se convierte en una masa pesada e inmóvil? ¡Cuánto más verdadera y más fuerte es, entonces, la esencia corpórea del alma, que lleva de un lado a otro el cuerpo, el cual eventualmente asume tanto peso con el movimiento más ágil! Además, aun si el alma es invisible, es solo en estricta conformidad con la condición de su propia corporeidad, y adecuadamente a la propiedad de su propia esencia, así como a la naturaleza incluso de aquellos seres para los cuales su destino la hizo invisible. Los ojos de la lechuza no pueden soportar el sol, mientras que el águila es tan capaz de afrontar su gloria, que el carácter noble de sus crías es determinado por la fuerza sin pestañeo de su mirada; mientras que el aguilucho que aparta su ojo del rayo del sol es expulsado del nido como criatura degenerada. Tan cierto es, por tanto, que para un ojo un objeto es invisible, el cual puede ser visto con toda claridad por otro—sin implicar incorporeidad alguna en aquello que no está dotado de una potencia (de visión) igualmente fuerte. El sol es ciertamente una sustancia corporal, porque está (compuesto de) fuego; el objeto, sin embargo, cuya existencia el aguilucho admite al instante, la lechuza la niega, sin perjuicio alguno, no obstante, para el testimonio del águila. Existe la misma diferencia respecto de la corporeidad del alma, la cual es (quizá) invisible para la carne, pero perfectamente visible para el espíritu. Así Juan, estando «en el Espíritu» de Dios, [Apocalipsis 1:10] vio claramente las almas de los mártires. [Apocalipsis 6:9]

Cuando afirmamos que el alma tiene un cuerpo de cualidad y clase peculiar a sí misma, en esta condición especial de ella ya se nos suministrará una decisión respecto de todos los demás accidentes de su corporeidad; cómo le pertenecen, porque hemos mostrado que es un cuerpo, pero que incluso ellos tienen una cualidad peculiar a sí mismos, proporcionada a la naturaleza especial del cuerpo (al que pertenecen); o bien, si algunos accidentes (de un cuerpo) se destacan en este caso por su ausencia, entonces también esto resulta de la peculiaridad de la condición de la corporeidad del alma, de la cual están ausentes varias cualidades presentes en todos los demás seres corpóreos. Y, sin embargo, a pesar de todo esto, no seremos en absoluto incoherentes si declaramos que las características más usuales de un cuerpo, como las que invariablemente corresponden a la condición corpórea, pertenecen también al alma—tales como la forma y la limitación; y aquella tríada de dimensiones—quiero decir, longitud, anchura y altura—por las cuales los filósofos miden todos los cuerpos. ¿Qué queda ahora sino dar al alma una figura? Platón se niega a hacerlo, como si ello pusiera en peligro la inmortalidad del alma. Pues todo lo que tiene figura es, según él, compuesto y formado de partes; mientras que el alma es inmortal; y siendo inmortal, es por tanto indisoluble; y siendo indisoluble, carece de figura: pues si, por el contrario, tuviera figura, sería de formación compuesta y estructural. Él, sin embargo, de alguna otra manera forja para el alma una efigie de formas intelectuales, hermosa por su justa simetría y por las enseñanzas de la filosofía, pero deformada por algunas cualidades contrarias. En cuanto a nosotros, ciertamente, inscribimos en el alma los lineamientos de la corporeidad, no simplemente por la seguridad que el razonamiento nos ha enseñado acerca de su naturaleza corpórea, sino también por la firme convicción que la gracia divina nos imprime por revelación. Pues, viendo que reconocemos carismas espirituales, o dones, también nosotros hemos merecido alcanzar el don profético, aunque viniendo después de Juan (el Bautista). Tenemos ahora entre nosotros una hermana a quien ha cabido en suerte ser favorecida con diversos dones de revelación, los cuales experimenta en el Espíritu por visión extática en medio de los sagrados ritos del día del Señor en la iglesia: conversa con ángeles, y a veces incluso con el Señor; ve y oye comunicaciones misteriosas; entiende el corazón de algunos hombres, y a quienes están en necesidad distribuye remedios. Ya sea en la lectura de las Escrituras, o en el canto de los salmos, o en la predicación de los sermones, o en la ofrenda de oraciones, en todos estos servicios religiosos se le ofrecen materia y ocasión de ver visiones. Bien pudo habernos sucedido, mientras esta hermana nuestra estaba arrebatada en el Espíritu, que hubiéramos discurrido de manera inefable acerca del alma. Después de que el pueblo es despedido al concluir los sagrados oficios, tiene la costumbre regular de informarnos de todo aquello que haya visto en visión (pues todas sus comunicaciones son examinadas con el más escrupuloso cuidado, a fin de que su verdad sea probada). «Entre otras cosas,» dice ella, «me ha sido mostrada un alma en forma corporal, y un espíritu ha tenido costumbre de aparecérseme; no, empero, una ilusión vana y vacía, sino tal que se ofrecería incluso a ser tocada con la mano, blanda y transparente y de color etéreo, y en forma semejante en todo a la de un ser humano.» Esta fue su visión, y por testigo de ella tuvo a Dios; y el apóstol predijo con toda certeza que habría «dones espirituales» en la iglesia. Ahora bien, ¿podéis negaros a creerlo, aun cuando se presente en todo punto una evidencia indudable para vuestra convicción? Puesto que, entonces, el alma es una sustancia corpórea, sin duda posee cualidades como las que acabamos de mencionar, entre ellas la propiedad del color, que es inherente a toda sustancia corporal. ¿Y qué color atribuiríais al alma sino uno etéreo transparente? No que su sustancia sea realmente el éter o el aire (aunque esta fue la opinión de Enesidemo y Anaxímenes, y supongo que también de Heráclito, como algunos dicen de él), ni luz transparente (aunque Heráclides del Ponto sostuvo que era así). «Las piedras del rayo,» ciertamente, no son de sustancia ígnea, porque brillan con rojez ígnea; ni los berilos están compuestos de materia acuosa, porque son de una blancura pura y ondulante. ¡Cuántas cosas, además de estas, hay a las que su color asociaría en la misma clase, pero que la naturaleza mantiene muy apartadas! Sin embargo, puesto que todo lo que es muy atenuado y transparente guarda gran semejanza con el aire, tal sería el caso del alma, ya que en su naturaleza material es viento y aliento (o espíritu); de donde resulta que la creencia en su cualidad corpórea se ve comprometida, a causa de la extrema tenuidad y sutileza de su esencia. Asimismo, en cuanto a la figura del alma humana según vuestra propia concepción, bien podéis imaginar que no es otra que la forma humana; en verdad, no otra que la figura de aquel cuerpo que cada alma individual anima y mueve. A admitir esto podemos vernos inducidos de inmediato al contemplar la formación original del hombre. Pues considerad atentamente: después de que Dios sopló sobre el rostro del hombre el aliento de vida, y el hombre, en consecuencia, se convirtió en alma viviente, ciertamente aquel aliento debió de pasar por el rostro de inmediato al interior de la estructura, y extenderse por todos los espacios del cuerpo; y tan pronto como por la inspiración divina se hubo condensado, debió de imprimirse en cada rasgo interno, que la condensación había llenado, y así quedó, por así decirlo, coagulado en forma (o estereotipado). De ahí que, por este proceso de condensación, surgiera una fijación de la corporeidad del alma; y por la impresión se formó y moldeó su figura. Este es el hombre interior, distinto del exterior, pero uno en la doble condición. También tiene ojos y oídos propios, por medio de los cuales Pablo debió de oír y ver al Señor [2 Corintios 12:2-4]; tiene, además, todos los demás miembros del cuerpo, con cuya ayuda realiza todos los procesos del pensamiento y toda actividad en los sueños. Así sucede que el rico en el infierno tiene lengua, y el pobre (Lázaro) un dedo, y Abraham un seno [Lucas 16:23-24]. Por estos rasgos son también distinguidas y conocidas las almas de los mártires bajo el altar. El alma, en efecto, que en el principio estuvo asociada al cuerpo de Adán, la cual creció con su crecimiento y fue moldeada según su forma, resultó ser el germen tanto de toda la sustancia (del alma humana) como de aquella (parte de la) creación.

Es esencial para una fe firme declarar con Platón que el alma es simple; en otras palabras, uniforme y no compuesta; simple, es decir, en lo que respecta a su sustancia. ¡Dejemos a un lado las artificiales opiniones y teorías de los hombres, y fuera con las invenciones de la herejía! Algunos sostienen que hay dentro del alma una sustancia natural —el espíritu— que es distinta de ella: como si tener vida —la función del alma— fuera una cosa, y emitir aliento —la pretendida función del espíritu— fuera otra cosa. Ahora bien, no en todos los animales se hallan estas dos funciones; pues hay muchos que solo viven pero no respiran, en cuanto no poseen los órganos de la respiración: pulmones y tráqueas. Pero ¿de qué sirve, en un examen del alma del hombre, tomar prestadas pruebas de un mosquito o de una hormiga, cuando el gran Creador, en sus divinas disposiciones, ha asignado a cada animal órganos de vitalidad adecuados a su propia disposición y naturaleza, de modo que no debemos aferrarnos a conjetura alguna a partir de comparaciones de este tipo? El hombre, ciertamente, aunque orgánicamente provisto de pulmones y tráqueas, no quedará por ello probado que respira por un proceso y vive por otro; ni la hormiga, aunque carezca de estos órganos, puede por ello decirse que está sin respiración, como si viviera y nada más. Pues ¿por quién se ha alcanzado realmente una visión tan clara de las obras de Dios, como para autorizarle a suponer que estos recursos orgánicos faltan a cosa viva alguna? Ahí está aquel Herófilo, el bien conocido cirujano, o (casi podría llamarlo) carnicero, que abrió a no pocas personas para investigar los secretos de la naturaleza, que manejó sin piedad a criaturas humanas para descubrir (su forma y hechura): dudo que lograra explorar con claridad todas las partes internas de su estructura, puesto que la propia muerte altera y perturba las funciones naturales de la vida, especialmente cuando la muerte no es natural, sino tal que ha de causar irregularidad y error en medio de los mismos procesos de disección. Los filósofos han afirmado como hecho cierto que los mosquitos, las hormigas y las polillas no tienen órganos pulmonares ni arteriales. Pues bien, decidme, tú, investigador curioso y minucioso de estos misterios, ¿acaso tienen ojos para ver? Y sin embargo se dirigen adonde quieren, y tanto evitan como buscan diversos objetos mediante procesos de visión: señálame sus ojos, muéstrame sus pupilas. También las polillas roen y comen: demuéstrame sus mandíbulas, revélame sus dientes maxilares. Luego, además, los mosquitos zumban y susurran, y ni siquiera en la oscuridad son incapaces de hallar el camino hasta nuestros oídos: señálame, pues, no solo el tubo ruidoso, sino la lanza punzante de esa boca suya. Tomad cualquier cosa viva, por diminuta que sea la que podáis hallar, ha de ser alimentada y sostenida por algún alimento u otro: mostradme, pues, sus órganos para recibir en su sistema, digerir y expulsar el alimento. ¿Qué debemos decir, por tanto? Si es por tales instrumentos como se mantiene la vida, estos medios instrumentales deben, por supuesto, existir en todas las cosas que han de vivir, aunque no sean aparentes a la vista ni a la aprehensión, a causa de su pequeñez. Podéis creer esto con más facilidad si recordáis que Dios manifiesta su grandeza creadora tanto en los objetos pequeños como en los más grandes. Si, no obstante, suponéis que la sabiduría de Dios no tiene capacidad para formar corpúsculos tan infinitesimales, aún podréis reconocer su grandeza, en que ha provisto incluso a los animales más pequeños las funciones de la vida, aunque en ausencia de los órganos adecuados —asegurándoles el poder de ver, aun sin ojos; de comer, aun sin dientes; y de digerir, aun sin estómagos. Algunos animales tienen también la capacidad de avanzar sin pies, como las serpientes, mediante un movimiento deslizante; o como los gusanos, mediante esfuerzos verticales; o como los caracoles y babosas, mediante su reptación viscosa. ¿Por qué, entonces, no habríais de creer que la respiración puede asimismo efectuarse sin los fuelles de los pulmones y sin canales arteriales? Os proveeríais así de una prueba fuerte de que el espíritu o aliento es un adjunto del alma humana, por la razón misma de que algunas criaturas carecen de aliento, y carecen de él porque no están provistas de órganos de respiración. Pensáis que es posible que algo viva sin aliento; ¿por qué, entonces, no suponer que algo podría respirar sin pulmones? Decidme, os ruego, ¿qué es respirar? Supongo que significa emitir aliento de uno mismo. ¿Qué es no vivir? Supongo que significa no emitir aliento de uno mismo. Esta es la respuesta que tendría que dar, si «respirar» no es lo mismo que «vivir.» Debe, sin embargo, ser propio del hombre muerto no respirar: respirar, por tanto, es lo propio del hombre vivo. Pero respirar es asimismo lo propio del hombre que respira: por tanto, también respirar es lo propio del hombre vivo. Ahora bien, si tanto lo uno como lo otro hubieran podido realizarse sin el alma, el respirar podría no ser función del alma, sino meramente el vivir. Pero en verdad vivir es respirar, y respirar es vivir. Por tanto, todo este proceso, tanto de respirar como de vivir, pertenece a aquello a lo que pertenece el vivir, es decir, al alma. Pues bien, ya que separáis el espíritu (o aliento) y el alma, separad también sus operaciones. Que ambos realicen algún acto aparte el uno del otro: el alma aparte, el espíritu aparte. Que el alma viva sin el espíritu; que el espíritu respire sin el alma. Que uno de ellos abandone los cuerpos de los hombres y el otro permanezca; que la muerte y la vida se encuentren y concuerden. Si en verdad el alma y el espíritu son dos, pueden dividirse; y así, por la separación de aquel que parte respecto del que permanece, resultaría la unión y el encuentro de la vida y de la muerte. Pero tal unión jamás se producirá: por tanto no son dos, y no pueden dividirse; pero podrían haber sido divididos si hubieran sido dos. Aun así, dos cosas pueden ciertamente unirse en el crecimiento. Pero las dos en cuestión jamás se unirán, puesto que vivir es una cosa y respirar es otra. Las sustancias se distinguen por sus operaciones. ¡Cuánto más firme terreno tenéis para creer que el alma y el espíritu no son sino uno, ya que no les asignáis diferencia alguna; de modo que el alma es ella misma el espíritu, siendo la respiración función de aquello de lo que también es función la vida! Pero ¿y si insistís en suponer que el día es una cosa y la luz, que es incidental al día, es otra cosa, siendo así que el día es solo la luz misma? Debe, por supuesto, haber también diferentes clases de luz, como (aparece) por el ministerio de los fuegos. Asimismo habrá diferentes clases de espíritus, según emanen de Dios o del diablo. De hecho, siempre que se trata del alma y el espíritu, el alma será (entendida como) ella misma el espíritu, así como el día es la luz misma.

Pues una cosa es idéntica a aquello por medio de lo cual ella misma existe.

Pero la naturaleza de mi presente investigación me obliga a llamar al alma espíritu o aliento, porque el respirar se atribuye a otra sustancia. Nosotros, sin embargo, reivindicamos esta (operación) para el alma, la cual reconocemos como sustancia simple indivisible, y por tanto debemos llamarla espíritu en un sentido definidor: no por su condición, sino por su acción; no respecto de su naturaleza, sino de su operación; porque respira, y no porque sea espíritu en sentido especial alguno. Pues soplar o respirar es respirar. De modo que nos vemos obligados a describir, mediante (el término que indica esta respiración, es decir) espíritu, el alma que sostenemos que es, por la propiedad de su acción, aliento. Además, insistimos propia y especialmente en llamarla aliento (o espíritu), en oposición a Hermógenes, que deriva el alma de la materia en lugar de del afflatus o aliento de Dios. Él, ciertamente, va de plano contra el testimonio de la Escritura, y con esta intención convierte el aliento en espíritu, porque no puede creer que la (criatura sobre la que fue soplado el) Espíritu de Dios cayera en pecado y luego en condenación; y por tanto concluiría que el alma procede de la materia más bien que del Espíritu o aliento de Dios. Por esta razón, por nuestra parte, aun desde aquel pasaje, sostenemos que el alma es aliento y no el espíritu, en el sentido escriturístico y distintivo del espíritu; y aquí es con pesar que aplicamos del todo el término espíritu en el sentido inferior, a consecuencia de la acción idéntica de respirar y alentar. En aquel pasaje, la única cuestión es acerca de la sustancia natural; respirar es un acto de la naturaleza. No me detendría un momento más en este punto, si no fuera por aquellos herejes que introducen en el alma cierto germen espiritual que sobrepasa mi comprensión: (hacen que haya sido) conferido al alma por la secreta liberalidad de su madre Sofía (Sabiduría), sin conocimiento del Creador. Pero la (Sagrada) Escritura, que tiene mejor conocimiento del Hacedor del alma, o más bien de Dios, no nos ha dicho nada más que Dios sopló sobre el rostro del hombre el aliento de vida, y que el hombre se convirtió en alma viviente, por medio de la cual debía a la vez vivir y respirar; haciendo al mismo tiempo una distinción suficientemente clara entre el espíritu y el alma, en pasajes como los siguientes, en los cuales Dios mismo declara: «Mi Espíritu salió de mí, y yo hice el aliento de cada uno. Y el aliento de mi Espíritu se hizo alma.» Y de nuevo: «Él da aliento al pueblo que está sobre la tierra, y Espíritu a los que andan sobre ella.» [Isaías 42:5] Primero viene el alma (natural), es decir, el aliento, a los pueblos que están sobre la tierra; en otras palabras, a los que actúan carnalmente en la carne; luego después viene el Espíritu a los que andan sobre ella; es decir, a los que someten las obras de la carne; porque también dice el apóstol que «no es primero lo espiritual, sino lo natural (o en posesión del alma natural), y después lo espiritual.» [1 Corintios 15:46] Pues, en la medida en que Adán predijo de inmediato aquel «gran misterio de Cristo y de la iglesia,» [Efesios 5:31-32] cuando dijo: «Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne; por tanto, dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne,» [Génesis 2:24-25] experimentó la influencia del Espíritu. Pues cayó sobre él aquel éxtasis, que es la virtud operativa de profecía del Espíritu Santo. Y también el espíritu malo es una influencia que viene sobre el hombre. En efecto, no fue más realmente el Espíritu de Dios quien «convirtió a Saúl en otro hombre,» [1 Samuel 10:6] es decir, en profeta, cuando «dijo el pueblo unos a otros: ¿Qué es esto que le ha sucedido al hijo de Cis? ¿También Saúl entre los profetas?» [1 Samuel 10:11] de lo que el espíritu malo lo convirtió después en otro hombre —en otras palabras, en apóstata. Asimismo, Judas fue por largo tiempo contado entre los elegidos (apóstoles), e incluso fue designado para el oficio de tesorero de ellos; aún no era el traidor, aunque se había vuelto fraudulento; pero después el diablo entró en él. Por consiguiente, como ni el espíritu de Dios ni el del diablo está naturalmente plantado con el alma del hombre en su nacimiento, esta alma debe evidentemente existir aparte y sola, antes del acceso a ella de cualquiera de los dos espíritus: si así está aparte y sola, debe también ser simple y no compuesta en cuanto a su sustancia; y por tanto no puede respirar por otra causa que por la condición real de su propia sustancia.

De igual manera, la mente también, o animus, que los griegos designan [ΝΟΥΣ], no la tomamos nosotros en otro sentido que como indicando aquella facultad o aparato que es inherente e implantado en el alma, y naturalmente propio de ella, por el cual actúa, por el cual adquiere conocimiento, y por cuya posesión es capaz de una espontaneidad de movimiento dentro de sí misma, y de parecer así impelida por la mente, como si fuera otra sustancia, según sostienen quienes determinan que el alma es el principio motor del universo — el dios de Sócrates, el «unigénito» de Valentín de su padre Bito, y de su madre Sigé. ¡Cuán confusa es la opinión de Anaxágoras! Pues, habiendo imaginado que la mente es el principio iniciador de todas las cosas, y suspendiendo sobre su eje el equilibrio del universo; afirmando, además, que la mente es un principio simple, sin mezcla e incapaz de mezclarse, principalmente por esta misma consideración la separa de toda amalgama con el alma; y sin embargo, en otro pasaje la incorpora de hecho con el alma. Esta (inconsistencia) la ha observado también Aristóteles: pero si su crítica pretendía ser constructiva y completar un sistema propio, más que destructiva de los principios de otros, difícilmente puedo decidirlo. En cuanto a él mismo, ciertamente, aunque pospone su definición de la mente, comienza mencionando, como uno de los dos constituyentes naturales de la mente, aquel principio divino que conjetura impasible, o incapaz de emoción, y con ello lo aparta de toda asociación con el alma. Pues siendo evidente que el alma es susceptible de aquellas emociones que naturalmente le toca sufrir, necesariamente ha de sufrir o por la mente o con la mente. Ahora bien, si el alma está por naturaleza asociada con la mente, es imposible sacar la conclusión de que la mente sea impasible; o de nuevo, si el alma no sufre ni por la mente ni con la mente, no puede tener en modo alguno una asociación natural con la mente, con la cual nada sufre, y la cual nada sufre por sí misma. Además, si el alma nada sufre por la mente y con la mente, no experimentará sensación alguna, ni adquirirá conocimiento alguno, ni sufrirá emoción alguna por mediación de la mente, como ellos sostienen que sucederá. Pues Aristóteles considera incluso los sentidos pasiones, o estados de emoción. Y con razón. Porque ejercer los sentidos es sufrir emoción, pues sufrir es sentir. De igual manera, adquirir conocimiento es ejercer los sentidos; y sufrir emoción es ejercer los sentidos; y todo esto es un estado de padecimiento. Pero vemos que el alma no experimenta nada de estas cosas de tal manera que la mente también sea afectada por la emoción, por la cual, ciertamente, y con la cual, todo se efectúa. Se sigue, por tanto, que la mente es capaz de mezcla, en oposición a Anaxágoras; y pasible o susceptible de emoción, contrariamente a la opinión de Aristóteles. Además, si ha de admitirse una condición separada entre el alma y la mente, de modo que sean dos cosas en sustancia, entonces de una de ellas, la emoción y la sensación, y toda clase de gusto, y toda acción y movimiento, serán las características; mientras que de la otra la condición natural será la calma, el reposo y el estupor. No hay, por tanto, alternativa: o la mente ha de ser inútil y vacía, o el alma. Pero si estas afecciones pueden ciertamente atribuirse todas a ambas, entonces en ese caso las dos serán una y la misma, y Demócrito se saldrá con la suya al suprimir toda distinción entre las dos. Surgirá la cuestión de cómo dos pueden ser una — ¿por la confusión de dos sustancias, o por la disposición de una? Nosotros, sin embargo, afirmamos que la mente se une con el alma — no ciertamente como distinta de ella en sustancia, sino como su función natural y agente.

Resta examinar a continuación dónde reside la supremacía; en otras palabras, cuál de las dos es superior a la otra, de modo que aquella en la que claramente reside la supremacía sea la sustancia esencialmente superior; mientras que aquella sobre la cual esta sustancia esencialmente superior tenga autoridad será considerada como la funcionaria natural de la sustancia superior. Ahora bien, ¿quién vacilará en atribuir esta autoridad entera al alma, de cuyo nombre el hombre entero ha recibido su propia designación en el habla común? ¿Cuántas almas, dice el rico, mantengo? No cuántas mentes. El deseo del piloto, también, es rescatar tantas almas del naufragio, no tantas mentes; el labrador, también, en su trabajo, y el soldado en el campo de batalla, afirman que entregan su alma (o vida), no su mente. ¿Cuál de las dos tiene sus peligros o sus votos y deseos más frecuentemente en labios de los hombres — la mente o el alma? ¿De cuál de las dos se dice que los moribundos han de ocuparse, de la mente o del alma? En suma, los propios filósofos, y los médicos, incluso cuando se proponen disertar sobre la mente, en todo caso inscriben en su portada y tabla de contenidos, «De Anima» («Tratado sobre el alma»). Y para que tengáis también el testimonio de Dios sobre el asunto, es al alma a quien Él se dirige; es al alma a quien exhorta y aconseja, a volver la mente y el intelecto hacia Él. Es al alma a quien Cristo vino a salvar; es al alma a quien amenaza con destruir en el infierno; es al alma (o vida) de la que prohíbe hacer demasiado caso; es Su alma, también (o vida), la que el buen Pastor mismo entrega por Sus ovejas. Es al alma, por tanto, a la que atribuís la supremacía; en ella poseéis también esa unión de sustancia, de la cual percibís que la mente es el instrumento, no el poder gobernante.

Siendo así única, simple y entera en sí misma, es tan incapaz de ser compuesta y ensamblada a partir de constituyentes externos, como de ser dividida en y de sí misma, en cuanto es indisoluble. Pues si hubiera sido posible construirla y destruirla, ya no sería inmortal. Sin embargo, puesto que no es mortal, es también incapaz de disolución y división. Ahora bien, ser dividida significa ser disuelta, y ser disuelta significa morir. No obstante, (los filósofos) han dividido el alma en partes: Platón, por ejemplo, en dos; Zenón en tres; Panecio, en cinco o seis; Sorano, en siete; Crisipo, en hasta ocho; y Apolófanes, en hasta nueve; mientras que ciertos estoicos han encontrado hasta doce partes en el alma. Posidonio hace incluso dos más que estos: comienza con dos facultades principales del alma — la facultad directora, que designan [ἡγεμονικόν]; y la facultad racional, que llaman [λογικόν] — y finalmente subdivide estas en diecisiete partes. Así de variadamente es el alma disecada por las diferentes escuelas. Tales divisiones, sin embargo, no deben considerarse tanto partes del alma, como potencias, o facultades, u operaciones de la misma, tal como el propio Aristóteles ha considerado algunas de ellas. Pues no son porciones o partes orgánicas de la sustancia del alma, sino funciones del alma — como las de movimiento, de acción, de pensamiento, y cualesquiera otras que dividen de esta manera; tales, igualmente, como los cinco sentidos mismos, tan conocidos por todos — ver, oír, gustar, tocar, oler. Ahora bien, aunque han asignado a todos estos respectivamente ciertas partes del cuerpo como sus domicilios especiales, de esa circunstancia no se sigue que una distribución semejante sea adecuada para las secciones del alma; pues incluso el cuerpo mismo no admitiría tal partición como la que querrían que el alma sufriera. Pero de todo el número de los miembros se compone un solo cuerpo, de modo que la disposición es más bien una concreción que una división. Mirad aquella muy admirable pieza de mecanismo orgánico de Arquímedes — me refiero a su órgano hidráulico, con sus muchos miembros, partes, bandas, conductos para las notas, salidas para sus sonidos, combinaciones para su armonía, y el despliegue de sus tubos; y sin embargo, todos estos detalles constituyen un solo instrumento. De igual manera, el viento que respira a través de este órgano al impulso del motor hidráulico no se divide en porciones separadas por el hecho de su dispersión a través del instrumento para hacerlo sonar: es entero y completo en su sustancia, aunque dividido en su operación. Este ejemplo no es ajeno a (la ilustración) de Estratón, y Enesidemo, y Heráclito: pues estos filósofos sostienen la unidad del alma, como difundida por todo el cuerpo, y sin embargo la misma en cada parte. Precisamente como el viento soplado en los tubos a través del órgano, el alma despliega sus energías de diversas maneras por medio de los sentidos, no estando ciertamente dividida, sino más bien distribuida en orden natural. Ahora bien, bajo qué designaciones han de conocerse estas energías, y por qué divisiones de sí mismas han de clasificarse, y a qué oficios y funciones especiales en el cuerpo han de confinarse respectivamente, los médicos y los filósofos deben considerarlo y decidirlo: por nuestra parte, sólo serán apropiadas unas pocas observaciones.

En primer lugar, (hemos de determinar) si hay en el alma algún principio supremo de vitalidad e inteligencia que llaman «el poder gobernante del alma» — [τὸ ἡγεμονικόν] pues si esto no se admite, toda la condición del alma queda en peligro. En efecto, aquellos hombres que dicen que no existe tal facultad directora han comenzado por suponer que el alma misma es simplemente una nada. Un tal Dicearco, mesenio, y en la profesión médica Andrés y Asclepíades, han destruido así el poder director (del alma), colocando realmente en la mente los sentidos, para los cuales reivindican la facultad gobernante. Asclepíades nos atropella incluso con este argumento: que muchísimos animales, después de perder aquellas partes de su cuerpo en las que se piensa que existe principalmente el principio de vitalidad y sensación del alma, conservan todavía la vida en grado considerable, así como la sensación: como en el caso de las moscas, y las avispas, y las langostas, cuando les habéis cortado la cabeza; y de las cabras, y las tortugas, y las anguilas, cuando les habéis arrancado el corazón. (Concluye), por tanto, que no hay principio o poder especial del alma; pues si lo hubiera, el vigor y la fuerza del alma no podrían continuar cuando fuera removido con sus domicilios (u órganos corpóreos). Sin embargo, Dicearco tiene varias autoridades en su contra — y filósofos también — Platón, Estratón, Epicuro, Demócrito, Empédocles, Sócrates, Aristóteles; mientras que en oposición a Andrés y Asclepíades (pueden colocarse sus hermanos) los médicos Herófilo, Erasístrato, Diocles, Hipócrates, y el propio Sorano; y mejor que todos los demás, están nuestras autoridades cristianas. Somos enseñados por Dios acerca de ambas cuestiones — a saber, que hay un poder gobernante en el alma, y que está consagrado en un recoveco particular del cuerpo. Pues, cuando se lee de Dios como siendo «el escudriñador y testigo del corazón;» [Sabiduría 1:6] cuando Su profeta es reprendido por descubrirle Él los secretos del corazón; [Proverbios 24:12] cuando Dios mismo anticipa en Su pueblo los pensamientos de su corazón, «¿Por qué pensáis mal en vuestros corazones?» [Mateo 9:4] cuando David ora «Crea en mí, oh Dios, un corazón limpio,» y Pablo declara, «Con el corazón el hombre cree para justicia,» [Romanos 10:10] y Juan dice, «Por su propio corazón es cada hombre condenado;» [1 Juan 3:20] cuando, por último, «el que mira a una mujer para codiciarla, ya ha cometido adulterio con ella en su corazón,» [Mateo 5:28] — entonces ambos puntos quedan plenamente aclarados: que hay una facultad directora del alma, con la cual el propósito de Dios puede concordar; en otras palabras, un principio supremo de inteligencia y vitalidad (pues donde hay inteligencia, debe haber vitalidad), y que reside en aquella parte más preciosa de nuestro cuerpo a la que Dios especialmente mira: de modo que no debéis suponer, con Heráclito, que esta facultad soberana de la que tratamos es movida por alguna fuerza externa; ni con Mosquión, que flota a través de todo el cuerpo; ni con Platón, que está encerrada en la cabeza; ni con Jenófanes, que culmina en la coronilla de la cabeza; ni que reposa en el cerebro, según la opinión de Hipócrates; ni alrededor de la base del cerebro, como pensó Herófilo; ni en las membranas del mismo, como dijeron Estratón y Erasístrato; ni en el espacio entre las cejas, como sostuvo Estratón el médico; ni dentro del recinto del pecho, según Epicuro: sino más bien, como los egipcios han enseñado siempre, especialmente aquellos de ellos que eran tenidos por expositores de verdades sagradas; de acuerdo, también, con aquel verso de Orfeo o Empédocles:

Incluso Protágoras, igualmente, y Apolodoro, y Crisipo, sostienen esta misma opinión, de modo que (nuestro amigo) Asclepíades puede ir en busca de sus cabras balando sin corazón, y cazar sus moscas sin cabeza; y que todos aquellos (ilustres), también, que han predeterminado el carácter del alma humana a partir de la condición de los animales brutos, estén bien seguros de que son ellos mismos más bien quienes viven en un estado sin corazón y sin cerebro.

También aquella posición de Platón está muy en conformidad con la fe, en la que divide el alma en dos partes — la racional y la irracional. A esta definición no ponemos objeción, salvo que no atribuiríamos esta doble distinción a la naturaleza (del alma). Es el elemento racional el que debemos creer que es su condición natural, impreso en ella desde su primerísima creación por su Autor, que es Él mismo esencialmente racional. Pues ¿cómo podría ser otra cosa que racional aquello que Dios produjo por Su propio impulso; más aún, que expresamente envió por Su propio afflatus o aliento? El elemento irracional, sin embargo, debemos entender que sobrevino más tarde, como procedente de la instigación de la serpiente — la obra misma de (la primera) transgresión — que desde entonces se hizo inherente al alma, y creció con su crecimiento, asumiendo para entonces la manera de un desarrollo natural, sucediendo como sucedió inmediatamente al comienzo de la naturaleza. Pero, en cuanto el mismo Platón habla del elemento racional sólo como existente en el alma de Dios mismo, si atribuyéramos el elemento irracional igualmente a la naturaleza que nuestra alma ha recibido de Dios, entonces el elemento irracional se derivará igualmente de Dios, como producción natural, porque Dios es el autor de la naturaleza. Ahora bien, del diablo procede el incentivo al pecado. Todo pecado, sin embargo, es irracional: por tanto lo irracional procede del diablo, de quien procede el pecado; y es extraño a Dios, a quien también lo irracional es un principio ajeno. La diversidad, pues, entre estos dos elementos surge de la diferencia de sus autores. Cuando, por tanto, Platón reserva el elemento racional (del alma) a Dios solo, y lo subdivide en dos departamentos: el irascible, que llaman [θυμικόν], y el concupiscible, que designan con el término [ἐπιθυμητικόν] (de tal manera que hacen el primero común a nosotros y a los leones, y el segundo compartido entre nosotros y las moscas, mientras que el elemento racional está confinado a nosotros y a Dios) — veo que este punto tendrá que ser tratado por nosotros, debido a los hechos que encontramos operando también en Cristo. Pues podéis contemplar esta tríada de cualidades en el Señor. Estaba el elemento racional, por el cual enseñaba, por el cual disertaba, por el cual preparaba el camino de la salvación; había además indignación en Él, por la cual invectivaba contra los escribas y los fariseos; y estaba el principio del deseo, por el cual tan ardientemente deseó comer la pascua con Sus discípulos. [Lucas 22:15] En nuestros propios casos, en consecuencia, los elementos irascible y concupiscible de nuestra alma no deben ponerse invariablemente a cuenta de lo (naturaleza) irracional, puesto que estamos seguros de que en nuestro Señor estos elementos operaron en entera conformidad con la razón. Dios se airará, con perfecta razón, con todos los que merecen Su ira; y con razón, también, deseará Dios cualesquiera objetos y pretensiones que sean dignos de Él mismo. Pues mostrará indignación contra el hombre malo, y para el hombre bueno deseará la salvación. A nosotros mismos incluso el apóstol nos permite la cualidad concupiscible. «Si alguno,» dice, «desea el oficio de obispo, buena obra desea.» [1 Timoteo 3:1] Ahora bien, al decir «buena obra,» nos muestra que el deseo es razonable. Nos permite igualmente sentir indignación. ¿Cómo no habría de hacerlo, cuando él mismo experimenta la misma? «Querría,» dice, «que fuesen incluso cortados los que os perturban.» [Gálatas 5:12] En perfecto acuerdo con la razón estaba aquella indignación que resultaba de su deseo de mantener la disciplina y el orden. Cuando, sin embargo, dice, «Éramos antes hijos de ira,» [Efesios 2:3] censura una irascibilidad irracional, tal como no procede de aquella naturaleza que es producción de Dios, sino de aquella que el diablo introdujo, quien es él mismo llamado el señor o «amo» de su propia clase, «No podéis servir a dos amos,» [Mateo 6:24] y tiene la designación efectiva de «padre:» «Vosotros sois de vuestro padre el diablo.» [Juan 6:44] De modo que no necesitáis temer atribuirle el dominio y señorío sobre aquella segunda, posterior y deteriorada naturaleza (de la que hemos estado hablando), cuando leéis de él como «el sembrador de cizaña,» y el saqueador nocturno de la cosecha de grano. [Mateo 13:25]

Además, cuando nos encontramos con la cuestión (acerca de la veracidad de esos cinco sentidos que aprendemos con nuestro abecedario; pues de esta fuente surge incluso algún apoyo para nuestros herejes. Son las facultades de ver, oír, oler, gustar y tocar. La fidelidad de estos sentidos es impugnada con demasiada severidad por los platónicos, y según algunos también por Heráclito, Díocles y Empédocles; en todo caso, Platón, en el Timeo, declara que las operaciones de los sentidos son irracionales y viciadas por nuestras opiniones o creencias. Se imputa engaño a la vista, porque afirma que los remos, cuando están sumergidos en el agua, se inclinan o se doblan, no obstante la certeza de que son rectos; porque, además, está muy segura de que aquella torre lejana, con su contorno realmente cuadrangular, es redonda; porque también desacreditará el hecho de la fábrica verdaderamente paralela de aquel pórtico o arcada, suponiéndola cada vez más estrecha hacia su extremo; y porque unirá con el mar el cielo que pende a tan gran altura sobre él. Del mismo modo, se acusa a nuestro oído de falacia: pensamos, por ejemplo, que aquello es un ruido en el cielo que no es otra cosa que el estruendo de un carruaje; o, si lo preferís al revés, cuando el trueno retumbó a lo lejos, estábamos bien seguros de que era un carruaje el que hacía el ruido. Así también yerran nuestras facultades del olfato y del gusto, porque los mismos perfumes y vinos pierden su valor después de haberlos usado un rato. Sobre el mismo principio se censura nuestro tacto, cuando el mismo pavimento que parecía áspero a las manos es sentido por los pies bastante liso; y en los baños un chorro de agua caliente es declarado al principio bastante caliente, y hermosamente templado después. Así, según ellos, nuestros sentidos nos engañan, cuando en todo momento nosotros somos (la causa de las discrepancias, al) cambiar nuestras opiniones. Los estoicos son más moderados en sus opiniones; pues no cargan con el oprobio del engaño a cada uno de los sentidos, y en todo momento. Los epicúreos, a su vez, muestran una coherencia aún mayor, al sostener que todos los sentidos son igualmente verdaderos en su testimonio, y siempre lo son— solo que de manera diferente. No son nuestros órganos de sensación los que fallan, sino nuestra opinión. Los sentidos solo experimentan sensación, no ejercen opinión; es el alma la que opina. Separaron la opinión de los sentidos, y la sensación del alma. Pero entonces, ¿de dónde viene la opinión, si no es de los sentidos? En efecto, si el ojo no hubiera divisado una forma redonda en aquella torre, no habría podido tener idea de que poseía redondez. De nuevo, ¿de dónde surge la sensación sino del alma? Pues si el alma no tuviera cuerpo, no tendría sensación. En consecuencia, la sensación viene del alma, y la opinión de la sensación; y todo (el proceso) es el alma. Pero además, bien puede insistirse en que hay algo que causa la discrepancia entre el informe de los sentidos y la realidad de los hechos. Ahora bien, ya que es posible (como hemos visto) que se informen fenómenos que no existen en los objetos, ¿por qué no habría de ser igualmente posible que se informen fenómenos causados no por los sentidos, sino por razones y condiciones que intervienen, en la naturaleza misma del caso? Si es así, será justo que se les reconozca debidamente. La verdad es que fue el agua la causa de que el remo pareciera inclinarse o doblarse: fuera del agua, era perfectamente recto en apariencia (así como de hecho). La delicadeza de la sustancia o medio que forma un espejo por medio de su luminosidad, según es golpeado o sacudido, por la vibración destruye en realidad la apariencia de rectitud de una línea recta. De igual manera, la condición del espacio abierto que llena el intervalo entre ella y nosotros, necesariamente hace que la verdadera forma de la torre escape a nuestra atención; pues la densidad uniforme del aire circundante, cubriendo sus ángulos con una luz similar, borra sus contornos. Así, igualmente, la anchura igual de la arcada se agudiza o se estrecha hacia su terminación, hasta que su aspecto, volviéndose cada vez más contraído bajo su techo prolongado, llega a un punto de fuga en la dirección de su distancia más lejana. Así el cielo se mezcla con el mar, agotándose al fin la visión, que había mantenido debidamente los límites de los dos elementos, mientras duró su mirada vigorosa. En cuanto a los (presuntos casos de engaño del) oído, ¿qué otra cosa podría producir la ilusión sino la semejanza de los sonidos? Y si el perfume después fue menos fuerte para el olfato, y el vino más insípido para el gusto, y el agua no tan caliente para el tacto, su fuerza original se halló al fin en todos ellos bastante bien intacta. Sin embargo, en lo tocante a la aspereza y suavidad del pavimento, era solo natural y justo que miembros como las manos y los pies, tan diferentes en sensibilidad y callosidad, tuvieran impresiones diferentes. De este modo, pues, no puede ocurrir una ilusión en nuestros sentidos sin una causa adecuada. Ahora bien, si causas especiales (como las que hemos indicado) engañan a nuestros sentidos y (a través de nuestros sentidos) también a nuestras opiniones, entonces ya no debemos atribuir el engaño a los sentidos, que siguen las causas específicas de la ilusión, ni a las opiniones que formamos; pues estas son ocasionadas y controladas por nuestros sentidos, que solo siguen las causas. Las personas afligidas por locura o insania confunden un objeto con otro. Orestes en su hermana ve a su madre; Ayax ve a Ulises en el rebaño degollado; Atamante y Ágave divisan fieras en sus hijos. Ahora bien, ¿a quién habéis de culpar de tan vasta falacia, a sus ojos o a su frenesí? Todas las cosas saben amargas, en la redundancia de su bilis, a quienes tienen ictericia. ¿Es su gusto el que acusaréis de prevaricación física, o su mal estado de salud? Todos los sentidos, por tanto, se desordenan ocasionalmente, o son engañados, pero solo de tal manera que quedan completamente libres de culpa en sus propias funciones naturales. Pero aún más, ni siquiera contra las causas y condiciones específicas mismas debemos presentar una acusación de engaño. Pues, ya que estas aberraciones físicas suceden por razones determinadas, las razones no merecen ser consideradas engaños. Todo lo que debe ocurrir de cierta manera no es un engaño. Si, pues, incluso estas causas circunstanciales han de ser absueltas de toda censura y culpa, ¡cuánto más deberíamos liberar de reproche a los sentidos, sobre los cuales dichas causas ejercen un dominio liberal! Por tanto, estamos obligados con toda certeza a reivindicar para los sentidos la verdad, la fidelidad y la integridad, visto que nunca rinden otra cuenta de sus impresiones que la que les ordenan las causas o condiciones específicas que en todos los casos producen esa discrepancia que aparece entre el informe de los sentidos y la realidad de los objetos. ¿Qué queréis decir, pues, oh insolentísima Academia?

¡Derribáis toda la condición de la vida humana; perturbáis todo el orden de la naturaleza; oscurecéis la buena providencia de Dios mismo: pues los sentidos del hombre, que Dios ha puesto sobre todas sus obras, para que las entendiéramos, habitáramos, dispensáramos y gozáramos, (los reprocháis) como tiranos falaces y traicioneros! Pero ¿no es de estos de quienes toda la creación recibe nuestros servicios? ¿No es por medio de ellos que se imprime una segunda forma incluso sobre el mundo?— ¡tantas artes, tantos recursos industriosos, tantas ocupaciones, tales negocios, tales oficios, tal comercio, tales remedios, consejos, consolaciones, modos, civilizaciones y logros de la vida! Todas estas cosas han producido el gusto y sabor mismos de la existencia humana; mientras que por estos sentidos del hombre, él solo de toda la naturaleza animada tiene la distinción de ser un animal racional, con capacidad de inteligencia y conocimiento—¡más aún, capacidad para formar la Academia misma! Pero Platón, para menospreciar el testimonio de los sentidos, en el Fedro niega (en la persona de Sócrates) su propia capacidad de conocerse siquiera a sí mismo, según el mandato del oráculo de Delfos; y en el Teeteto se priva de las facultades del conocimiento y de la sensación; y de nuevo, en el Fedro aplaza hasta después de la muerte el conocimiento póstumo, como él lo llama, de la verdad; y sin embargo, a pesar de todo, siguió haciendo de filósofo incluso antes de morir. No podemos, digo, no podemos poner en duda la verdad de los (pobres vilipendiados) sentidos, no sea que incluso en Cristo mismo pongamos en duda la verdad de su sensación; no sea que acaso se diga que Él no vio realmente «a Satanás caer del cielo como un rayo;» [Lucas 10:18] que Él no oyó realmente la voz del Padre que daba testimonio de Él; [Mateo 3:17] o que fue engañado al tocar a la suegra de Pedro; [Mateo 8:15] o que la fragancia del ungüento que después olió era diferente de la que aceptó para su sepultura; [Mateo 26:7-12] y que el gusto del vino era diferente del que consagró en memoria de su sangre. Sobre este falso principio fue por lo que Marción realmente escogió creer que Él era un fantasma, negándole la realidad de un cuerpo perfecto. Ahora bien, ni siquiera a sus apóstoles les fue jamás su naturaleza materia de engaño. Fue verdaderamente visto y oído sobre el monte; [Mateo 17:3-8] verdadero y real fue el trago de aquel vino en las bodas de (Caná de) Galilea; [Juan 2:1-10] verdadero y real fue también el toque del entonces creyente Tomás. [Juan 20:27] Leed el testimonio de Juan: «Lo que hemos visto, lo que hemos oído, lo que hemos contemplado con nuestros ojos, y nuestras manos han palpado, del Verbo de vida.» [1 Juan 1:1] Falso, por supuesto, y engañoso habría de ser aquel testimonio, si el testimonio de nuestros ojos, oídos y manos fuera por naturaleza una mentira.

Paso ahora al departamento de nuestras facultades intelectuales, tal como Platón lo ha entregado a los herejes, distinto de nuestras funciones corporales, habiendo obtenido el conocimiento de ellas antes de la muerte. Pregunta en el Fedón: ¿Qué, pues, (pensáis) acerca de la posesión real del conocimiento? ¿Será el cuerpo un estorbo para él o no, si se lo admite como asociado en la búsqueda del conocimiento? Tengo una pregunta semejante que hacer: ¿Tienen las facultades de la vista y del oído alguna verdad y realidad para los seres humanos o no? ¿No es el caso que incluso los poetas están siempre murmurando contra nosotros, que nunca podemos oír ni ver nada con certeza? Recordó, sin duda, lo que había dicho el poeta cómico Epícarmo: «La mente es la que ve, la mente la que oye; todo lo demás es ciego y sordo.» Con el mismo propósito dice de nuevo que el hombre más sabio es aquel cuyo poder mental es el más claro; que nunca aplica el sentido de la vista, ni añade a su mente la ayuda de ninguna facultad semejante, sino que emplea el intelecto mismo en serenidad sin mezcla cuando se entrega a la contemplación con el fin de adquirir una visión no adulterada de la naturaleza de las cosas; divorciándose con todas sus fuerzas de sus ojos y oídos y (como uno debe expresarse) de todo su cuerpo, sobre la base de que este perturba al alma, y no le permite poseer ni la verdad ni la sabiduría, siempre que se la pone en comunicación con él. Vemos, pues, que en oposición a los sentidos corporales se provee otra facultad de carácter mucho más útil, a saber, las potencias del alma, que producen un entendimiento de aquella verdad cuyas realidades no son palpables ni abiertas a los sentidos corporales, sino que están muy remotas del conocimiento cotidiano de los hombres, yaciendo en secreto— en las alturas de arriba, y en la presencia de Dios mismo. Pues Platón sostiene que hay ciertas sustancias invisibles, incorpóreas, celestiales, divinas y eternas, a las que llaman ideas, es decir, formas (arquetípicas), que son los patrones y causas de aquellos objetos de la naturaleza que se nos manifiestan y yacen bajo nuestros sentidos corpóreos: las primeras (según Platón) son las verdades reales, y las segundas las imágenes y semejanzas de ellas. Ahora bien, ¿no hay aquí destellos de los principios heréticos de los gnósticos y de los valentinianos? De esta filosofía es de la que adoptan ávidamente la diferencia entre los sentidos corporales y las facultades intelectuales— una distinción que realmente aplican a la parábola de las diez vírgenes: haciendo que las cinco vírgenes necias simbolicen los cinco sentidos corporales, visto que estos son tan necios y tan fáciles de engañar; y la virgen prudente exprese el significado de las facultades intelectuales, que son tan sabias como para alcanzar aquella verdad misteriosa y supernal que está puesta en el pléroma. (Aquí, pues, tenemos) el original místico de las ideas de estos herejes. Pues en esta filosofía yacen tanto sus Eones como sus genealogías. Así también dividen la sensación, tanto en las potencias intelectuales procedentes de su semilla espiritual, como en las facultades sensoriales procedentes de lo animal, que de ningún modo pueden comprender las cosas espirituales. Del primer germen brotan las cosas invisibles; del segundo, las cosas visibles que son rastreras y temporales, y que son obvias a los sentidos, colocadas como están en formas palpables. Es a causa de estas opiniones por lo que en un pasaje anterior hemos afirmado como hecho preliminar que la mente no es otra cosa que un aparato o instrumento del alma, y que el espíritu no es otra facultad, separada del alma, sino el alma misma ejercitada en la respiración; aunque aquella influencia que, o bien Dios por una parte, o el diablo por la otra, ha soplado sobre ella, debe ser considerada a la luz de un elemento adicional. Y ahora, con respecto a la diferencia entre las potencias intelectuales y las facultades sensoriales, solo la admitimos en la medida en que la diversidad natural entre ellas lo exige de nosotros. (Hay, por supuesto, una diferencia) entre las cosas corpóreas y las espirituales, entre los seres visibles e invisibles, entre los objetos manifiestos a la vista y los ocultos a ella; porque una clase se atribuye a la sensación, y la otra al intelecto. Pero sin embargo, tanto una como otra deben ser consideradas como inherentes al alma y obedientes a ella, visto que esta abarca los objetos corpóreos por medio del cuerpo, exactamente de la misma manera que concibe los objetos incorpóreos con ayuda de la mente, salvo que incluso está ejercitando la sensación cuando emplea el intelecto. Pues ¿no es verdad que emplear los sentidos es usar el intelecto? ¿Y emplear el intelecto equivale a un uso de los sentidos? ¿Qué puede ser, en efecto, la sensación, sino la comprensión de aquello que es el objeto de la sensación? ¿Y qué puede ser el intelecto o la comprensión, sino el ver aquello que es el objeto comprendido? ¿Por qué adoptar medios tan atroces de torturar el simple conocimiento y crucificar la verdad? ¿Quién puede mostrarme el sentido que no comprende el objeto de su sensación, o el intelecto que no percibe el objeto que comprende, de manera tan clara como para probarme que el uno puede prescindir del otro? Si las cosas corpóreas son los objetos del sentido, y las incorpóreas los objetos del intelecto, son las clases de los objetos las que difieren, no el domicilio o morada del sentido y del intelecto; en otras palabras, no el alma (anima) y la mente (animus). En resumen, ¿por qué medio se perciben las cosas corpóreas? Si es por el alma, entonces la mente es una facultad sensorial, y no meramente una potencia intelectual; pues mientras comprende, también percibe, porque sin la percepción no hay comprensión. Si, en cambio, las cosas corpóreas son percibidas por el alma, entonces se sigue que la potencia del alma es intelectual, y no meramente una facultad sensorial; pues mientras percibe también comprende, porque sin comprensión no hay percepción. Y luego, de nuevo, ¿por qué medio se comprenden las cosas incorpóreas? Si es por la mente, ¿dónde estará el alma? Si es por el alma, ¿dónde estará la mente? Pues las cosas que difieren deben estar mutuamente ausentes entre sí, cuando están ocupadas en sus respectivas funciones y deberes. Ha de ser vuestra opinión, en efecto, que la mente está ausente del alma en ciertas ocasiones; pues (suponéis) que estamos hechos y constituidos de tal manera que no sabemos que hemos visto u oído algo, sobre la hipótesis de que la mente estaba ausente en ese momento. Debo, por tanto, sostener que el alma misma ni vio ni oyó, puesto que en ese momento estaba ausente con su potencia activa— es decir, la mente. La verdad es que, siempre que un hombre está fuera de sí, es su alma la que está demente— no porque la mente esté ausente, sino porque es una co-sufriente (con el alma) en ese momento. En efecto, es el alma la que resulta principalmente afectada por percances de esa clase.

¿De dónde se confirma este hecho? Se confirma por la siguiente consideración: que después de la partida del alma, la mente ya no se halla en el hombre: siempre sigue al alma; ni al fin permanece sola detrás de ella, después de la muerte. Ahora bien, ya que sigue al alma, está también indisolublemente unida a ella; así como el entendimiento está unido al alma, la cual es seguida por la mente, con la que el entendimiento está indisolublemente conectado. Concedido ahora que el entendimiento es superior a los sentidos, y un mejor descubridor de misterios, ¿qué importa, con tal de que sea solo una facultad peculiar del alma, así como lo son los sentidos mismos? No afecta en absoluto a mi argumento, a menos que se sostuviera que el entendimiento es superior a los sentidos con el propósito de deducir de la alegación de tal superioridad su condición separada igualmente. Después de combatir así su pretendida diferencia, también he de refutar esta cuestión de superioridad, antes de acercarme a la creencia (que la herejía propone) en un dios superior. Sobre este punto, sin embargo, de un dios (superior), habremos de medir las espadas con los herejes en su propio terreno. Nuestro tema presente concierne al alma, y el punto es impedir la insidiosa atribución de una superioridad al intelecto o al entendimiento. Ahora bien, aunque los objetos que son tocados por el intelecto son de una naturaleza más elevada, ya que son espirituales, que los que son abarcados por los sentidos, ya que estos son corpóreos, será aun así solo una superioridad en los objetos— como de los elevados contrastados con los humildes— no en las facultades del intelecto contra los sentidos. Pues ¿cómo puede el intelecto ser superior a los sentidos, cuando son estos los que lo educan para el descubrimiento de verdades diversas? Es un hecho que estas verdades se aprenden por medio de formas palpables; en otras palabras, las cosas invisibles se descubren con la ayuda de las visibles, así como el apóstol nos dice en su epístola: «Porque las cosas invisibles de Él se ven claramente desde la creación del mundo, siendo entendidas por las cosas que han sido hechas;» [Romanos 1:20] y como también Platón podría informar a nuestros herejes: «Las cosas que aparecen son la imagen de las cosas que están ocultas a la vista,» de donde ha de seguirse necesariamente que este mundo es en todo caso imagen de algún otro: de modo que el intelecto evidentemente usa los sentidos para su propia guía, autoridad y sostén; y sin los sentidos no podría alcanzarse la verdad. ¿Cómo, pues, puede una cosa ser superior a aquello que es instrumental para su existencia, que es también indispensable para ella, y a cuya ayuda debe todo lo que adquiere? Se siguen, por tanto, dos conclusiones de lo que hemos dicho: (1) Que el intelecto no ha de ser preferido sobre los sentidos, sobre la base (supuesta) de que el agente por el cual una cosa existe es inferior a la cosa misma; y (2) que el intelecto no debe ser separado de los sentidos, puesto que el instrumento por el cual se sostiene la existencia de una cosa está asociado con la cosa misma.

Ni debemos dejar de advertir a aquellos escritores que privan al alma del intelecto incluso por un breve espacio de tiempo. Hacen esto para preparar el camino introduciendo el intelecto —y también la mente— en un momento posterior de la vida, incluso en el tiempo en que la inteligencia aparece en el hombre. Sostienen que la etapa de la infancia está sostenida por el alma sola, simplemente para fomentar la vitalidad, sin ninguna intención de adquirir también conocimiento, porque no todas las cosas que tienen vida poseen conocimiento. Los árboles, por ejemplo, para citar el ejemplo de Aristóteles, tienen vitalidad, pero no tienen conocimiento; y con él está de acuerdo todo aquel que da una parte a todos los seres animados de la sustancia animal, la cual, según nuestra opinión, existe en el hombre solo como su propiedad especial —no porque sea obra de Dios, que también lo son todas las demás criaturas, sino porque es el aliento de Dios, que esta (alma humana) sola es—, la cual decimos que nace con el pleno equipamiento de sus facultades propias. Pues bien, que nos salgan al paso con el ejemplo de los árboles: aceptaremos su desafío (y no hallaremos en ello ningún detrimento para nuestro argumento), pues es un hecho indudable que, mientras los árboles son todavía ramitas y brotes, y antes incluso de alcanzar la fase de arbolito joven, hay en ellos su propia facultad de vida tan pronto como brotan de sus lechos nativos. Pero luego, con el paso del tiempo, el vigor del árbol avanza lentamente, a medida que crece y se endurece en su tronco leñoso, hasta que su edad madura completa la condición que la naturaleza le destina. De lo contrario, ¿qué recursos poseerían a su debido tiempo los árboles para el injerto de púas, la formación de hojas, el hincharse de sus yemas, el gracioso desprendimiento de su flor y el ablandamiento de su savia, si no hubiera en ellos el crecimiento silencioso de la plena provisión de su naturaleza y la distribución de esta vida por todas sus ramas para el logro de su madurez? Así pues, los árboles tienen capacidad o conocimiento; y lo derivan de donde también derivan la vitalidad, es decir, de la única fuente de vitalidad y conocimiento que es propia de su naturaleza, y eso desde la infancia con la que ellos también comienzan. Pues observo que incluso la vid, aunque todavía tierna e inmadura, entiende su propio negocio natural y se esfuerza por aferrarse a algún soporte, para que, apoyándose en él y entrelazándose a través de él, logre su crecimiento. En efecto, sin esperar el adiestramiento del labrador, sin espaldera, sin rodrigón, cualquier cosa que sus zarcillos atrapen, a ello se aferrará con cariño y lo abrazará con realmente mayor tenacidad y fuerza por su propia inclinación que por tu voluntad. Anhela y se apresura a estar segura. Tomad también las hiedras, por jóvenes que sean: observo sus intentos desde el primer momento de asir los objetos que están por encima de ellas, y aventajando a todo lo demás, de colgarse de lo más alto, prefiriendo como prefieren extenderse por los muros con su trama y urdimbre de hojas antes que arrastrarse por el suelo y ser pisoteadas por todo pie que guste de aplastarlas. Por otra parte, en el caso de árboles que reciben daño por el contacto con un edificio, ¡cómo se apartan al crecer y evitan lo que les daña! Podéis ver que sus ramas estaban naturalmente destinadas a tomar la dirección opuesta, y muy bien podéis comprender los instintos vitales de tal árbol por su evitación del muro. Se contenta (si es solo un pequeño arbusto) con su propio e insignificante destino, del cual ha estado completamente consciente desde su infancia por su instinto previsor, solo que todavía teme incluso un edificio en ruinas. Por mi parte, entonces, ¿por qué no defendería yo estas naturalezas sabias y sagaces de los árboles? Que tengan vitalidad, como los filósofos lo permiten; pero que tengan también conocimiento, aunque los filósofos lo nieguen. Incluso la infancia de un tronco, pues, puede tener un intelecto (adecuado a ella): ¡cuánto más puede tenerlo la de un ser humano, cuya alma (que puede compararse con el brote naciente de un árbol) ha sido derivada de Adán como de su raíz, y ha sido propagada entre su posteridad por medio de la mujer, a quien le ha sido confiada para su transmisión, y así ha brotado a la vida con todo su aparato natural, tanto de intelecto como de sentido! Mucho me equivoco si la persona humana, incluso desde su infancia, cuando saludó a la vida con sus llantos infantiles, no da testimonio de su posesión real de las facultades de sensación e intelecto por el hecho de su nacimiento, reivindicando a un mismo tiempo el uso de todos sus sentidos: el de la vista por la luz, el del oído por los sonidos, el del gusto por los líquidos, el del olfato por el aire, el del tacto por el suelo. Esta primera voz de la infancia, pues, es el primer esfuerzo de los sentidos y el impulso inicial de las percepciones mentales. Existe también el hecho adicional de que algunas personas entienden este llanto lastimero del recién nacido como un augurio de aflicción ante la perspectiva de nuestra vida llorosa, por lo cual desde el momento mismo del nacimiento (el alma) ha de considerarse dotada de presciencia, mucho más de inteligencia. En consecuencia, por esta intuición el niño conoce a su madre, distingue a la nodriza e incluso reconoce a la criada; rechaza el pecho de otra mujer y la cuna que no es la suya, y anhela solo los brazos a los que está acostumbrado. Ahora bien, ¿de qué fuente adquiere este discernimiento de lo nuevo y lo acostumbrado, si no es del conocimiento instintivo? ¿Cómo sucede que se irrita y se calma, si no es con la ayuda de su intelecto inicial? Sería realmente muy extraño que la infancia fuera naturalmente tan vivaz, si no tuviera poder mental; y naturalmente tan capaz de impresión y afecto, si no tuviera intelecto. Pero (nosotros sostenemos lo contrario): porque Cristo, al «aceptar la alabanza de la boca de los niños y de los que maman», ha declarado que ni la niñez ni la infancia carecen de sensibilidad —el primero de esos estados, al salir a su encuentro con gritos de aprobación, demostró su capacidad de ofrecerle testimonio; [Mateo 21:15] mientras que el otro, al ser degollado, por causa de Él ciertamente, supo lo que significaba la violencia. [Mateo 2:16-18]

Y aquí, por tanto, sacamos nuestra conclusión de que todas las propiedades naturales del alma son inherentes a ella como partes de su sustancia, y que crecen y se desarrollan junto con ella, desde el momento mismo de su propio origen en el nacimiento. Tal como dice Séneca, a quien tan a menudo hallamos de nuestro lado: «Hay implantadas en nosotros las semillas de todas las artes y de todas las etapas de la vida. Y Dios, nuestro Maestro, produce secretamente nuestras disposiciones mentales;» es decir, a partir de los gérmenes que están implantados y ocultos en nosotros por medio de la infancia, y estos son el intelecto: pues de ellos se despliegan nuestras disposiciones naturales. Ahora bien, aun las semillas de las plantas tienen una forma en cada especie, pero su desarrollo varía: algunas se abren y expanden en un estado sano y perfecto, mientras que otras mejoran o degeneran según las condiciones del clima y del suelo, y según la aplicación del trabajo y del cuidado; también según el curso de las estaciones y la ocurrencia de circunstancias casuales. De igual modo, el alma bien puede ser uniforme en su origen seminal, aunque multiforme por el proceso de la natividad. Y aquí también han de tenerse en cuenta las influencias locales. Se ha dicho que en Tebas nacen personas torpes y embrutecidas; y las más consumadas en sabiduría y elocuencia en Atenas, donde en el demo de Colito los niños hablan —tal es la precocidad de su lengua— antes de cumplir un mes. En efecto, el propio Platón nos dice, en el Timeo, que Minerva, al prepararse para fundar su gran ciudad, solo tuvo en cuenta la naturaleza del país que daba promesa de disposiciones mentales de este tipo; de donde él mismo, en Las Leyes, instruye a Megilo y Clinias para que sean cuidadosos en la elección de un sitio para edificar una ciudad. Empédocles, sin embargo, sitúa la causa de un intelecto sutil u obtuso en la calidad de la sangre, de la cual deriva el progreso y la perfección en el aprendizaje y en la ciencia. El asunto de las peculiaridades nacionales ha crecido ya hasta convertirse en notoriedad proverbial. Los poetas cómicos ridiculizan a los frigios por su cobardía; Salustio reprocha a los moros su ligereza, y a los dálmatas su crueldad; incluso el apóstol tacha a los cretenses de «mentirosos». [Tito 1:12] Muy probablemente, también, algo debe atribuirse a la condición corporal y al estado de salud. La robustez estorba el conocimiento, pero una complexión enjuta lo estimula; la parálisis postra la mente, una consunción la preserva. ¡Cuánto más habrán de notarse aquellas circunstancias accidentales que, además del estado del cuerpo o de la salud, tienden a aguzar o a embotar el intelecto! Se aguza con las actividades eruditas, con las ciencias, las artes, con el conocimiento experimental, los hábitos de negocios y los estudios; se embota con la ignorancia, los hábitos ociosos, la inactividad, la lujuria, la inexperiencia, la apatía y las ocupaciones viciosas. Luego, además de estas influencias, quizá deban añadirse las potestades supremas. Ahora bien, estas potestades supremas son: según nuestras nociones (cristianas), el Señor Dios y su adversario el diablo; pero según la opinión general de los hombres acerca de la providencia, son el hado y la necesidad; y acerca de la fortuna, es la libertad de la voluntad del hombre. Incluso los filósofos admiten estas distinciones; mientras que por nuestra parte ya hemos emprendido tratarlas, según los principios de la fe (cristiana), en una obra aparte. Es evidente cuán grandes deben ser las influencias que tan diversamente afectan a la única naturaleza del alma, puesto que comúnmente se las considera como «naturalezas» separadas. Sin embargo, no son especies diferentes, sino incidentes casuales de una sola naturaleza y sustancia —incluso de aquella que Dios confirió a Adán, e hizo el molde de todas (las subsiguientes). Incidentes casuales seguirán siendo siempre, pero nunca llegarán a ser diferencias específicas. Por grande, también, que sea en la actualidad la variedad de las divagaciones de los hombres, no fue así en Adán, el fundador de su raza. Pero todas estas discordancias deberían haber existido en él como en la fuente, y de allí haber descendido hasta nosotros en una variedad intacta, si la variedad se hubiera debido a la naturaleza.

Ahora bien, si el alma poseía esta naturaleza uniforme y simple desde el principio en Adán, antes de tantas disposiciones mentales (desarrolladas a partir de ella), no se torna multiforme por ese desarrollo tan vario, ni por la forma triple que de ella se predica en «la trinidad valentiniana» (para mantener aún a la vista la condena de esa herejía), pues ni siquiera esta naturaleza es descubrible en Adán. ¿Qué tenía él que fuera espiritual? ¿Es acaso porque declaró proféticamente «el gran misterio de Cristo y de la iglesia?» [Efesios 5:32] «Esto es hueso de mis huesos y carne de mi carne: será llamada Mujer. Por tanto, dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer; y serán los dos una sola carne.» [Génesis 2:23-24] Pero este (don de profecía) solo vino sobre él después, cuando Dios infundió en él el éxtasis, o cualidad espiritual, en que consiste la profecía. Si, además, el mal del pecado se desarrolló en él, esto no debe considerarse como una disposición natural: fue más bien producido por la instigación de la (antigua) serpiente, tan lejos de ser incidental a su naturaleza como de ser material en él, pues ya hemos excluido la creencia en «la Materia». Ahora bien, si ni el elemento espiritual, ni lo que los herejes llaman el elemento material, era propiamente inherente a él (puesto que, si hubiera sido creado de la materia, el germen del mal habría sido parte integrante de su constitución), queda que el único elemento original de su naturaleza era lo que se llama el animal (el principio de vitalidad, el alma), el cual sostenemos que es simple y uniforme en su condición. Sobre esto, nos queda por indagar si, por ser llamado natural, debe considerarse sujeto a cambio. (Los herejes a los que nos hemos referido) niegan que la naturaleza sea susceptible de cambio alguno, a fin de poder establecer y asentar su teoría triple, o «trinidad», en todas sus características en cuanto a las diversas naturalezas, porque «un árbol bueno no puede producir frutos malos, ni un árbol corrompido frutos buenos; y nadie recoge higos de los espinos, ni uvas de las zarzas.» [Lucas 6:43-44] Si es así, entonces «Dios ya no podrá levantar de las piedras hijos para Abraham; ni hacer que una generación de víboras produzca frutos de arrepentimiento.» [Mateo 3:7-9] Y si es así, también el apóstol se equivocó cuando dijo en su epístola: «En otro tiempo erais tinieblas, (mas ahora sois luz en el Señor:)» [Efesios 5:8] y: «Nosotros también éramos por naturaleza hijos de ira;» [Efesios 2:3] y: «Tales erais algunos de vosotros, pero habéis sido lavados.» [1 Corintios 6:11] Sin embargo, las afirmaciones de la santa Escritura jamás estarán en desacuerdo con la verdad. Un árbol corrompido jamás dará buen fruto, a menos que se injerte en él una naturaleza mejor; ni un árbol bueno producirá fruto malo, excepto por el mismo proceso de cultivo. Las piedras también llegarán a ser hijos de Abraham, si son educadas en la fe de Abraham; y una generación de víboras producirá frutos de penitencia, si rechazan el veneno de su naturaleza maligna. Este será el poder de la gracia de Dios, más potente ciertamente que la naturaleza, ejerciendo su dominio sobre la facultad que subyace dentro de nosotros —incluso la libertad de nuestra voluntad, que se describe como [αὐτεξούσιος] (de autoridad independiente); y en cuanto esta facultad es también natural y mudable, hacia dondequiera que se vuelva, se inclina por su propia naturaleza. Ahora bien, que existe dentro de nosotros naturalmente esta autoridad independiente ([τὸ αὐτεξούσιον]), ya lo hemos demostrado en oposición tanto a Marción como a Hermógenes. Si, pues, la condición natural ha de someterse a una definición, debe determinarse que es doble —habiendo la categoría de lo nacido y lo no nacido, lo hecho y lo no hecho. Ahora bien, lo que ha recibido su constitución por ser hecho o por ser nacido, es por naturaleza capaz de ser cambiado, pues puede tanto nacer de nuevo como ser rehecho; mientras que lo que es no hecho y no nacido permanecerá para siempre inmóvil. Sin embargo, puesto que este estado es propio solo de Dios, como el único Ser que es no nacido y no hecho (y por tanto inmortal e inmutable), es absolutamente cierto que la naturaleza de todas las demás existencias que son nacidas y creadas está sujeta a modificación y cambio; de modo que si el estado triple ha de atribuirse al alma, debe suponerse que surge de la mutabilidad de sus circunstancias accidentales, y no de la disposición de la naturaleza.

Hermógenes ya ha oído de nosotros cuáles son las demás facultades naturales del alma, así como su defensa y prueba; de donde puede verse que el alma es más bien prole de Dios que de la materia. Los nombres de estas facultades se repetirán aquí simplemente, para que no parezcan olvidados y fuera de la vista. Hemos atribuido, pues, al alma tanto aquella libertad de la voluntad que acabamos de mencionar, como su dominio sobre las obras de la naturaleza, y su ocasional don de adivinación, independientemente de aquella dotación de profecía que le corresponde expresamente por la gracia de Dios. Dejaremos, por tanto, ahora este asunto de la disposición del alma, para exponer plenamente y en orden sus diversas cualidades. Definimos, pues, al alma como nacida del aliento de Dios, inmortal, poseedora de cuerpo, con forma, simple en su sustancia, inteligente en su propia naturaleza, que desarrolla su poder de varias maneras, libre en sus determinaciones, sujeta a cambios de accidente, mudable en sus facultades, racional, suprema, dotada de un instinto de presentimiento, desarrollada a partir de una (alma arquetípica). Nos queda ahora considerar cómo se desarrolla a partir de esta única fuente original; en otras palabras, de dónde, cuándo y cómo se produce.

Algunos suponen que descendieron del cielo, con una creencia tan firme como suelen albergar, cuando se complacen en la perspectiva de un retorno indudable allí. Saturnino, discípulo de Menandro, que pertenecía a la secta de Simón, introdujo esta opinión: afirmó que el hombre fue hecho por ángeles. Una creación fútil e imperfecta al principio, débil e incapaz de mantenerse en pie, se arrastraba por el suelo como un gusano, porque carecía de fuerza para mantener una postura erguida; pero después, habiendo obtenido, por la compasión del Poder Supremo (en cuya imagen, que no había sido plenamente comprendida, fue torpemente formado), una chispa tenue de vida, ésta despertó y enderezó su forma imperfecta, y la animó con una vitalidad más elevada, y proveyó para su retorno, al abandonar la vida, a su principio original. Carpócrates, ciertamente, reclama para sí una cantidad tan extrema de las cualidades supernas, que sus discípulos ponen sus propias almas de inmediato en igualdad con Cristo (por no mencionar a los apóstoles); y a veces, cuando les viene en gana, incluso les otorgan la superioridad— considerándolos, en verdad, partícipes de aquella virtud sublime que mira con desdén a los principados que gobiernan este mundo. Apeles nos dice que nuestras almas fueron atraídas por cebos terrenales desde sus moradas supracelestes por un ángel de fuego, el Dios de Israel y nuestro, quien luego las encerró firmemente dentro de nuestra carne pecaminosa. La colmena de Valentín fortifica el alma con el germen de Sofía, o Sabiduría; por medio de ese germen reconocen, en las imágenes de los objetos visibles, las historias y fábulas milesias de sus propios Eones. Lamento de corazón que Platón haya sido el proveedor de todos estos herejes. Pues en el Fedón imagina que las almas vagan de este mundo a aquel, y de allí de vuelta aquí; mientras que en el Timeo supone que los hijos de Dios, a quienes se había asignado la producción de criaturas mortales, habiendo tomado para el alma el germen de inmortalidad, congelaron a su alrededor un cuerpo mortal— indicando así que este mundo es la figura de algún otro. Ahora, para procurar creencia en todo esto— que el alma había vivido antes con Dios en los cielos de arriba, compartiendo sus ideas con Él, y después descendió a vivir con nosotros en la tierra, y mientras está aquí recuerda los patrones eternos de las cosas que había aprendido antes— elaboró su nueva fórmula, [μαθήσεις ἀναμνήσεις], que significa que «aprender es reminiscencia»; dando a entender que las almas que vienen a nosotros desde allí olvidan las cosas entre las que antes vivían, pero que luego las recuerdan, instruidas por los objetos que ven a su alrededor. Por lo tanto, puesto que las doctrinas que los herejes toman prestadas de Platón están astutamente defendidas por este tipo de argumento, refutaré suficientemente a los herejes si derribo el argumento de Platón.

En primer lugar, no puedo admitir que el alma sea capaz de una falla de memoria; porque él le ha concedido una cantidad tan grande de cualidad divina como para ponerla a la par de Dios. La hace no nacida, atributo que yo podría aplicar como atestación suficiente de su perfecta divinidad; luego añade que el alma es inmortal, incorruptible, incorpórea— pues creía que Dios era lo mismo— invisible, incapaz de ser delineada, uniforme, suprema, racional e intelectual. ¿Qué más podría atribuirle al alma, si quisiera llamarla Dios? Nosotros, sin embargo, que no permitimos ningún apéndice a Dios (en el sentido de igualdad), por ese mismo hecho consideramos al alma muy por debajo de Dios: pues suponemos que es nacida, y por ello posee algo de una divinidad diluida y una felicidad atenuada, como el aliento (de Dios), aunque no su espíritu; y aunque inmortal, como esto es un atributo de la divinidad, sin embargo es pasible, ya que esto es un incidente de una condición nacida, y por consiguiente desde el principio capaz de desviarse de la perfección y la rectitud, y en consecuencia susceptible de una falla en la memoria. Este punto lo he discutido suficientemente con Hermógenes. Pero puede observarse además que, si el alma ha de merecer ser considerada un dios, en razón de que todas sus cualidades son iguales a los atributos de Dios, entonces debe estar sujeta a ninguna pasión, y por lo tanto a ninguna pérdida de memoria; pues este defecto del olvido es una injuria tan grande a aquello de lo que lo predicas, como la memoria es la gloria del mismo, la cual el propio Platón considera la salvaguarda misma de los sentidos y de las facultades intelectuales, y que Cicerón ha designado el tesoro de todas las ciencias. Ahora no necesitamos plantear la duda de si una facultad tan divina como el alma era capaz de perder la memoria: la cuestión es más bien si es capaz de recuperar de nuevo aquello que ha perdido. No podría decidir si aquello que debía haber perdido la memoria, si una vez incurrió en la pérdida, tendría poder suficiente para recordarse a sí mismo. Ambas alternativas, ciertamente, concordarán muy bien con mi alma, pero no con la de Platón. En segundo lugar, mi objeción contra él será así: (Platón,) ¿dotas al alma de una competencia natural para entender esas bien conocidas ideas tuyas? Ciertamente lo hago, será tu respuesta. Bien, ahora, nadie te concederá que el conocimiento, (que dices que es) el don de la naturaleza, de las ciencias naturales pueda fallar. Pero el conocimiento de las ciencias falla; el conocimiento de los diversos campos del saber y de las artes de la vida falla; y así quizás el conocimiento de las facultades y afecciones de nuestras mentes falla, aunque parezcan ser inherentes a nuestra naturaleza, pero realmente no lo son: porque, como ya hemos dicho, son afectadas por accidentes de lugar, de modales y costumbres, de condición corporal, del estado de salud del hombre— por las influencias de los Poderes Supremos, y los cambios del libre albedrío del hombre. Ahora el conocimiento instintivo de los objetos naturales nunca falla, ni siquiera en la creación bruta. El león, sin duda, olvidará su ferocidad, si está rodeado por la influencia suavizante del entrenamiento; puede convertirse, con su hermosa melena, en el juguete de alguna reina Berenice, y lamer sus mejillas con su lengua. Una bestia salvaje puede dejar de lado sus hábitos, pero sus instintos naturales no serán olvidados. No olvidará su alimento apropiado, ni sus recursos naturales, ni sus alarmas naturales; y si la reina le ofreciera peces o pasteles, deseará carne; y si, cuando está enfermo, se le prepara algún antídoto, aún requerirá el mono; y si no se le presenta ninguna lanza de caza, aún temerá el canto del gallo. De igual modo con el hombre, que es quizás la más olvidadiza de todas las criaturas, el conocimiento de todo lo natural para él permanecerá fijado de manera inerradicable en él—pero solo esto, por ser solo un instinto natural. Nunca olvidará comer cuando tiene hambre; o beber cuando tiene sed; o usar sus ojos cuando quiere ver; o sus oídos, para oír; o su nariz, para oler; o su boca, para saborear; o su mano, para tocar. Estos son, ciertamente, los sentidos, que la filosofía desprecia por su preferencia por las facultades intelectuales. Pero si el conocimiento natural de las facultades sensoriales es permanente, ¿cómo sucede que el conocimiento de las facultades intelectuales falla, a las cuales se atribuye la superioridad? ¿De dónde surge ahora ese poder del olvido mismo que precede al recuerdo? De la larga duración del tiempo, dice él. Pero esta es una respuesta miope. La duración del tiempo no puede ser incidental a aquello que, según él, es no nacido, y que por lo tanto debe ser considerado con toda certeza eterno. Pues lo que es eterno, en razón de ser no nacido, puesto que no admite ni comienzo ni fin de tiempo, no está sujeto a ningún criterio temporal. Y aquello que el tiempo no mide, no sufre cambio a consecuencia del tiempo; ni la larga duración del tiempo tiene influencia alguna sobre ello. Si el tiempo es una causa de olvido, ¿por qué, desde el momento de la entrada del alma en el cuerpo, falla la memoria, como si a partir de entonces el alma fuera afectada por el tiempo? Pues el alma, siendo indudablemente anterior al cuerpo, por supuesto no era ajena al tiempo. ¿Es, de hecho, inmediatamente a la entrada del alma en el cuerpo que tiene lugar el olvido, o algún tiempo después? Si inmediatamente, ¿dónde estará la larga duración del tiempo que aún es inadmisible en la hipótesis? Tomemos, por ejemplo, el caso del infante. Si algún tiempo después, ¿no ejercerá el alma, durante el intervalo anterior al momento del olvido, aún sus poderes de memoria? ¿Y cómo sucede que el alma olvida posteriormente, y luego de nuevo recuerda? ¿Cuánto tiempo, también, debe considerarse que ha durado el lapso durante el cual el olvido oprimió al alma? Todo el curso de una vida, supongo, será insuficiente para borrar la memoria de una edad que duró tanto antes de la asunción del cuerpo por el alma. Pero luego, de nuevo, Platón echa la culpa al cuerpo, como si fuera en absoluto creíble que una sustancia nacida pudiera extinguir el poder de una que es no nacida. Existen, sin embargo, entre los cuerpos una gran cantidad de diferencias, en razón de su racionalidad, su volumen, su condición, su edad y su salud. ¿Se supondrá entonces que existen diferencias similares en el olvido? El olvido, sin embargo, es uniforme e idéntico. Por lo tanto, la peculiaridad corporal, con sus múltiples variedades, no se convertirá en la causa de un efecto que es invariable. Hay igualmente, según el propio testimonio de Platón, muchas pruebas que muestran que el alma tiene una facultad adivinatoria, como ya hemos aducido contra Hermógenes. Pero no hay hombre vivo que no sienta él mismo su alma poseída por un presagio y augurio de algún presagio, peligro o alegría.

Ahora, si el cuerpo no es perjudicial para la adivinación, supongo que no será injurioso para la memoria. Una cosa es cierta: las almas en el mismo cuerpo olvidan y recuerdan. Si alguna condición corporal engendra olvido, ¿cómo admitirá el estado opuesto de recuerdo? Porque el recuerdo, después del olvido, es en realidad la resurrección de la memoria. Ahora, ¿cómo no será aquello que es hostil a la memoria al principio, también perjudicial para ella en la segunda instancia? Por último, ¿quiénes tienen mejores memorias que los niños pequeños, con sus almas frescas, no desgastadas, aún no sumergidas en cuidados domésticos y públicos, sino dedicadas solo a aquellos estudios cuya adquisición es en sí misma una reminiscencia? ¿Por qué, de hecho, no recordamos todos en igual grado, ya que somos iguales en nuestro olvido? ¡Pero esto es cierto solo de los filósofos! Pero ni siquiera de todos ellos. Entre tantas naciones, en tan gran multitud de sabios, Platón, ciertamente, es el único hombre que ha combinado el olvido y el recuerdo de las ideas. Ahora, puesto que este argumento principal suyo de ningún modo se sostiene, se sigue que toda su superestructura debe caer con él, a saber, que se supone que las almas son no nacidas, y que viven en las regiones celestiales, y que son instruidas en los misterios divinos de las mismas; además, que descienden a esta tierra, y aquí recuerdan su existencia previa, con el propósito, por supuesto, de suministrar a nuestros herejes los materiales adecuados para sus sistemas.

Volveré ahora a la causa de esta digresión, para poder explicar cómo todas las almas se derivan de una, cuándo, dónde y de qué manera se producen. Ahora, tocante a este asunto, no importa si la cuestión es planteada por el filósofo, por el hereje o por la multitud. Aquellos que profesan la verdad no se preocupan por sus oponentes, especialmente de aquellos que comienzan por sostener que el alma no es concebida en el útero, ni es formada y producida en el tiempo en que la carne es moldeada, sino que es impresa desde afuera sobre el infante antes de su vitalidad completa, pero después del proceso del parto. Dicen, además, que la semilla humana habiendo sido debidamente depositada ex concubiter en el útero, y habiendo sido vivificada por impulso natural, se condensa en la mera sustancia de la carne, la cual nace a su debido tiempo, caliente del horno del útero, y luego liberada de su calor. (Esta carne) se asemeja al caso del hierro caliente, que en ese estado es sumergido en agua fría; pues, siendo golpeada por el aire frío (en el que nace), recibe de inmediato el poder de animación, y emite sonido vocal. Esta opinión es sostenida por los estoicos, junto con Enesidemo, y ocasionalmente por el propio Platón, cuando nos dice que el alma, siendo una formación completamente separada, originándose en otra parte y externamente al útero, es inhalada cuando el recién nacido respira por primera vez, y poco a poco exhalada con el último aliento del hombre. Veremos si esta opinión suya es meramente ficticia. Incluso la profesión médica no ha carecido de su Hicesio, para demostrar ser un traidor tanto a la naturaleza como a su propia vocación. Estos caballeros, supongo, eran demasiado modestos para llegar a un acuerdo con las mujeres sobre los misterios del parto, tan bien conocidos por estas últimas. Pero cuánto más hay para que se sonrojen, cuando al final tienen a las mujeres refutándolos, en lugar de elogiarlos. Ahora, en una cuestión como esta, nadie puede ser un maestro, juez o testigo tan útil, como el sexo mismo que está tan íntimamente concernido. Dadnos, pues, vuestro testimonio, vosotras madres, ya sea que estéis embarazadas, o después del parto (que las mujeres estériles y los hombres guarden silencio)— la verdad de vuestra propia naturaleza está en cuestión, la realidad de vuestro propio sufrimiento es el punto a decidir. (Decidnos, pues,) si sentís en el embrión dentro de vosotras alguna fuerza vital distinta de la vuestra, con la cual vuestros intestinos tiemblan, vuestros costados se agitan, vuestro útero entero late, y la carga que os oprime cambia constantemente de posición. ¿Son estos movimientos una alegría para vosotras, y una remoción positiva de la ansiedad, haciéndoos confiar en que vuestro infante posee vitalidad y la disfruta? O, si su inquietud cesara, vuestro primer temor sería por él; y él sería consciente de ello dentro de vosotras, pues se perturba ante el sonido novedoso; y anhelaríais una dieta perjudicial, o incluso aborreceríais vuestra comida— todo por su causa; y entonces vosotras y él, (en la cercanía de vuestra simpatía,) compartiríais juntos vuestras dolencias comunes— hasta tal punto que con vuestras contusiones y moretones él quedaría realmente marcado— mientras está dentro de vosotras, e incluso en las mismas partes del cuerpo, ¡tomando para sí tan perentoriamente las injurias de su madre! Ahora, siempre que un tono lívido y enrojecimiento son incidentes de la sangre, la sangre no estará sin el principio vital, o alma; o cuando la enfermedad ataca al alma o la vitalidad, (se convierte en una prueba de su existencia real, ya que) no hay enfermedad donde no hay alma o principio de vida. De nuevo, en la medida en que el sustento por el alimento, y la carencia de él, el crecimiento y la decadencia, el miedo y el movimiento, son condiciones del alma o de la vida, aquel que los experimenta debe estar vivo. Y así, al final deja de vivir, quien deja de experimentarlos. Y así poco a poco los infantes nacen muertos; pero ¿cómo así, a menos que tuvieran vida? Pues ¿cómo podría morir alguien, que no hubiera vivido previamente? Pero a veces por una cruel necesidad, mientras aún está en el útero, un infante es condenado a muerte, cuando, yaciendo torcido en el orificio del útero, impide el parto, y mata a su madre, si no ha de morir él mismo. En consecuencia, entre las herramientas de los cirujanos hay un cierto instrumento, que está formado con un marco flexible bien ajustado para abrir el útero en primer lugar, y mantenerlo abierto; además está provisto de una hoja anular, por medio de la cual las extremidades dentro del útero son disecadas con cuidado ansioso pero inquebrantable; su último apéndice es un gancho romo o cubierto, con el cual el feto entero es extraído mediante un parto violento. También hay (otro instrumento en forma de) una aguja o punzón de cobre, mediante el cual se maneja la muerte real en este robo furtivo de la vida: le dan, por su función infanticida, el nombre de [ἐμβρυοσφάκτης], el asesino del infante, que por supuesto estaba vivo. Tal aparato lo poseían tanto Hipócrates, como Asclepíades, Erasístrato y Herófilo, ese disector incluso de adultos, y el más suave Sorano mismo, quienes todos sabían muy bien que un ser viviente había sido concebido, y compadecían este estado infantil tan desventurado, que primero debía ser condenado a muerte, para escapar de ser torturado vivo. De la necesidad de tal tratamiento tan duro no tengo duda de que incluso Hicesio estaba convencido, aunque él importaba el alma a los infantes después del nacimiento por el golpe del aire frígido, ¡porque el término mismo para alma, en verdad, en griego respondía a tal refrigeración! Bien, entonces, ¿han recibido las almas las naciones bárbaras y romanas por algún otro proceso, (me pregunto;) pues han llamado al alma por otro nombre que [ψυχή]? ¿Cuántas naciones hay que comienzan la vida bajo el sol abrasador de la zona tórrida, quemando su piel hasta su tono moreno? ¿De dónde obtienen sus almas, sin aire helado que los ayude? No digo nada de esos dormitorios bien caldeados, y todo ese aparato de calor que las damas en el parto necesitan tanto, cuando un soplo de aire frío podría poner en peligro su vida. ¡Pero en el mismo baño casi un bebé se deslizará a la vida, y de inmediato se oye su llanto! Si, sin embargo, un buen aire helado es para el alma un tesoro tan indispensable, entonces, más allá de las tribus alemanas y escitas, y de las alturas alpinas y argeas, ¡nadie debería nacer jamás! Pero el hecho real es que la población es mayor dentro de las regiones templadas del Este y del Oeste, y las mentes de los hombres son más agudas; mientras que no hay un sármata cuyo ingenio no sea torpe y monótono. Las mentes de los hombres, también, se volverían más agudas en razón del frío, si sus almas llegaran a existir en medio de heladas mordaces; pues como es la sustancia, así debe ser su poder activo.

Ahora, después de estas declaraciones preliminares, podemos también referirnos al caso de aquellos que, habiendo sido cortados del útero de su madre, han respirado y retenido la vida— vuestros Bacos y Escipiones. Si, sin embargo, hay alguien que, como Platón, supone que dos almas no pueden, más de lo que podrían dos cuerpos, coexistir en el mismo individuo, yo, por el contrario, podría mostrarle no meramente la coexistencia de dos almas en una sola persona, como también de dos cuerpos en el mismo útero, sino igualmente la combinación de muchas otras cosas en conexión natural con el alma— por ejemplo, de la posesión demoníaca; y eso no de uno solo, como en el caso del propio demonio de Sócrates; sino de siete espíritus como en el caso de la Magdalena; [Marcos 16:9] y de una legión en número, como en el gadareno. [Marcos 6:1-9] Ahora bien, un alma es naturalmente más susceptible de conjunción con otra alma, en razón de la identidad de su sustancia, que un espíritu maligno, debido a sus diversas naturalezas. Pero cuando el mismo filósofo, en el sexto libro de Las Leyes, nos advierte que nos cuidemos de que una viciación de la semilla infunda una mancha tanto en el cuerpo como en el alma por un concubinato ilícito o degradado, apenas sé si es más inconsistente consigo mismo respecto de una de sus declaraciones anteriores, o de la que acababa de hacer. Pues aquí nos muestra que el alma procede de la semilla humana (y nos advierte que estemos en guardia al respecto), no, (como había dicho antes,) del primer aliento del niño recién nacido. Por favor, ¿de dónde viene que por la similitud del alma nos parezcamos a nuestros padres en disposición, según el testimonio de Cleantes, si no somos producidos de esta semilla del alma? ¿Por qué, también, los viejos astrólogos acostumbraban a trazar el natalicio de un hombre desde su primera concepción, si su alma no extrae su origen de ese momento? A este (natalicio) pertenece igualmente la inhalación del alma, sea lo que sea.

Ahora bien, no hay fin para la incertidumbre y la irregularidad de la opinión humana, hasta que llegamos a los límites que Dios ha prescrito. Me retiraré por fin dentro de nuestras propias líneas y mantendré allí firmemente mi posición, con el propósito de probar al cristiano (la solidez de) mis respuestas a los filósofos y a los médicos. Hermano (en Cristo), sobre tu propio fundamento edifica tu fe. Considera los vientres de las mujeres más santas, henchidos de vida en su interior, y a sus criaturas, que no solo respiraban allí dentro, sino que estaban incluso dotadas de intuición profética. Mira cómo se agitan las entrañas de Rebeca, [Génesis 25:22-23] aunque su parto está aún lejano, y no hay impulso alguno de aire (vital). He aquí que una prole gemela se agita dentro del vientre materno, aunque ella no tiene aún señal alguna de la doble nación. Tal vez habríamos considerado como un prodigio la contienda de esta prole infantil, que luchaba antes de vivir, que tenía animosidad antes de la animación, si simplemente hubiera perturbado a la madre con su inquietud dentro de ella. Pero cuando su vientre se abre, y se ve el número de su descendencia, y se conoce su condición presagiada, se nos presenta una prueba no meramente de las almas (separadas) de los infantes, sino también de sus luchas hostiles. El que fue el primero en nacer fue amenazado con ser retenido por aquel que fue anticipado en el nacimiento, que aún no había salido del todo, pero cuya mano solamente había nacido. Ahora bien, si realmente absorbió la vida, y recibió su alma, al estilo platónico, en su primer aliento; o bien, según la regla estoica, tuvo el primer gusto de la animación al tocar el aire helado; ¿qué hacía el otro, que era tan ansiosamente esperado, que aún estaba detenido dentro del vientre, y trataba de detener (al otro) fuera? Supongo que aún no había respirado cuando agarró el talón de su hermano; [Génesis 25:26] y seguía caliente con el calor de su madre, cuando tan fuertemente deseaba ser el primero en abandonar el vientre. ¡Qué criatura! ¡Tan emulosa, tan fuerte, y ya tan pendenciera! Y todo eso, supuesto yo, porque ya iba bien lleno de vida. Considera, de nuevo, aquellas concepciones extraordinarias, que eran aún más maravillosas, de la mujer estéril y de la virgen: estas mujeres solo podrían producir descendencia imperfecta contra el curso de la naturaleza, por el hecho mismo de que una de ellas era demasiado vieja para dar semilla, y la otra era pura del contacto de hombre. Si había de haber parto en el caso, solo era propio que nacieran sin alma (como diría el filósofo) quienes habían sido concebidos irregularmente. Sin embargo, incluso estos tienen vida, cada uno de ellos en el vientre de su madre. Isabel se regocija de gozo, (pues) Juan había saltado en su vientre; [Lucas 1:41-45] María magnifica al Señor, (pues) Cristo la había instigado por dentro. [Lucas 1:46] Las madres reconocen cada una a su propia descendencia, siendo además cada una reconocida por sus infantes, los cuales por tanto estaban por supuesto vivos, y no eran almas meramente, sino espíritus también. Así lees la palabra de Dios que fue dicha a Jeremías, «Antes que te formase en el vientre, te conocí.» [Jeremías 1:5] Puesto que Dios nos forma en el vientre, Él también sopla sobre nosotros, como hizo también en la primera creación, cuando «el Señor Dios formó al hombre, y sopló en él el aliento de vida.» [Génesis 2:7] Ni podría Dios haber conocido al hombre en el vientre, salvo en su naturaleza entera: «Y antes que salieses del vientre, te santifiqué.» Bien, ¿era entonces un cuerpo muerto en aquella etapa temprana? Ciertamente no. Pues «Dios no es Dios de muertos, sino de vivos.»

¿Cómo, entonces, se concibe un ser vivo? ¿Se forman juntas las sustancias del cuerpo y del alma en un mismo y único tiempo? ¿O una de ellas precede a la otra en la formación natural? Nosotros ciertamente sostenemos que ambas son concebidas, y formadas, y perfeccionadas simultáneamente, así como nacidas juntas; y que no ocurre intervalo alguno de momento en su concepción, de modo que pueda asignarse un lugar previo a cualquiera de las dos. Juzga, en efecto, de los incidentes de la existencia más temprana del hombre por aquellos que le ocurren al final. Como la muerte se define como nada más que la separación del cuerpo y del alma, la vida, que es lo opuesto de la muerte, no es susceptible de otra definición que la conjunción del cuerpo y del alma. Si la separación ocurre en un mismo y único tiempo para ambas sustancias por medio de la muerte, así la ley de su combinación debería asegurarnos que ocurre simultáneamente para las dos sustancias por medio de la vida. Ahora bien, admitimos que la vida comienza con la concepción, porque sostenemos que el alma también comienza desde la concepción; tomando la vida su comienzo en el mismo momento y lugar que el alma. Así, pues, los procesos que actúan juntos para producir la separación por la muerte, también se combinan en una acción simultánea para producir la vida. Si asignamos prioridad a (la formación de) una de las naturalezas, y un tiempo posterior a la otra, tendremos además que determinar los tiempos precisos de la seminación, según la condición y el rango de cada una. Y siendo así, ¿qué tiempo daremos a la semilla del cuerpo, y cuál a la semilla del alma? Además, si han de asignarse períodos diferentes a las seminaciones que surgen entonces de esta diferencia en el tiempo, tendremos también sustancias diferentes. Pues aunque admitamos que hay dos clases de semilla —la del cuerpo y la del alma— declaramos sin embargo que son inseparables, y por tanto contemporáneas y simultáneas en origen. Ahora bien, que nadie se ofenda ni se avergüence de una interpretación de los procesos de la naturaleza que se hace necesaria (por la defensa de la verdad). La naturaleza debe ser para nosotros objeto de reverencia, no de rubores. Es la lujuria, no el uso natural, lo que ha traído vergüenza sobre el trato de los sexos. Es el exceso, no el estado normal, lo que es inmodesto e impúdico: la condición normal ha recibido bendición de Dios, y es bendecida por Él: «Fructificad y multiplicaos, (y llenad la tierra.)» [Génesis 1:28] El exceso, sin embargo, lo ha maldecido Él, en adulterios, y lascivias, y desenfrenos. Bien, ahora, en esta función usual de los sexos que reúne al varón y a la hembra en su trato común, sabemos que tanto el alma como la carne cumplen un deber juntas: el alma suministra el deseo, la carne contribuye la gratificación de este; el alma proporciona la instigación, la carne ofrece la realización. Estando el hombre entero excitado por el esfuerzo único de ambas naturalezas, su sustancia seminal es descargada, derivando su fluidez del cuerpo, y su calor del alma. Ahora bien, si el alma en griego es una palabra sinónima de frío, ¿cómo sucede que el cuerpo se enfría después de que el alma lo ha abandonado? En verdad (si corro el riesgo de ofender incluso el pudor, en mi deseo de probar la verdad), no puedo evitar preguntar si no sentimos, en ese mismísimo calor de gratificación extrema cuando el fluido generativo es eyectado, que algo de nuestra alma se ha ido de nosotros. ¿Y no experimentamos un desfallecimiento y postración junto con una oscuridad de la vista? Esta, entonces, debe ser la semilla productora del alma, que surge de una vez del goteo del alma, así como aquel fluido es la semilla productora del cuerpo que procede del drenaje de la carne. Muy verdaderos son los ejemplos de la primera creación. La carne de Adán fue formada de arcilla. Ahora bien, ¿qué es la arcilla sino una humedad excelente, de donde brotaría el fluido generativo? Del aliento de Dios vino primero el alma. Pero ¿qué otra cosa es el aliento de Dios que el vapor del espíritu, de donde brotaría aquello que exhalamos a través del fluido generativo? Por cuanto, por tanto, estas dos sustancias diferentes y separadas, la arcilla y el aliento, se combinaron en la primera creación para formar al hombre individual, ambas entonces amalgamaron y mezclaron sus rudimentos seminales propios en uno, y para siempre después comunicaron a la raza humana el modo normal de su propagación, de modo que incluso ahora las dos sustancias, aunque diversas entre sí, fluyen simultáneamente en un canal unido; y hallando juntas su camino hacia su semillero designado, fertilizan con su vigor combinado el fruto humano a partir de sus naturalezas respectivas. E inherente en este producto humano está su propia semilla, según el proceso que ha sido ordenado para toda criatura dotada de las funciones de la generación. En consecuencia, del uno (primigenio) hombre viene todo el derrame y redundancia de las almas de los hombres —mostrándose la naturaleza fiel al mandamiento de Dios, «Fructificad y multiplicaos.» [Génesis 1:28] Pues en el preámbulo mismo de esta producción única, «Hagamos al hombre,» toda la posteridad del hombre fue declarada y descrita en frase plural, «Tengan ellos dominio sobre los peces del mar,» etc. Y no es de extrañar: en la semilla yace la promesa y la prenda de la cosecha.

¿Qué significa, pues, a estas alturas aquel antiguo dicho, mencionado por Platón, acerca de la migración recíproca de las almas; cómo se retiran de aquí y van allí, y luego vuelven acá y pasan por la vida, y luego de nuevo parten de esta vida, y después se vuelven vivos de entre los muertos? Algunos sostendrán que es un dicho de Pitágoras; Albino supone que es un anuncio divino, tal vez del Mercurio egipcio. Pero no hay dicho divino, salvo el del único Dios verdadero, por quien los profetas, y los apóstoles, y Cristo mismo declararon su gran mensaje. Más antiguo que Saturno con mucho (por unos novecientos años o así), y aun más que sus nietos, es Moisés; y es ciertamente mucho más divino, al relatar y trazar, como hace, el curso de la raza humana desde el comienzo mismo del mundo, indicando los varios nacimientos (de los padres de la humanidad) según sus nombres y sus épocas; dando así prueba clara del carácter divino de su obra, por su autoridad y palabra divinas. Si, en efecto, el sofista de Samos es la autoridad de Platón para la migración eternamente giratoria de las almas a partir de una alternación constante de los estados de muertos y vivos, entonces sin duda el famoso Pitágoras, por excelente que fuera en otros respectos, con el propósito de fabricar semejante opinión, se apoyó en una falsedad, que no solo era vergonzosa, sino también arriesgada. Considéralo, tú que lo ignoras, y cree con nosotros. Finge la muerte, se oculta bajo tierra, se condena a esa resistencia por unos siete años, durante los cuales aprende de su madre, que era su única cómplice y asistente, lo que había de relatar para ser creído por el mundo acerca de los que habían muerto desde su reclusión; y cuando pensó que había logrado reducir la hechura de su cuerpo a la apariencia horrible de un viejo muerto, sale de su escondrijo y engaño, y pretende haber vuelto de entre los muertos. ¿Quién dudaría en creer que el hombre, a quien había supuesto muerto, había vuelto de nuevo a la vida? ¡Especialmente después de oír de él hechos sobre los recién muertos, que evidentemente solo pudo haber descubierto en el Hades mismo! Así, que los hombres son hechos vivos después de la muerte, es más bien una afirmación antigua. Pero, sin embargo, ¿y si fuera más bien reciente también? La verdad no desea antigüedad, ni la falsedad rehúye la novedad. Este notable dicho lo tengo por manifiestamente falso, aunque ennoblecido por la antigüedad. ¿Cómo no habría de ser falso lo que depende para su evidencia de una falsedad? ¿Cómo puedo yo evitar creer que Pitágoras es un embaucador, que practica el engaño para ganar mi creencia? ¿Cómo me convencerá de que, antes de ser Pitágoras, había sido Etálides, y Euforbo, y el pescador Pirro, y Hermótimo, para hacernos creer que los hombres viven de nuevo después de haber muerto, cuando en realidad perjuró de sí mismo después como Pitágoras? En la medida en que me sería más fácil creer que había vuelto una vez a la vida en su propia persona, que tan a menudo en la persona de este y de aquel, en el mismo grado me ha engañado en cosas demasiado duras para ser creídas, porque ha hecho de impostor en asuntos que se creerían de buena gana. Bien, pero reconoció el escudo de Euforbo, que había sido consagrado antiguamente en Delfos, y lo reclamó como propio, y probó su reclamo con signos que eran generalmente desconocidos. Ahora, mira de nuevo su escondrijo subterráneo, y cree su historia, si puedes. Pues, en cuanto al hombre que ideó semejante trasto escondrijo, con perjuicio de su salud, desperdiciando fraudulentamente su vida, y torturándola por siete años bajo tierra, entre hambre, ociosidad y oscuridad —con un profundo disgusto por el cielo poderoso—, ¿qué esfuerzo temerario no haría, qué curioso artificio no intentaría, para llegar al descubrimiento de este famoso escudo? Supón ahora que lo encontró en alguna de esas búsquedas ocultas; supón que recuperó algún leve soplo de rumor que sobrevivía a la ya obsoleta tradición; supón que llegó a conocerlo por una inspección que había sobornado al bedel para que le dejara tener —sabemos muy bien cuáles son los recursos de la destreza mágica para explorar secretos ocultos: están los espíritus catabólicos, que derriban a sus víctimas; y los espíritus paredrales, que están siempre a su lado para perseguirlas; y los espíritus píticos, que las arrebatan con sus artes de adivinación y ventriloquia. Pues ¿no era probable que también Ferécides, el maestro de nuestro Pitágoras, solía adivinar, o más bien diría yo desvariar y soñar, con tales artes y artificios como estos? ¿No podría el mismísimo demonio haber estado en él, que, mientras estaba en Euforbo, ejecutó hechos de sangre? Pero, por último, ¿por qué el hombre, que probó haber sido Euforbo por la evidencia del escudo, no reconoció también a alguno de sus antiguos camaradas troyanos? Pues ellos, también, a estas alturas debían haber recobrado la vida, puesto que los hombres resucitaban de entre los muertos.

Es, en efecto, manifiesto que los muertos se forman de los vivos; pero no se deduce de ello que los vivos se formen de los muertos. Pues desde el principio los vivos vinieron primero en el orden de las cosas, y por tanto también desde el principio los muertos vinieron después en orden. Pero estos no procedieron de ninguna otra fuente salvo de los vivos. Los vivos tuvieron su origen en cualquier otra fuente (que gustes) que no fueran los muertos; mientras que los muertos no tuvieron fuente de donde derivar su comienzo, salvo de los vivos. Si, pues, desde el primerísimo momento los vivos no vinieron de los muertos, ¿por qué habrían (de decirse que) vienen de los muertos después? ¿Había llegado a su fin aquella fuente original, cualquiera que fuera? ¿Era la forma o ley de la misma materia de arrepentimiento? Entonces, ¿por qué se conservaba en el caso de los muertos? ¿No se sigue que, porque los muertos vinieron de los vivos al principio, por tanto siempre vinieron de los vivos? Pues o la ley que obtuvo al comienzo debe haber continuado en ambas de sus relaciones, o bien debe haber cambiado en ambas; de modo que, si se hubiera vuelto necesario que los vivos después procedieran de los muertos, sería necesario, de la misma manera, que los muertos tampoco procedieran de los vivos. Pues si una adhesión fiel a la institución no estaba destinada a perpetuarse en cada respecto, entonces los contrarios no pueden en debida alternación continuar reformándose a partir de contrarios. También nosotros, por nuestra parte, aduciremos contra vosotros ciertos contrarios, de lo nacido y lo no nacido, de la visión y la ceguera, de la juventud y la vejez, de la sabiduría y la necedad. Ahora bien, no se sigue que lo no nacido proceda de lo nacido, sobre la base de que un contrario sale de un contrario; ni, de nuevo, que la visión proceda de la ceguera, porque la ceguera acontece a la visión; ni, de nuevo, que la juventud reviva de la vejez, porque después de la juventud viene la decrepitud de la senilidad; ni que la necedad nazca con su obtusidad de la sabiduría, porque la sabiduría puede a veces ser aguzada a partir de la necedad. Albino tiene algunos temores por su (maestro y amigo) Platón en estos puntos, y se afana con mucho ingenio por distinguir diferentes clases de contrarios; como si estas instancias no participaran tan absolutamente de la naturaleza de la contrariedad como aquellas que él expone para ilustrar el principio de su gran maestro —quiero decir, la vida y la muerte. Ni es, en lo que a eso respecta, verdad que la vida se restaura a partir de la muerte, porque acontece que la muerte sucede a la vida.

Pero ¿qué responder a lo que sigue? Pues, en primer lugar, si los vivos proceden de los muertos, así como los muertos proceden de los vivos, entonces ha de permanecer siempre invariable uno y el mismo número de hombres, a saber, el número que originariamente introdujo la vida humana. Los vivos precedieron a los muertos; después los muertos salieron de los vivos, y luego otra vez los vivos de los muertos. Y como este proceso se repite eternamente con las mismas personas, éstas, saliendo de las mismas, han de haber permanecido siempre en número igual. Pues los que emergen a la vida jamás pudieron ser más ni menos que los que desaparecen en la muerte. Sin embargo, hallamos en los registros de las Antigüedades del Hombre que el género humano ha progresado con un crecimiento gradual de población, ya ocupando diversas porciones de la tierra como aborígenes, ya como tribus nómadas, ya como desterrados, ya como conquistadores —así los escitas en Partia, los Teménidas en el Peloponeso, los atenienses en Asia, los frigios en Italia y los fenicios en África—; o por los métodos más ordinarios de migración, que llaman ἀποικίαι o colonias, con el propósito de desprenderse de la población sobrante, vomitando en otras moradas sus masas superpobladas. Los aborígenes permanecen aún en sus antiguos asentamientos, y han enriquecido además otros distritos con préstamos de poblaciones aún mayores. Ciertamente es harto evidente, si se mira el mundo entero, que se va volviendo cada día mejor cultivado y más plenamente poblado que antiguamente. Todos los lugares son ahora accesibles, todos bien conocidos, todos abiertos al comercio; granjas amenísimas han borrado todo rastro de lo que otrora fueron yermos lúgubres y peligrosos; los campos cultivados han domado las selvas; los rebaños y ganados han expulsado a las fieras; los arenales se siembran; las rocas se plantan; las marismas se desecan; y donde apenas había cabañas solitarias, hay ahora grandes ciudades. Ya no se temen las islas salvajes, ni sus costas rocosas espantan; por doquier hay casas, y habitantes, y gobierno establecido, y vida civilizada. Lo que con más frecuencia se presenta a nuestra vista —y ocasiona queja— es nuestra población rebosante: nuestros números son gravosos para el mundo, que apenas puede abastecernos con sus elementos naturales; nuestras necesidades se agudizan más y más, y nuestras quejas se vuelven más amargas en todas las bocas, mientras la Naturaleza deja de darnos su acostumbrado sustento. En verdad, la peste, y el hambre, y las guerras, y los terremotos han de considerarse como remedio para las naciones, como medios de podar la exuberancia del género humano; y sin embargo, aun cuando el hacha ha derribado grandes masas de hombres, el mundo jamás se ha alarmado hasta ahora ante el espectáculo de una restitución de sus muertos volviendo a la vida tras su exilio milenario. Pero semejante espectáculo se habría vuelto bien patente por el equilibrio entre la pérdida mortal y la recuperación vital, si fuera cierto que los muertos volvieran de nuevo a la vida. ¿Por qué, empero, ha de tener lugar este retorno de la muerte al cabo de mil años, y no en el momento mismo, cuando, suponiendo que la pérdida no se supla al instante, ha de haber riesgo de una extinción total, pues la falta precede a la compensación? En efecto, esta licencia de nuestra vida presente resultaría harto desproporcionada respecto del período de mil años; tanto más breve es, y por ello tanto más fácilmente se apaga su antorcha que se reenciende. Así pues, dado que el período que, según la hipótesis que hemos examinado, debería interponerse si los vivos han de formarse de los muertos, no ha ocurrido en realidad, se seguirá que no debemos creer que los hombres vuelvan a la vida desde los muertos del modo que esta filosofía conjetura.

Además, si esta recuperación de la vida desde los muertos se realiza en absoluto, los individuos han de reasumir, por supuesto, su propia individualidad. Por tanto, las almas que animaban cada cuerpo particular tendrían que haber retornado separadamente a sus cuerpos particulares. Ahora bien, cuando dos, o tres, o cinco almas son reencerradas —como ocurre constantemente— en un solo útero, no se tratará en tales casos de vida desde los muertos, porque no hay la restitución separada que los individuos deberían tener; aunque a este paso, sin duda, la ley de la creación primigenia se cumple señaladamente, ¡pues todavía se producen varias almas a partir de una sola! Luego, además, si las almas parten a diferentes edades de la vida humana, ¿cómo es que vuelven a una edad uniforme? Pues todos los hombres están imbuidos de un alma infantil al nacer. Pero ¿cómo sucede que un hombre que muere en la vejez retorna a la vida como un infante? Si el alma, mientras está desencarnada, decrece así por retrogresión de su edad, ¡cuánto más razonable sería que reanudara su vida con un progreso más rico en todas las adquisiciones de la vida tras el lapso de mil años! En todo caso, debería retornar con la edad que había alcanzado al morir, para poder reasumir precisamente la vida que había abandonado. Pero aun si, a este ritmo, hubieran de reaparecer siempre los mismos en sus ciclos giratorios, sería propio que trajeran consigo, si no las mismas formas de cuerpo, al menos sus peculiaridades originales de carácter, gusto y disposición, porque difícilmente podrían considerarse los mismos si carecieran de aquellas características mediante las cuales debería probarse su identidad. Vosotros, empero, me salís al paso con esta pregunta: ¿Cómo puedes saber, preguntáis, si no se trata de un proceso secreto? ¿No puede la obra de mil años quitarte el poder de reconocimiento, puesto que retornan desconocidos para ti? Pero yo estoy bien cierto de que no es así, pues vosotros mismos me presentáis a Pitágoras como el Euforbo restaurado. Pues bien, mirad a Euforbo: evidentemente poseía un alma militar y belicosa, como lo prueba la fama misma de los escudos sagrados. Pitágoras, en cambio, era tan recluido y tan poco belicoso, que se hurtaba a las hazañas militares de que Grecia estaba entonces tan llena, y prefería consagrarse, en el quieto retiro de Italia, al estudio de la geometría, la astrología y la música: enteramente opuesto a Euforbo en gusto y disposición. Luego, asimismo, el Pirro a quien representaba pasaba el tiempo pescando; pero Pitágoras, por el contrario, jamás tocaba un pez, absteniéndose incluso de probarlo como de alimento animal. Además, Etálides y Hermótimo habían incluido el haba entre los manjares comunes en las comidas, mientras que Pitágoras enseñaba a sus discípulos a no atravesar siquiera un terreno sembrado de habas. Pregunto, pues: ¿cómo se reasumen las mismas almas, si no pueden ofrecer prueba alguna de su identidad, ni por su disposición, ni por sus costumbres, ni por su manera de vivir? Y ahora, después de todo, hallamos que sólo cuatro almas se mencionan como recuperadoras de la vida de entre todas las multitudes de Grecia. Pero limitándonos meramente a Grecia, como si no ocurrieran transmigraciones de almas y reasunción de cuerpos, y eso todos los días, en toda nación, y entre todas las edades, rangos y sexos, ¿cómo es que Pitágoras solo experimenta estos cambios de una personalidad a otra? ¿Por qué no he de experimentarlos yo también? O si es un privilegio monopolizado por los filósofos —y sólo por los filósofos griegos, como si los escitas y los indios no tuvieran filósofos—, ¿cómo es que Epicuro no recordaba haber sido antes otro hombre, ni Crisipo, ni Zenón, ni siquiera el propio Platón, a quien quizá habríamos podido suponer que había sido Néstor, por su meliflua elocuencia?

Pero el hecho es que Empédocles, que solía soñar que era un dios y por ello, supongo, desdeñaba que se pensara que antes había sido apenas algún héroe, declara con todas sus letras: «Yo fui una vez Thamnus, y un pez.» ¿Por qué no más bien un melón, viendo que era un necio; o un camaleón, por su fanfarronería inflada? Fue, sin duda, como pez —¡y bien extraño, por cierto!— como escapó a la corrupción de alguna tumba oscura, cuando prefirió ser asado de un salto en el Etna; tras cuya hazaña se acabó para siempre su μετενσωμάτωσις o meterse en otro cuerpo —apto ya sólo para un plato ligero después del asado. En este punto, por tanto, hemos de contender asimismo contra aquella presunción aún más monstruosa: que en el curso de la transmigración las bestias pasan de los seres humanos, y los seres humanos de las bestias. Dejad en paz a los Thamnus de Empédocles. Bastará con nuestra mención ligera de ellos al pasar; detenernos más en ellos nos incomodaría, no fuera que tuviéramos que recurrir a la burla y la risa en lugar de la instrucción seria. Ahora bien, nuestra posición es ésta: que el alma humana no puede de ningún modo transferirse a las bestias, aun cuando se suponga que éstas se originan, según los filósofos, de las sustancias de los elementos. Supongamos, pues, que el alma es fuego, o agua, o sangre, o espíritu, o aire, o luz; no hemos de olvidar que todos los animales, en sus diversas clases, tienen propiedades opuestas a los elementos respectivos. Hay animales fríos que se oponen al fuego: serpientes de agua, lagartos, salamandras, y cuanto se produce del elemento rival del agua. De igual modo, se oponen al agua aquellas criaturas que son por naturaleza secas y sin savia; en efecto, langostas, mariposas y camaleones se regocijan en la sequía. Así también, se oponen a la sangre las criaturas que carecen de su matiz purpúreo, como los caracoles, los gusanos y la mayoría de las tribus de peces. Luego, se oponen al espíritu las criaturas que parecen no tener respiración, por carecer de pulmones y tráqueas, como los mosquitos, las hormigas, las polillas y cosas menudas de este género. Se oponen, además, al aire las criaturas que viven siempre bajo tierra y bajo el agua, y jamás aspiran aire: cosas de las que conocéis mejor la existencia que los nombres. Y se oponen a la luz las cosas que son enteramente ciegas, o poseen ojos sólo para las tinieblas, como los topos, los murciélagos y los búhos. Estos ejemplos he aducido para ilustrar mi asunto a partir de naturalezas claras y palpables. Pero aun si pudiera tomar en mi mano los «átomos» de Epicuro, o si mi ojo pudiera ver los «números» de Pitágoras, o si mi pie pudiera tropezar con las «ideas» de Platón, o si pudiera apoderarme de las «entelequias» de Aristóteles, lo probable sería que aun en estas clases impalpables hallara yo animales que oponer unos a otros por razón de su contrariedad. Pues sostengo que, de cualquiera de las naturalezas antedichas de que se componga el alma humana, no le habría sido posible pasar, bajo nuevas formas, a animales tan contrarios a cada una de las naturalezas separadas, ni otorgar con su paso un origen a seres de los que habría de ser excluida y rechazada antes que admitida y recibida, por razón de aquella contrariedad original que hemos supuesto que posee, y que entrega la sustancia corporal que la recibe a una lucha interminable; y luego, además, por razón de la contrariedad subsiguiente que resulta del desarrollo inseparable de cada naturaleza particular. Ahora bien, en condiciones muy distintas le han sido asignadas al alma del hombre, en los cuerpos individuales, su morada, y su alimento, y su orden, y su sensación, y su afecto, y su comercio sexual, y su procreación de hijos; también, en condiciones distintas, ha recibido en los cuerpos individuales disposiciones especiales, así como deberes que cumplir, gustos, aversiones, vicios, deseos, placeres, enfermedades, remedios: en suma, sus propios modos de vivir, sus propias salidas de la muerte. ¿Cómo, pues, esa alma humana que se adhiere a la tierra, y es incapaz de contemplar sin alarma una gran altura o una profundidad considerable, y que se fatiga si sube muchos escalones, y se sofoca si se sumerge en un estanque de peces —cómo, digo, un alma acosada por tales debilidades— habrá de remontarse en alguna etapa futura al aire en un águila, o sumergirse en el mar en una anguila? ¿Cómo, asimismo, después de haberse nutrido con manjares generosos y delicados, e incluso exquisitos, habrá de alimentarse deliberadamente, no digo de cascabillos, sino incluso de espinas, y del sustento salvaje de hojas amargas, y de bestias del estercolero, y de gusanos venenosos, si ha de migrar a una cabra o a una codorniz? —y aun puede que se alimente de carroña, e incluso de cadáveres humanos, en algún oso o león. Pero ¿cómo, en verdad, se rebajará a esto, cuando recuerda su propia naturaleza y dignidad? Del mismo modo podéis someter todos los demás casos a este criterio de incongruencia, y ahorrarnos así la consideración detenida de cada uno por turno. Ahora, sea cual sea la medida y sea cual sea el modo del alma humana, la cuestión se nos impone: ¿qué hará en animales mucho mayores, o en los diminutos? Necesariamente ha de suceder que todo cuerpo individual, de cualquier tamaño que sea, esté lleno del alma, y que el alma esté enteramente cubierta por el cuerpo. ¿Cómo, por tanto, llenará el alma de un hombre a un elefante? ¿Y cómo, igualmente, se contraerá dentro de un mosquito? Si se extiende o contrae tan enormemente, sin duda quedará expuesta a peligro. Y esto me induce a hacer otra pregunta: si el alma no es de ningún modo capaz de esta clase de migración a animales que no están dispuestos para recibirla, ni por los hábitos de sus cuerpos ni por las demás leyes de su ser, ¿experimentará entonces un cambio según las propiedades de diversos animales, y se adaptará a su vida, no obstante su contrariedad con la vida humana —habiéndose vuelto, de hecho, contraria a su ser humano por razón de su cambio total? Ahora bien, la verdad es que, si experimenta tal transformación y pierde lo que una vez fue, el alma humana no será lo que era; y si deja de ser su yo anterior, la metensomatosis, o adaptación de algún otro cuerpo, queda en nada, y no ha de atribuirse, por supuesto, al alma que dejará de existir, bajo el supuesto de su cambio completo. Pues sólo entonces puede decirse que un alma experimenta este proceso de la metensomatosis, cuando lo experimenta permaneciendo inmutable en su propia condición primitiva. Puesto que, por tanto, el alma no admite cambio, no sea que deje de conservar su identidad; y sin embargo es incapaz de permanecer inmutable en su estado original, porque entonces no recibe cuerpos contrarios —todavía quiero saber alguna razón creíble que justifique semejante transformación como la que discutimos.

Pues aunque algunos hombres se comparan a las bestias por su carácter, disposición y ocupaciones —ya que incluso Dios dice: «El hombre es como las bestias que perecen»—, no se sigue por ello que los rapaces se vuelvan milanos, los lujuriosos perros, los malhumorados panteras, los buenos ovejas, los charlatanes golondrinas, y los castos palomas, como si la misma sustancia del alma repitiera en todas partes su propia naturaleza en las propiedades de los animales a los que pasara. Además, una cosa es la sustancia, y otra la naturaleza de esa sustancia; por cuanto la sustancia es la propiedad especial de una cosa dada, mientras que la naturaleza de la misma puede pertenecer a muchas cosas. Tomad uno o dos ejemplos. Una piedra o un trozo de hierro es la sustancia: la dureza de la piedra y del hierro es la naturaleza de la sustancia. Su dureza une los objetos por una cualidad común; sus sustancias los mantienen separados. Luego, asimismo, hay blandura en la lana y blandura en una pluma: sus cualidades naturales son semejantes, y las ponen a la par; sus cualidades sustanciales no son semejantes, y las mantienen distintas. Así, si un hombre es designado igualmente bestia salvaje o inofensivo, no hay por todo ello identidad de alma. Ahora bien, la semejanza de naturaleza se observa aun entonces, cuando la desemejanza de sustancia es más conspicua: pues por el hecho mismo de juzgar que un hombre se asemeja a una bestia, confesáis que su alma no es idéntica; pues decís que se asemejan entre sí, no que son lo mismo. Éste es también el sentido de la palabra de Dios que acabamos de citar: compara al hombre con las bestias en naturaleza, pero no en sustancia. Además, Dios no habría hecho realmente semejante comentario acerca del hombre, si hubiera sabido que era en sustancia meramente bestial.

Por cuanto esta doctrina se vindica incluso sobre el principio de la retribución judicial, con el pretexto de que las almas de los hombres obtienen como compañeras las especies de animales que se adecuan a su vida y merecimientos —como si debieran, según sus diversos caracteres, ser muertas en criminales destinados a la ejecución, o reducidas a duro trabajo en esclavos, o fatigadas y agotadas en jornaleros, o vergonzosamente deshonradas en los impuros; o, de nuevo, sobre el mismo principio, reservadas para honor, amor, cuidado y atención diligente en caracteres eminentísimos en rango y virtud, utilidad y tierna sensibilidad— debo advertir aquí también que, si las almas sufren una transformación, no podrán en realidad realizar y experimentar los destinos que merezcan; y el fin y propósito de la recompensa judicial quedará anulado, pues faltará el sentido y la conciencia del mérito y de la retribución. Y ha de faltar esta conciencia, si las almas pierden su condición; y ha de sobrevenir esta pérdida, si no permanecen en un solo estado. Pero aun cuando tuvieran permanencia bastante para quedar inmutadas hasta el juicio —punto que reconoció Mercurio Egipcio, cuando dijo que el alma, tras su separación del cuerpo, no se disipaba de nuevo en el alma del universo, sino que retenía permanentemente su individualidad distinta, «a fin de que pudiera rendir», para usar sus propias palabras, «cuenta al Padre de las cosas que ha hecho en el cuerpo»; — (aun suponiendo todo esto, digo,) aún quiero examinar la justicia, la solemnidad, la majestad y la dignidad de este reputado juicio de Dios, y ver si el juicio humano no tiene en él un trono demasiado elevado —exagerado en ambas direcciones, en su oficio tanto de castigos como de recompensas, demasiado severo al repartir su venganza, y demasiado pródigo al otorgar su favor. ¿Qué suponéis que será del alma del asesino? (Animará), supongo, algún ganado destinado al matadero y a la carnicería, para que él mismo sea muerto, así como él ha matado; y sea él mismo desollado, puesto que despojó a otros; y sea él mismo usado como alimento, puesto que arrojó a las fieras a las desventuradas víctimas que una vez mató en bosques y caminos solitarios. Ahora bien, si tal es la retribución judicial que ha de recibir, ¿no es probable que tal alma encuentre más consuelo que castigo en el hecho de que recibe su [golpe de gracia] de manos de los practicantes más expertos —es sepultada con condimentos servidos en los estilos más picantes de un Apicio o un Lurco, es introducida a las mesas de vuestros exquisitos Cicerones, es servida en los platos más espléndidos de un Sila, halla sus exequias en un banquete, es devorada por (bocas) respetables a su misma altura, antes que por milanos y lobos, de modo que todos vean cómo ha obtenido el cuerpo de un hombre por tumba, y ha resucitado tras volver a su propia raza semejante— triunfando ante los juicios humanos, si los ha experimentado? Pues estas bárbaras sentencias de muerte consignan a diversas fieras, que son seleccionadas y adiestradas aun contra su naturaleza para su horrible oficio, al criminal que ha cometido asesinato, aun estando todavía vivo; más aún, impedido de morir demasiado fácilmente, por un artificio que retarda su último momento para agravar su castigo. Pero aun si su alma hubiera anticipado con su partida el último golpe de la espada, su cuerpo al menos no debe escapar al arma: la retribución por su propio crimen se exige aún apuñalando su garganta y su estómago, y atravesando su costado. Después es arrojado al fuego, para que su misma tumba sea defraudada. De ningún otro modo, en efecto, se le permite sepultura. No es que se otorgue, después de todo, gran cuidado a su pira, de modo que otros animales caigan sobre sus restos. En todo caso, no se muestra misericordia con sus huesos, ni indulgencia con sus cenizas, que han de ser castigadas con exposición y desnudez. La venganza que se inflige entre los hombres al homicida es realmente tan grande como la que impone la naturaleza. ¿Quién no preferiría la justicia del mundo, la cual, como atestigua el propio apóstol, «no lleva en vano la espada», [Romanos 13:4] y que es un instituto de religión cuando venga severamente en defensa de la vida humana? Cuando contemplamos, también, las penas adjudicadas a otros crímenes —horcas, y holocaustos, y sacos, y arpones, y precipicios— ¿quién no pensaría que es mejor recibir su sentencia en los tribunales de Pitágoras y Empédocles? Pues incluso los desgraciados a quienes ellos enviarán a los cuerpos de asnos y mulas para ser castigados con trabajo penoso y esclavitud, ¡cómo se felicitarán del suave trabajo del molino y de la noria, cuando recuerden las minas, y las cuadrillas de forzados, y las obras públicas, y aun las prisiones y mazmorras, terribles en su rutina ociosa y haragana? Luego, de nuevo, en el caso de aquellos que, tras una conducta íntegra, han entregado su vida al Juez, busco igualmente recompensas, pero más bien descubro castigos. ¡Desde luego, ha de ser una hermosa ganancia para los hombres buenos ser restituidos a la vida en cualquier animal! Homero, según soñó Ennio, recordaba que una vez fue un pavo real; sin embargo, por mi parte no puedo creer a los poetas, ni aun estando bien despiertos. Un pavo real, sin duda, es un ave muy hermosa, que se engalana, a voluntad, con sus espléndidas plumas; pero entonces sus alas no compensan su voz, que es áspera y desagradable; y no hay nada que los poetas aprecien más que un buen canto. Su transformación, por tanto, en pavo real fue para Homero una pena, no un honor. La remuneración del mundo le traerá una alegría mucho mayor, cuando lo alabe como padre de las ciencias liberales; ¡y preferirá los ornamentos de su fama a las gracias de su cola! ¡Pero no importa! Dejad que los poetas migren a pavos reales, o a cisnes, si queréis, especialmente porque los cisnes tienen una voz respetable: ¿en qué animal investiréis a aquel héroe justiciero, Éaco? ¿En qué bestia vestiréis a la casta y excelente Dido? ¿Qué ave tocará en suerte a la Paciencia? ¿Qué animal a la suerte de la Santidad? ¿Qué pez a la de la Inocencia? Ahora bien, todas las criaturas son siervas del hombre; todas son súbditas suyas, todas dependientes suyas. Si en adelante ha de convertirse en una de estas criaturas, por tal cambio queda envilecido y degradado, él a quien, por sus virtudes, imágenes, estatuas y títulos se otorgan libremente como honores públicos y privilegios distinguidos, ¡él a quien el senado y el pueblo votan incluso sacrificios! ¡Oh, qué sentencias judiciales para que los dioses las pronuncien, como recompensa de los hombres tras la muerte! Son más mendaces que cualesquiera juicios humanos; son despreciables como castigos, repugnantes como recompensas; tales como las que el peor de los hombres jamás podría temer, ni el mejor desear; tales, en efecto, como las que los criminales anhelarán, antes que los santos —aquéllos, para escapar más pronto de la severa sentencia del mundo; éstos, para incurrir en ella más tardíamente.

¡Qué bien, (en verdad), oh filósofos, nos enseñáis, y qué útilmente nos aconsejáis, que tras la muerte las recompensas y los castigos caen con peso más ligero! Mientras que, si algún juicio aguarda a las almas, más bien debería suponerse que será más pesado al concluir la vida que en la conducta de ella, puesto que nada es más completo que lo que viene al final mismo —nada, además, es más completo que lo que es especialmente divino. Por consiguiente, el juicio de Dios será más pleno y completo, porque será pronunciado al final mismo, en sentencia eterna e irrevocable, tanto de castigo como de consuelo, (sobre hombres cuyas) almas no han de transmigrar a bestias, sino que han de volver a sus propios cuerpos. Y todo esto de una vez por todas, y en «aquel día, además, que sólo el Padre conoce»; [Marcos 13:32] (sólo conoce,) a fin de que por su temblorosa expectación la fe ponga a plena prueba su ansiosa sinceridad, manteniendo su mirada siempre fija en aquel día, en su perpetua ignorancia de él, temiendo diariamente aquello que, no obstante, diariamente espera.

Ninguna doctrina, en verdad, bajo el amparo de herejía alguna, ha irrumpido todavía sobre nosotros, encarnando ficción tan extravagante como la de que las almas de los seres humanos pasan a los cuerpos de las bestias salvajes; pero aun así hemos juzgado necesario atacar y refutar este desvarío, como secuela consecuente de las opiniones precedentes, a fin de que Homero en el pavo real sea eliminado tan efectivamente como Pitágoras en Euforbo; y a fin de que, con la demolición de la metempsicosis y la metensomatosis de un solo golpe, se corte el terreno que ha suministrado no insignificante apoyo a nuestros herejes. Ahí está el (infame) Simón de Samaria en los Hechos de los Apóstoles, que regateó por el Espíritu Santo: tras su condenación por Él, y un vano remordimiento de que él y su dinero deban perecer juntos, aplicó sus energías a la destrucción de la verdad, como para consolarse con la venganza. Además del apoyo que sus propias artes mágicas le proporcionaban, recurrió a la impostura, y compró a una mujer tiria de nombre Elena en un burdel, con el mismo dinero que había ofrecido por el Espíritu Santo —tráfico digno del desdichado hombre. Fingió realmente ser el Padre Supremo, y además pretendió que la mujer era su concepción primaria, con la cual había propuesto la creación de los ángeles y los arcángeles; que después de que ella estuvo poseída de este propósito brotó del Padre y descendió a los espacios inferiores, y allí, anticipando el designio del Padre, produjo las potestades angélicas, que nada sabían del Padre, el Creador de este mundo; que fue retenida prisionera por éstas por un motivo (rebelde) muy semejante al suyo propio, no fuera que tras su partida de ellas parecieran ser prole de otro ser; y que, tras ser por esta causa expuesta a toda afrenta, para impedir que los dejara en cualquier lugar tras su deshonra, fue degradada incluso a la forma de hombre, para ser confinada, por así decirlo, en las ataduras de la carne. Habiendo durante muchas edades revolcádose en una forma femenina y otra, vino a ser la famosa Elena que fue tan ruinosa para Príamo, y después para los ojos de Estesícoro, a quien cegó en venganza por sus sátiras, y luego devolvió la vista para recompensarlo por sus elogios. Tras vagar de este modo de cuerpo en cuerpo, en su desgracia final resultó ser una Elena aún más vil como prostituta profesional. Esta ramera, por tanto, era la oveja perdida, sobre la cual descendió el Padre Supremo, a saber, Simón, quien, después de que la hubo recuperado y la trajo de vuelta —no sé si sobre sus hombros o sobre sus lomos— puso los ojos en la salvación del hombre, para satisfacer su mal humor liberándolos de las potestades angélicas. Además, para engañarlas, él mismo asumió también una forma visible; y fingiendo la apariencia de un hombre entre los hombres, representó el papel del Hijo en Judea, y del Padre en Samaria. ¡Oh infeliz Elena, qué dura suerte es la tuya entre los poetas y los herejes, que han ennegrecido tu fama a veces con adulterio, a veces con prostitución! Sólo su rescate de Troya es asunto más glorioso que su sacamiento del burdel. Hubo mil naves para sacarla de Troya; mil peniques fueron probablemente más que suficientes para retirarla de los lupanares. ¡Vergüenza de ti, Simón, por ser tan tardo en buscarla, y tan inconstante en rescatarla! ¡Qué diferente de Menelao! Tan pronto como la pierde, sale en su persecución; no bien es arrebatada, comienza él su búsqueda; tras un conflicto de diez años la rescata audazmente: no hay acecho, no hay engaño, no hay sutileza. Realmente temo que fue mucho mejor «Padre» aquel que trabajó mucho más vigilantemente, valientemente y perseverantemente por la recuperación de su Elena.

Sin embargo, no es para ti solo, (Simón), que la filosofía de la transmigración ha fabricado esta historia. Carpócrates también hace uso igualmente bueno de ella, que fue un mago y un fornicador como tú mismo, sólo que no tuvo una Elena. ¿Y por qué no habría de tenerla? Puesto que afirmó que las almas son reinvertidas con cuerpos, a fin de asegurar por todos los medios la ruina de la verdad divina y humana. Pues, (según su miserable doctrina,) esta vida no llegó a consumarse para ningún hombre hasta que todas aquellas manchas que se tiene por cosa que la desfiguran hayan sido plenamente desplegadas en la conducta de ella; porque no hay nada que se considere malo por naturaleza, sino simplemente según los hombres piensan de ello. La transmigración de las almas humanas, por tanto, a cualquier tipo de cuerpos heterogéneos, la juzgó por todos los medios indispensable, siempre que cualquier depravación no hubiera sido plenamente perpetrada en la etapa temprana del tránsito de la vida. Las malas obras (puede uno estar seguro) pertenecen a la vida. Además, tan a menudo como el alma ha quedado corta como deudora en el pecado, ha de ser llamada de nuevo a la existencia, hasta que «pague el último cuadrante», [Mateo 5:26] arrojada de tiempo en tiempo a la prisión del cuerpo. Con este fin manipula toda aquella alegoría del Señor que es extremadamente clara y simple en su significado, y debe desde el principio entenderse en su sentido llano y natural. Así, nuestro «adversario» (allí mencionado) es el hombre pagano, que camina con nosotros por el mismo camino de la vida que es común a él y a nosotros. Ahora «nos es preciso salir del mundo», [1 Corintios 5:10] si no nos es permitido tener trato con ellos. Nos manda, por tanto, mostrar una disposición bondadosa con tal hombre. «Amad a vuestros enemigos», dice Él, «orad por los que os maldicen», [Lucas 6:27] no sea que tal hombre, en cualquier transacción de negocios, sea irritado por alguna conducta injusta vuestra, y «os entregue al juez» de su propia (nación [Mateo 5:25]), y seáis arrojado a prisión, y seáis detenido en su estrecha y angosta celda hasta que hayáis liquidado toda vuestra deuda contra él. Luego, de nuevo, si os sintierais dispuesto a aplicar el término «adversario» al diablo, se os aconseja por el mandato (del Señor), «mientras vais de camino con él», hacer con él un pacto tal que pueda considerarse compatible con las exigencias de vuestra verdadera fe. Ahora bien, el pacto que habéis hecho respecto de él es renunciar a él, y a su pompa, y a sus ángeles. Tal es vuestro acuerdo en este asunto. Ahora bien, el entendimiento amistoso que habréis de llevar a cabo ha de surgir de vuestra observancia del pacto: nunca habéis de pensar en recuperar ninguna de las cosas que habéis abjurado, y le habéis restituido, no sea que os cite como hombre fraudulento, y transgresor de vuestro acuerdo, ante Dios el Juez (pues en esta luz leemos de él, en otro pasaje, como «el acusador de los hermanos», [Apocalipsis 12:10] o santos, donde se hace referencia a la práctica real de la acusación legal); y no sea que este Juez os entregue al ángel que ha de ejecutar la sentencia, y él os encierre en la prisión del infierno, de la cual no habrá salida hasta que la más pequeña de vuestras delincuencias sea pagada en el período anterior a la resurrección. ¿Qué puede haber más adecuado que este sentido? ¿Qué interpretación más verdadera? Si, sin embargo, según Carpócrates, el alma está obligada a la comisión de todo tipo de crimen y mala conducta, ¿qué debemos, según su sistema, entender que es su «adversario» y enemigo? Supongo que ha de ser aquella mente mejor que la obligará por la fuerza a la ejecución de algún acto de virtud, para que sea empujada de cuerpo en cuerpo, hasta que no se la halle deudora en ninguno de las exigencias de una vida virtuosa. Esto significa que un buen árbol es conocido por su mal fruto —en otras palabras, que la doctrina de la verdad se entiende por los peores preceptos posibles. Colijo que los herejes de esta escuela se apoderan con especial avidez del ejemplo de Elías, a quien suponen que fue reproducido de tal modo en Juan (el Bautista) como para hacer la declaración de nuestro Señor garante de su teoría de la transmigración, cuando Él dijo: «Elías ya ha venido, y no le conocieron»; [Mateo 17:12] y de nuevo, en otro pasaje, «Y si queréis recibirlo, éste es Elías, que había de venir». [Mateo 11:14] Pues bien, ¿fue realmente en sentido pitagórico que los judíos se acercaron a Juan con la pregunta, «¿Eres tú Elías?» [Juan 1:21] y no más bien en el sentido de la predicción divina, «He aquí, yo os enviaré a Elías» el tisbita? [Malaquías 4:5] El hecho, sin embargo, es que su metempsicosis, o teoría de la transmigración, significa el retorno del alma que había muerto mucho antes, y su vuelta a algún otro cuerpo. Pero Elías ha de venir de nuevo, no tras abandonar la vida (a la manera de morir), sino tras su traslación (o remoción sin morir); no con el propósito de ser restituido al cuerpo, del cual no había partido, sino con el propósito de volver a visitar el mundo del cual fue trasladado; no a manera de reasumir una vida que había dejado de lado, sino de cumplir la profecía —real y verdaderamente el mismo hombre, tanto respecto de su nombre y designación, como de su humanidad inmutada. ¿Cómo, por tanto, podría Juan ser Elías? Tenéis vuestra respuesta en el anuncio del ángel: «E irá delante del pueblo», dice él, «en el espíritu y el poder de Elías» —no (obsérvese) en su alma y su cuerpo. Estas sustancias son, de hecho, la propiedad natural de cada individuo; mientras que «el espíritu y el poder» son otorgados como dones externos por la gracia de Dios, y así pueden ser transferidos a otra persona según el propósito y la voluntad del Todopoderoso, como fue antiguamente el caso respecto del espíritu de Moisés. [Números 12:2]

Para la discusión de estas cuestiones abandonamos, si mal no recuerdo, un terreno al que ahora debemos volver. Habíamos sentado la posición de que el alma está depositada seminalmente en el hombre, y por intervención humana, y que su semilla desde el principio mismo es uniforme, como lo es también la del alma, para la raza humana; (y esto lo establecimos) a causa de las opiniones rivales de los filósofos y de los herejes, y de aquel antiguo dicho mencionado por Platón (al que nos referimos más arriba). Ahora proseguimos en su orden los puntos que de ellas se siguen. El alma, sembrada en el útero al mismo tiempo que el cuerpo, recibe juntamente con él su sexo; y esto de modo tan simultáneo, que ninguna de las dos sustancias puede ser considerada por sí sola causa del sexo. Ahora bien, si en la seminación de estas sustancias se admitiese intervalo alguno en su concepción, de tal manera que o la carne o el alma fuera la primera en ser concebida, podría entonces atribuirse un sexo especial a una de las sustancias, por la diferencia en el tiempo de las impregnaciones, de modo que o la carne imprimiría su sexo en el alma, o el alma en el sexo; como Apeles (el hereje, no el pintor) da prioridad sobre sus cuerpos a las almas de los hombres y de las mujeres, según le había enseñado Filomena, y, en consecuencia, hace que la carne, como posterior, reciba del alma su sexo. También quienes hacen que el alma sobrevenga a la carne después del nacimiento predeterminan, naturalmente, el sexo del alma previamente formada como masculino o femenino, según (el sexo de) la carne. Pero la verdad es que las seminaciones de las dos sustancias son inseparables en cuanto al tiempo, y su efusión es también una y la misma, con lo cual se les asegura una comunidad de género; de suerte que el curso de la naturaleza, sea cual fuere, trazará la línea (para los sexos distintos). Ciertamente en esta consideración tenemos un testimonio del método de las dos primeras formaciones, cuando el varón fue modelado y templado de manera más completa, pues Adán fue formado primero; y la mujer vino muy detrás de él, pues Eva fue formada después. De modo que su carne estuvo durante mucho tiempo sin forma específica (como la que después asumió al ser sacada del costado de Adán); pero aun entonces ella misma era un ser viviente, porque yo la consideraría en aquel tiempo en el alma como una porción misma de Adán. Además, el afflatus de Dios la habría animado también a ella, si no hubiera habido en la mujer una transmisión de Adán tanto de su alma como de su carne.

Ahora bien, todo el proceso de sembrar, formar y completar el embrión humano en el útero está sin duda regulado por algún poder que aquí ministra a la voluntad de Dios, cualquiera que sea el método que se le ha señalado emplear. Incluso la superstición de Roma, atendiendo cuidadosamente a estos puntos, imaginó a la diosa Alemona para nutrir al feto en el útero; así como a (las diosas) Nona y Décima, llamadas así por los meses más críticos de la gestación; y a Partula, para administrar y dirigir el parto; y a Lucina, para sacar al niño al nacimiento y a la luz del día. Por nuestra parte, creemos que los ángeles ofician aquí para Dios. El embrión, por tanto, se convierte en un ser humano en el útero desde el momento en que su forma está completa. La ley de Moisés, ciertamente, castiga con las penas debidas al hombre que cause aborto, por cuanto ya existe el rudimento de un ser humano, al cual se le imputa ya la condición de vida y de muerte, pues ya está expuesto a las resultas de ambas, aunque, por vivir todavía en la madre, comparte en su mayor parte su propio estado con la madre. Debo decir también algo acerca del tiempo del nacimiento del alma, para no omitir nada incidental en todo el proceso. Un nacimiento maduro y regular tiene lugar, por regla general, al comienzo del décimo mes. Quienes teorizan sobre los números honran al número diez como padre de todos los demás, y como el que confiere perfección a la natividad humana. Por mi parte, prefiero considerar esta medida de tiempo en relación con Dios, como si implicara que los diez meses más bien iniciaban al hombre en los diez mandamientos; de modo que la estimación numérica del tiempo necesario para consumar nuestro nacimiento natural corresponda a la clasificación numérica de las reglas de nuestra vida regenerada. Pero en cuanto que el nacimiento también se completa con el séptimo mes, reconozco más prontamente en este número que en el octavo el honor de una concordancia numérica con el período sabático; de modo que el mes en que a veces se produce en un nacimiento humano la imagen de Dios concuerde en su número con el día en que la creación de Dios fue terminada y santificada. A la natividad humana se le ha permitido a veces ser prematura, y sin embargo ocurrir en conveniente y perfecta conformidad con una hebdomada o número septenario, como augurio de nuestra resurrección, del descanso y del reino. La ógdoada, o número óctuple, por tanto, no concierne a nuestra formación; pues en el tiempo que representa ya no habrá matrimonio. Ya hemos demostrado la conjunción del cuerpo y del alma, desde la concreción de sus propias seminaciones hasta la formación completa del feto. Ahora sostenemos su conjunción igualmente desde el nacimiento en adelante; en primer lugar, porque ambos crecen juntos, solo que cada uno de manera distinta, adecuada a la diversidad de su naturaleza: la carne en magnitud, el alma en inteligencia; la carne en condición material, el alma en sensibilidad. Se nos prohíbe, sin embargo, suponer que el alma crece en sustancia, no sea que se diga también que es capaz de disminución en sustancia, y que se crea incluso posible su extinción; pero su poder inherente, en el que están contenidas todas sus peculiaridades naturales, tal como fueron implantadas originalmente en su ser, se desarrolla gradualmente junto con la carne, sin menoscabar la base germinal de la sustancia, que recibió cuando fue soplada por primera vez en el hombre. Tomad cierta cantidad de oro o de plata — una masa aún informe: tiene ciertamente una condición compacta, y más comprimida en el momento de lo que lo estará después; sin embargo, contiene dentro de su contorno lo que es en toda su extensión una masa de oro o de plata. Cuando después esta masa es extendida a golpes hasta hacerse lámina, se hace más grande de lo que era antes por la elongación de la masa original, pero no por añadidura alguna, porque se extiende en espacio, no se aumenta en volumen; aunque en cierto modo incluso se aumenta cuando se extiende: pues puede aumentar en forma, pero no en estado. Luego, además, el brillo del oro o de la plata, que cuando el metal estaba aún en bloque era sin duda inherente a él realmente, aunque solo de modo oscuro, resplandece con lustre desarrollado. Después se añaden diversas modificaciones de forma, según la docilidad del material que hace que ceda a la manipulación del artífice, el cual, sin embargo, nada añade a la condición de la masa salvo su configuración. De manera semejante, el crecimiento y los desarrollos del alma han de estimarse no como aumento de su sustancia, sino como despliegue de sus potencias.

Ahora bien, ya hemos sentado el principio de que todas las propiedades naturales del alma que se refieren al sentido y a la inteligencia son inherentes a su misma sustancia y brotan de su constitución nativa, pero que avanzan por un crecimiento gradual a través de las etapas de la vida y se desarrollan de maneras diversas por circunstancias accidentales, según los medios y las artes de los hombres, sus maneras y costumbres, sus situaciones locales y las influencias de las Potestades Supremas; pero, en prosecución de ese aspecto de la asociación del cuerpo y del alma que ahora hemos de considerar, sostenemos que la pubertad del alma coincide con la del cuerpo, y que ambos alcanzan juntos este pleno crecimiento hacia el año decimocuarto de la vida, hablando en general: la primera por sugestión de los sentidos, y el segundo por el crecimiento de los miembros corporales; y (fijamos esta edad) no porque, como supone Asclepíades, la reflexión comience entonces, ni porque las leyes civiles fechen el comienzo del verdadero negocio de la vida desde este período, sino porque este fue el orden señalado desde el principio mismo. Pues así como Adán y Eva sintieron que debían cubrir su desnudez después de su conocimiento del bien y del mal, así profesamos tener el mismo discernimiento del bien y del mal desde el tiempo en que experimentamos la misma sensación de vergüenza. Ahora bien, desde la edad antes mencionada (de catorce años), el sexo se cubre y reviste de una sensibilidad especial, y la concupiscencia emplea el ministerio del ojo, y comunica su placer a otro, y entiende las relaciones naturales entre macho y hembra, y se pone el delantal de hojas de higuera para cubrir la vergüenza que aún excita, y arroja al hombre del paraíso de la inocencia y de la castidad, y en su salvaje prurito cae en pecados y en incentivos antinaturales a la delincuencia; pues su impulso ha superado ya para entonces la disposición de la naturaleza, y brota de su vicioso abuso. Pero la concupiscencia estrictamente natural se limita simplemente al deseo de aquellos alimentos que Dios confirió al hombre en el principio. «De todo árbol del huerto» —dice— «podréis comer libremente;» [Génesis 2:16] y luego, a la generación que siguió inmediatamente después del diluvio, amplió la concesión: «Todo lo que se mueve y vive os servirá de alimento; he aquí que, como la hierba verde, os he dado todas estas cosas;» [Génesis 9:3] —donde atiende más bien al cuerpo que al alma, aunque sea también en interés del alma. Porque hemos de quitar toda ocasión al cavilador, el cual, porque el alma aparentemente quiere alimentos, insistiría en que por esta circunstancia se considere mortal al alma, puesto que se sustenta de alimento y bebida, y al cabo de un tiempo pierde su vigor cuando se le retiran, y al ser removidos por completo, finalmente languidece y muere. Ahora bien, el punto que debemos tener a la vista no es meramente cuál facultad particular es la que desea estos (alimentos), sino también con qué fin; y aun si es por sí misma, todavía queda la pregunta: ¿Por qué este deseo, y cuándo se siente, y cuánto dura? Además, está la consideración de que una cosa es desear por instinto natural, y otra desear por necesidad; una cosa desear como propiedad del ser, otra desear para un objeto especial. El alma, por tanto, deseará alimento y bebida: para sí misma, ciertamente, por una necesidad especial; para la carne, sin embargo, por la naturaleza de sus propiedades. Pues la carne es sin duda la casa del alma, y el alma es el habitante temporal de la carne. El deseo, entonces, del morador surgirá de la causa temporal y de la necesidad especial que su misma designación sugiere: con miras a beneficiar y mejorar el lugar de su morada temporal, mientras peregrina en él; no, ciertamente, con miras a ser él mismo el fundamento de la casa, o él mismo sus muros, o él mismo su soporte y techo, sino simple y únicamente con miras a ser alojado y albergado, ya que no podría recibir tal alojamiento sino en una casa sana y bien construida. (Aplicando ahora esta imagen al alma,) si no se le provee de este alojamiento, no estará en su poder abandonar su morada, y por falta de recursos aptos y propios, partir sano y salvo, en posesión, además, de sus propios soportes y de los alimentos que pertenecen a su propia condición: a saber, la inmortalidad, la racionalidad, la sensibilidad, la inteligencia y la libertad de la voluntad.

Todas estas dotes del alma que se le confieren al nacer están todavía oscurecidas y depravadas por el ser maligno que, en el principio, las miró con ojos envidiosos, de modo que nunca se las ve en su acción espontánea, ni se administran como deberían. Pues ¿a qué individuo del género humano no se adherirá el espíritu maligno, dispuesto a apresar sus almas desde el mismo pórtico de su nacimiento, al cual es invitado a asistir en todos esos procesos supersticiosos que acompañan al parto? Así sucede que todos los hombres son traídos al nacimiento teniendo a la idolatría por partera, mientras que los propios úteros que los llevan, aún ceñidos con las ínfulas que han sido trenzadas ante los ídolos, declaran que su descendencia está consagrada a los demonios: pues en el parto invocan la ayuda de Lucina y de Diana; durante toda una semana se tiende una mesa en honor de Juno; en el último día se invoca a los hados del horóscopo; y luego el primer paso del infante en el suelo es consagrado a la diosa Statina. Después de esto, ¿deja alguien de consagrar al servicio idólatra la cabeza entera de su hijo, o de cortarle un cabello, o de raparle toda la cabeza con navaja, o de atar aquel cabello para una ofrenda, o de sellarlo para uso sagrado — en favor del clan, de los antepasados, o por devoción pública? Por este principio de temprana posesión fue por lo que Sócrates, siendo aún muchacho, fue hallado por el espíritu del demonio. Así también es como a todas las personas se les asignan sus genios, que no es sino otro nombre para los demonios. De ahí que en ningún caso (me refiero, por supuesto, a los paganos) haya natividad alguna que esté limpia de superstición idólatra. Fue por esta circunstancia por lo que el apóstol dijo que, cuando uno de los padres estaba santificado, los hijos eran santos; [1 Corintios 7:14] y esto tanto por la prerrogativa de la semilla (cristiana) como por la disciplina de la institución (por el bautismo y la educación cristiana). «De otro modo» —dice— «inmundos serían vuestros hijos» por nacimiento: [1 Corintios 7:14]; como si quisiera darnos a entender que los hijos de los creyentes estaban destinados a la santidad, y por ella a la salvación; a fin de poder, por la prenda de tal esperanza, apoyar el matrimonio, que había decidido mantener en su integridad. Además, ciertamente no había olvidado lo que el Señor había declarado de forma tan terminante: «El que no naciere de agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios;» [Juan 3:5] en otras palabras, no puede ser santo.

Toda alma, pues, por razón de su nacimiento, tiene su naturaleza en Adán hasta que nace de nuevo en Cristo; además, es inmunda todo el tiempo que permanece sin esta regeneración; [Romanos 6:4] y, por ser inmunda, es activamente pecadora, e impregna incluso a la carne (por razón de su conjunción) con su propia vergüenza. Ahora bien, aunque la carne es pecadora, y se nos prohíbe andar conforme a ella, [Gálatas 5:16] y sus obras son condenadas porque codician contra el espíritu, y por su causa se censura a los hombres como carnales, [Romanos 8:5] sin embargo la carne no tiene tal ignominia por su propia cuenta. Pues no es por sí misma que piensa algo o siente algo con el propósito de aconsejar o mandar el pecado. ¿Cómo habría de hacerlo, en efecto? Es solo una cosa que ministra, y su ministerio no es como el de un siervo o un amigo íntimo —seres animados y humanos— sino más bien como el de una vasija, o algo de ese género: es cuerpo, no alma. Ahora bien, una copa puede servir a un hombre sediento; y sin embargo, si el sediento no aplica la copa a su boca, la copa no prestará servicio alguno. Por tanto, la differentia, o propiedad distintiva, del hombre de ningún modo radica en su elemento terrestre; ni es la carne la persona humana, como si fuera alguna facultad de su alma y una cualidad personal; sino que es una cosa de sustancia del todo distinta y de condición distinta, aunque aneja al alma como un bien mueble o como un instrumento para los oficios de la vida. En consecuencia, la carne es censurada en las Escrituras, porque nada hace el alma sin la carne en las obras de concupiscencia, apetito, embriaguez, crueldad, idolatría y otras obras de la carne: operaciones, quiero decir, que no se limitan a las sensaciones, sino que resultan en efectos. Las emociones del pecado, ciertamente, cuando no resultan en efectos, suelen imputarse al alma: «Cualquiera que mira a una mujer para codiciarla, ya ha cometido adulterio con ella en su corazón.» [Mateo 5:28] Pero ¿qué ha hecho jamás la carne sola, sin el alma, en obras de virtud, justicia, paciencia o castidad? ¡Qué absurdo, sin embargo, es atribuir pecado y crimen a aquella sustancia a la cual no le asignáis acción buena ni carácter propio alguno! Ahora bien, la parte que ayuda en la comisión de un crimen es llevada a juicio, solo de tal manera que el delincuente principal que realmente cometió el crimen cargue con el peso de la pena, aunque el instigador tampoco escape a la acusación. Mayor es el odio que cae sobre el principal cuando sus oficiales son castigados por culpa suya. Recibe más azotes quien instiga y ordena el crimen, al mismo tiempo que quien obedece tal mandato perverso no queda absuelto.

Hay, pues, además del mal que sobreviene al alma por la intervención del espíritu maligno, un mal antecedente y, en cierto sentido, natural, que surge de su origen corrupto. Porque, como hemos dicho antes, la corrupción de nuestra naturaleza es otra naturaleza que tiene su propio dios y padre, a saber, el autor de esa corrupción. Con todo, hay en el alma una porción de bien, de aquel bien original, divino y genuino, que es su naturaleza propia. Pues lo que procede de Dios queda más bien oscurecido que extinguido. Puede, ciertamente, quedar oscurecido, porque no es Dios; pero extinguirse no puede, porque viene de Dios. Así como, pues, la luz, interceptada por un cuerpo opaco, permanece aunque no aparezca, por razón de la interposición de un cuerpo tan denso; de igual modo el bien en el alma, abrumado por el mal, a causa del carácter oscurecedor de éste, o bien no se ve en absoluto, quedando enteramente oculta su luz, o bien sólo se deja ver un rayo disperso allí donde pugna por salir a través de una salida accidental. Así, unos hombres son muy malos y otros muy buenos; y, sin embargo, las almas de todos constituyen un solo género: incluso en el peor hay algo bueno, y en el mejor hay algo malo. Porque sólo Dios está sin pecado; y el único hombre sin pecado es Cristo, puesto que Cristo es también Dios. Así, la divinidad del alma irrumpe en previsiones proféticas a consecuencia de su bien primigenio; y, consciente de su origen, da testimonio de Dios, su autor, en exclamaciones como: ¡Buen Dios! ¡Dios lo sabe! y ¡Adiós! Así como no hay alma sin pecado, tampoco hay alma sin semillas de bien. Por tanto, cuando el alma abraza la fe, renovada en su segundo nacimiento por el agua y el poder de lo alto, entonces, quitado el velo de su antigua corrupción, contempla la luz en todo su resplandor. Es también tomada (en su segundo nacimiento) por el Espíritu Santo, así como en su primer nacimiento es abrazada por el espíritu inmundo. La carne sigue al alma ahora desposada con el Espíritu, como parte de la dote nupcial — ya no sierva del alma, sino del Espíritu. ¡Oh matrimonio feliz, si en él no se comete violación alguna del voto nupcial!

Resta ahora que tratemos de la muerte, para que nuestra materia termine donde el alma misma la completa; aunque Epicuro, ciertamente, en su doctrina bastante conocida, ha afirmado que la muerte no nos concierne. Aquello, dice, que se disuelve carece de sensación; y lo que carece de sensación nada es para nosotros. Pues bien, no es propiamente la muerte la que sufre disolución y carece de sensación, sino la persona humana que experimenta la muerte. Pero aun él ha admitido que el sufrimiento es incidental al ser al que corresponde la acción. Ahora bien, si corresponde al hombre sufrir la muerte, que disuelve el cuerpo y destruye los sentidos, ¡cuán absurdo es decir que tan gran susceptibilidad no pertenece al hombre! Con mucha mayor precisión dice Séneca: «Después de la muerte todo llega a su fin, incluso (la muerte) misma.» De cuya posición suya se sigue necesariamente que la muerte pertenecerá a sí misma, puesto que ella misma llega a su fin; y mucho más al hombre, en cuyo fin, entre el «todo,» ella misma también termina. La muerte, dice Epicuro, no nos pertenece; entonces, en ese caso, la vida tampoco nos pertenece. Pues ciertamente, si aquello que causa nuestra disolución no tiene relación con nosotros, también aquello que nos compacta y compone debe estar desconectado de nosotros. Si la privación de nuestra sensación nada es para nosotros, tampoco la adquisición de sensación puede tener que ver con nosotros. El hecho, sin embargo, es que quien destruye el alma misma, como hace Epicuro, no puede evitar destruir también la muerte. En cuanto a nosotros, ciertamente (cristianos como somos), hemos de tratar de la muerte como lo haríamos de la vida póstuma y de alguna otra provincia del alma, asumiendo que, en todo caso, pertenecemos a la muerte, si ella no nos pertenece a nosotros. Y por el mismo principio, incluso el sueño, que es el espejo mismo de la muerte, no es ajeno a nuestra materia.

Tratemos, pues, primero la cuestión del sueño, y después de qué manera el alma se encuentra con la muerte. Ahora bien, el sueño ciertamente no es una cosa sobrenatural, como quieren algunos filósofos, cuando suponen que es el resultado de causas que parecen estar por encima de la naturaleza. Los estoicos afirman que el sueño es «una suspensión temporal de la actividad de los sentidos;» los epicúreos lo definen como una intermisión del espíritu animal; Anaxágoras y Jenófanes, como un cansancio del mismo; Empédocles y Parménides, como un enfriamiento de éste; Estratón, como una separación del espíritu connatural (del alma); Demócrito, como la indigencia del alma; Aristóteles, como la interrupción del calor en torno al corazón. En cuanto a mí, puedo decir con seguridad que nunca he dormido de tal manera que haya descubierto siquiera una sola de estas condiciones. En efecto, no podemos creer de ningún modo que el sueño sea un cansancio; es más bien lo contrario, pues sin duda quita el cansancio, y la persona queda renovada por el sueño en lugar de fatigada. Además, el sueño no siempre es resultado de la fatiga; y aun cuando lo sea, la fatiga no continúa. Ni puedo admitir que el sueño sea un enfriamiento o una decadencia del calor animal, pues nuestros cuerpos reciben calor del sueño de tal manera que la regular dispersión del alimento por medio del sueño no podría continuar tan fácilmente si hubiera demasiado calor para acelerarla indebidamente, o frío para retardarla, si el sueño tuviera la pretendida influencia refrigerante. Existe también el hecho adicional de que la transpiración indica una digestión recalentada; y la digestión se predica de nosotros como un proceso de cocción, que es una operación relacionada con el calor y no con el frío. De igual manera, la inmortalidad del alma impide creer en la teoría de que el sueño es una intermisión del espíritu animal, o una indigencia del espíritu, o una separación del espíritu connatural (del alma). El alma perece si sufre disminución o intermisión. Nuestro único recurso, ciertamente, es estar de acuerdo con los estoicos, determinando que el alma es una suspensión temporal de la actividad de los sentidos, que procura descanso sólo para el cuerpo, no también para el alma. Pues el alma, como está siempre en movimiento y siempre activa, nunca sucumbe al reposo —condición ajena a la inmortalidad—: porque nada inmortal admite fin alguno de su operación; pero el sueño es un fin de operación. En efecto, es al cuerpo, que está sujeto a la mortalidad, y sólo al cuerpo, a quien el sueño concede bondadosamente una cesación del trabajo. Aquel, por tanto, que dude de si el sueño es una función natural, tiene a los expertos en dialéctica poniendo en tela de juicio toda la diferencia entre lo natural y lo sobrenatural; de modo que las cosas que él suponía más allá de la naturaleza puede (si le place) asignarlas sin riesgo a la naturaleza, la cual ciertamente ha hecho tal disposición de las cosas que aparentemente se las puede considerar como más allá de ella; y así, por supuesto, todas las cosas son naturales o ninguna lo es, según la ocasión lo requiera. Con nosotros (los cristianos), sin embargo, sólo puede ser escuchado aquello que es sugerido por la contemplación de Dios, Autor de todas las cosas que ahora discutimos. Pues creemos que la naturaleza, si es algo, es una obra razonable de Dios. Ahora bien, la razón preside el sueño; pues el sueño es tan adecuado para el hombre, tan útil, tan necesario, que si no fuera por él, ni un alma podría proveer instrumento para reparar el cuerpo, para restaurar sus energías, para asegurar su salud, para suministrar suspensión del trabajo y remedio contra la labor, y para el goce legítimo para el cual el día se aparta y la noche provee una ordenanza quitando a todos los objetos su color mismo. Así, pues, siendo el sueño indispensable para nuestra vida, nuestra salud y nuestro socorro, no puede haber nada que le pertenezca que no sea razonable y natural. De ahí que los médicos destierren más allá de la puerta de la naturaleza todo lo que es contrario a lo vital, saludable y provechoso para la naturaleza; pues aquellas enfermedades que son enemigas del sueño —dolencias de la mente y del estómago— han decidido que son contrarias a la naturaleza, y con tal decisión han determinado como corolario suyo que el sueño es perfectamente natural. Ademós, cuando declaran que el sueño no es natural en el estado letárgico, derivan su conclusión del hecho de que es natural cuando está en su debido y regular ejercicio. Pues todo estado natural se daña por defecto o por exceso, mientras se mantiene por su justa medida y cantidad. Será, por tanto, natural en su condición aquello que puede volverse no natural por defecto o por exceso. Pues bien, ¿y si quitaras el comer y el beber de las condiciones de la naturaleza, si en ellas reside el principal incentivo para el sueño? Es cierto que, desde el comienzo mismo de su naturaleza, el hombre recibió impresos estos instintos (del sueño). [Génesis 2:21] Si recibes tu instrucción de Dios, hallarás que la fuente del género humano, Adán, probó la somnolencia antes de beber un trago de reposo; durmió antes de trabajar, o incluso antes de comer, más aún, incluso antes de hablar; para que los hombres vean que el sueño es un rasgo y una función natural, y que de hecho tiene precedencia sobre todas las facultades naturales. De esta instancia primaria también se nos lleva a rastrear ya entonces la imagen de la muerte en el sueño. Pues así como Adán fue figura de Cristo, el sueño de Adán prefiguró la muerte de Cristo, que había de dormir un sueño mortal, para que, de la herida infligida en su costado, se tipificara de modo semejante (como Eva fue formada) la iglesia, la verdadera madre de los vivientes. Por eso el sueño es tan saludable, tan racional, y de hecho está formado como modelo de aquella muerte que es general y común al género humano. Dios, ciertamente, ha querido (y puede decirse de paso que, en general, en sus dispensaciones nada ha llevado a cabo sin tales tipos y sombras) poner ante nosotros, de manera más plena y completa que el ejemplo de Platón, mediante la recurrencia diaria, los contornos del estado del hombre, especialmente en lo concerniente a su comienzo y su fin; extendiendo así la mano para ayudar a nuestra fe más prontamente mediante tipos y parábolas, no sólo en palabras, sino también en cosas. En consecuencia, pone ante tu vista el cuerpo humano golpeado por el poder amistoso del sueño, postrado por la amable necesidad del reposo, inmóvil en su posición, tal como yacía antes de la vida, y tal como yacerá después de pasada la vida: allí yace como atestación de su forma cuando fue modelado por primera vez, y de su condición cuando sea al fin sepultado —esperando al alma en ambas etapas, en la primera con anterioridad a su otorgamiento, en la segunda después de su reciente partida.

Mientras tanto, el alma se halla en tal circunstancia que parece estar activa en otra parte, aprendiendo a soportar la ausencia futura mediante un disimulo de su presencia por el momento. Pronto conoceremos el caso de Hermótimo. Pero aun así sueña en el intervalo. ¿De dónde, pues, sus sueños? El hecho es que no puede reposar ni estar ociosa del todo, ni confina a las horas quietas del sueño la naturaleza de su inmortalidad. Demuestra poseer un movimiento constante; viaja por tierra y mar, comercia, se excita, trabaja, juega, se entristece, se alegra, sigue ocupaciones lícitas e ilícitas; muestra cuán grande poder tiene aun sin el cuerpo, cuán bien equipada está con miembros propios, aunque al mismo tiempo delata la necesidad que tiene de imprimir de nuevo su actividad en algún cuerpo. Por consiguiente, cuando el cuerpo sacude su sueño, afirma ante tus ojos la resurrección de los muertos mediante su propia reasunción de sus funciones naturales. Tal, por tanto, debe ser tanto la razón natural como la naturaleza racional del sueño. Si tan sólo lo consideras como imagen de la muerte, inicias la fe, nutres la esperanza, aprendes tanto a morir como a vivir, aprendes vigilancia, incluso mientras duermes.

En cuanto al caso de Hermótimo, dicen que solía ser privado de su alma en el sueño, como si ésta vagara lejos de su cuerpo como una persona en un viaje de vacaciones. Su esposa traicionó la extraña peculiaridad. Sus enemigos, hallándolo dormido, quemaron su cuerpo, como si fuera un cadáver: cuando su alma volvió demasiado tarde, se apropió (supongo) de la culpa del asesinato. Sin embargo, los buenos ciudadanos de Clazómenas consolaron al pobre Hermótimo con un templo, en el que nunca entra mujer alguna, a causa de la infamia de esta esposa. Ahora bien, ¿por qué esta historia? Para que, puesto que la creencia vulgar tan fácilmente sostiene que el sueño es la separación del alma del cuerpo, la credulidad no sea alentada por este caso de Hermótimo. Ciertamente debe haber sido una clase de sueño mucho más pesada: uno presumiría que fue la pesadilla, o quizá ese languor enfermizo que Sorano sugiere en oposición a la pesadilla, o bien alguna dolencia como la que la fábula ha atribuido a Epiménides, quien durmió unos cincuenta años o así. Suetonio, sin embargo, nos informa de que Nerón nunca soñaba, y Teopompo dice lo mismo de Trasímedes; pero Nerón, al final de su vida, sí soñó con cierta dificultad después de un susto excesivo. ¿Qué se diría, en efecto, si se creyera que el caso de Hermótimo fue tal que el reposo de su alma era un estado de verdadera ociosidad durante el sueño y una separación positiva de su cuerpo? Puedes conjeturar que fue cualquier cosa menos una licencia del alma que admite vuelos lejos del cuerpo sin muerte, y eso por recurrencia continua, como si fuera habitual a su estado y constitución. Si ciertamente se me dijera que tal cosa le ha ocurrido alguna vez al alma —semejante a un eclipse total del sol o de la luna—, ciertamente supondría que el suceso fue causado por la intervención del propio Dios, pues no sería irrazonable que un hombre recibiera amonestación del Ser Divino, ya sea a modo de advertencia o de alarma, como por un relámpago o por un golpe súbito de muerte; sólo que sería una conclusión mucho más natural creer que este proceso debería ocurrir mediante un sueño, porque si ha de suponerse que no es (como la hipótesis que resistimos supone que es) un sueño, el suceso debería más bien ocurrir a un hombre mientras está bien despierto.

Estamos obligados a exponer en este punto cuál es la opinión de los cristianos respecto de los sueños, como incidentes del sueño y como excitaciones no leves ni triviales del alma, la cual, según hemos declarado, está siempre ocupada y activa debido a su perpetuo movimiento, lo cual a su vez es prueba y evidencia de su cualidad divina e inmortalidad. Por tanto, cuando el reposo sobreviene a los cuerpos humanos, siendo su propio consuelo especial, el alma, desdeñando un reposo que no le es natural, nunca descansa; y como no recibe ayuda de los miembros del cuerpo, usa los suyos propios. Imagina un gladiador sin sus instrumentos o armas, y un auriga sin su tiro, pero aun así gesticulando todo el curso y esfuerzo de sus respectivos empleos: allí está la lucha, allí el combate; pero el esfuerzo es vano. No obstante, todo el procedimiento parece ejecutarse, aunque evidentemente no se ha realizado en realidad. Existe el acto, pero no el efecto. A este poder lo llamamos éxtasis, en el cual el alma sensible sale fuera de sí, de un modo que incluso se asemeja a la locura. Así, en el comienzo mismo, el sueño fue inaugurado por el éxtasis: «Y envió Dios un éxtasis sobre Adán, y durmió.» [Génesis 2:21] El sueño vino sobre su cuerpo para hacerlo descansar, pero el éxtasis cayó sobre su alma para quitar el reposo: de aquella circunstancia misma sucede todavía ordinariamente (y del orden resulta la naturaleza del caso) que el sueño se combina con el éxtasis. De hecho, ¡con qué sentimiento real, ansiedad y sufrimiento experimentamos alegría, tristeza y espanto en nuestros sueños! Mientras que no seríamos movidos por tales emociones, por lo que serían meras fantasías, por supuesto, si cuando soñamos fuéramos dueños de nosotros mismos (no afectados por el éxtasis). En estos sueños, ciertamente, las buenas acciones son inútiles y los crímenes inocuos; pues no seremos condenados por actos visionarios de pecado, como tampoco seremos coronados por un martirio imaginario. Pero, preguntarás, ¿cómo puede el alma recordar sus sueños, cuando se dice que no tiene dominio alguno sobre sus propias operaciones? Esta memoria debe ser un don especial de la condición extática de que tratamos, puesto que no surge de fallo alguno de la actividad sana, sino enteramente de un proceso natural; ni expulsa la función mental: la retira por un tiempo. Una cosa es sacudir, otra mover; una cosa destruir, otra agitar. Por tanto, lo que la memoria suministra denota sanidad mental; y lo que una mente sana experimenta extáticamente mientras la memoria permanece sin freno, es una especie de locura. En consecuencia, no se dice que estemos locos, sino que soñamos, en ese estado; y estamos en plena posesión también de nuestras facultades mentales, si es que lo estamos en algún momento. Pues aunque el poder de ejercer estas facultades pueda quedar oscurecido en nosotros, no se extingue; salvo que puede parecer estar ausente en el momento mismo en que el éxtasis actúa en nosotros de su modo especial, de tal manera que trae ante nosotros imágenes de una mente sana y de sabiduría, como también las trae de la aberración.

Nos vemos ahora obligados a expresar una opinión sobre el carácter de los sueños por los que el alma se excita. ¿Y cuándo llegaremos al tema de la muerte? Y sobre semejante cuestión diría: cuando Dios lo permita; pues no admite larga demora lo que necesariamente ha de acontecer en todo caso. Epicuro ha dado como opinión suya que los sueños son del todo vanos; (pero dice esto) cuando libera a la Divinidad de toda suerte de cuidado, disuelve el orden entero del mundo y da a todas las cosas el aspecto del más puro azar, casuales en sus desenlaces, fortuitas en su naturaleza. Ahora bien, si tal es la naturaleza de las cosas, ha de haber algún azar incluso para la verdad, porque es imposible que sea ella lo único exento de la fortuna debida a todas las cosas. Homero ha asignado dos puertas a los sueños: la córnea, de la verdad, y la ebúrnea, del error y el engaño. Pues, dicen, es posible ver a través del cuerno, mientras que el marfil es opaco. Aristóteles, aunque opina que los sueños son en la mayoría de los casos falsos, reconoce sin embargo que hay algo de verdad en ellos. La gente de Telmeso no admite que los sueños carezcan en caso alguno de sentido, sino que culpan a su propia debilidad cuando no logran conjeturar su significación. Ahora bien, ¿quién es tan ajeno a la experiencia humana como para no haber percibido alguna vez algo de verdad en los sueños? Haré que Epicuro se sonroje, con solo echar un vistazo a unos pocos de los ejemplos más notables. Heródoto refiere que Astiages, rey de los medos, vio en sueños que del seno de su hija virgen salía un torrente que inundaba Asia; y de nuevo, al año siguiente a su matrimonio, vio una vid que brotaba de la misma parte de su persona y cubría toda Asia. La misma historia es contada antes que Heródoto por Carón de Lámpsaco. Ahora bien, quienes interpretaron estas visiones no engañaron a la madre al destinar a su hijo a tan gran empresa, pues Ciro a la vez inundó y cubrió Asia. Filipo de Macedonia, antes de ser padre, había visto impresa en las partes pudendas de su consorte Olimpia la forma de un anillo pequeño, con un león por sello. Había concluido que era imposible que de ella naciera descendencia (supongo que porque el león solo engendra una vez), cuando Aristodemo o Aristofonte acertó a conjeturar que nada de sentido vacío o vano yacía bajo aquel sello, sino que se presagiaba un hijo de carácter ilustrísimo. Quienes algo saben de Alejandro reconocen en él al león de aquel anillo pequeño. Éforo escribe en este sentido. También Heráclides nos ha contado que cierta mujer de Hímera contempló en sueños la tiranía de Dionisio sobre Sicilia. Euforión ha dejado registrado públicamente como hecho que, antes de dar a luz a Seleuco, su madre Laódice previó que estaba destinado al imperio de Asia. Hallo además en Estrabón que fue debido a un sueño que incluso Mitrídates se apoderó del Ponto; y sé, además, por Calístenes que fue por indicación de un sueño como Baraliris el ilirio extendió su dominio desde los molosos hasta las fronteras de Macedonia. Los romanos, también, conocieron sueños de este género. Por un sueño Marco Tulio (Cicerón) había sabido que aquel que era aún solo un niño pequeño, de condición privada, y además un simple Julio Octavio, personalmente desconocido para el propio (Cicerón), era el predestinado Augusto, y el que reprimiría y destruiría las discordias civiles (de Roma). Esto está registrado en los Comentarios de Vitelio. Pero las visiones de este género profético no se limitaron a predicciones de poder supremo; pues indicaban también peligros y catástrofes: como, por ejemplo, cuando César estuvo ausente de la batalla de Filipos por enfermedad, y con ello escapó a la espada de Bruto y Casio, y luego, aunque esperaba afrontar un peligro aún mayor del enemigo en el campo, salió de su tienda para ello, obedeciendo a una visión de Artorio, y así escapó (de la captura por el enemigo, que poco después se apoderó de la tienda); como, asimismo, cuando la hija de Polícrates de Samos previó la crucifixión que le aguardaba por la unción del sol y el baño de Júpiter. De igual modo, en el sueño se hacen revelaciones de altos honores y talentos eminentes; también se descubren remedios, se sacan a la luz robos y se señalan tesoros. Así, la eminencia de Cicerón, siendo aún niño pequeño, fue prevista por su nodriza. El cisne que salía del pecho de Sócrates y calmaba a los hombres es su discípulo Platón. El boxeador Leónimo es curado por Aquiles en sus sueños. Sófocles, el poeta trágico, descubre, mientras soñaba, la corona de oro que se había perdido de la ciudadela de Atenas. Neoptólemo, el actor trágico, por indicaciones recibidas en su sueño del propio Áyax, salva de la destrucción la tumba del héroe en la costa rotea ante Troya; y, al retirar las piedras deterioradas, regresa enriquecido con oro. ¿Cuántos comentaristas y cronistas atestiguan este fenómeno? Ahí están Artemón, Antifonte, Estratón, Filócoro, Epícarmo, Serapión, Cratipo y Dionisio de Rodas, y Hermipo: toda la literatura de la época. Solo me reiré de todos, si acaso debo reírme del hombre que imaginó que iba a persuadirnos de que Saturno soñó antes que nadie; lo cual solo podemos creer si Aristóteles (quien de buena gana nos ayudaría a tal opinión) hubiera vivido antes que cualquier otra persona. Perdonadme, os ruego, por reírme. Epícarmo, ciertamente, así como Filócoro el ateniense, asignaron a los sueños el lugar más alto entre las adivinaciones. El mundo entero está lleno de oráculos de esta clase: están los oráculos de Anfiarao en Oropo, de Anfíloco en Malo, de Sarpedón en la Tróade, de Trofonio en Beocia, de Mopso en Cilicia, de Hermíone en Macedonia, de Pasífae en Laconia. Luego, además, hay otros que, con sus fundaciones originales, ritos e historiadores, junto con la entera literatura de los sueños, Hermipo de Berito os dará a conocer en cinco voluminosos tomos, hasta la saciedad. Pero los estoicos gustan mucho de decir que Dios, en su providencia vigilantísima sobre toda institución, nos dio los sueños entre otros preservativos de las artes y ciencias de la adivinación, como apoyo especial del oráculo natural. Baste esto sobre los sueños a los que incluso nosotros hemos de atribuir crédito, aunque hayamos de interpretarlos en otro sentido.

En cuanto a todos los demás oráculos, con los que nadie sueña jamás, ¿qué otra cosa hemos de declarar acerca de ellos sino que son la maquinación diabólica de aquellos espíritus que ya entonces moraban en las personas eminentes mismas, o se proponían revivir la memoria de ellas como mero escenario de sus malvados designios, llegando incluso a contrahacer un poder divino bajo su forma y figura, y, con igual persistencia en el mal, engañando a los hombres con sus propios dones de remedios, advertencias y pronósticos — cuyo único efecto era dañar más a sus víctimas cuanto más las ayudaban; mientras los medios por los que prestaban la ayuda las apartaban de toda búsqueda del Dios verdadero, insinuando en sus mentes ideas de uno falso? Y, por supuesto, una influencia tan perniciosa no está encerrada ni limitada dentro de los confines de santuarios y templos: vaga por doquier, vuela por el aire y todo el tiempo es libre y sin freno. De modo que nadie puede dudar de que nuestros propios hogares están abiertos a estos espíritus diabólicos, que asedian a su presa humana con sus fantasías no solo en sus capillas, sino también en sus aposentos.

Declaramos, pues, que los sueños nos son infligidos principalmente por demonios, aunque a veces resultan verdaderos y favorables para nosotros. Sin embargo, cuando, con el deliberado propósito de mal del que acabamos de hablar, adoptan un estilo halagüeño y cautivador, se muestran proporcionalmente vanos, engañosos, oscuros, licenciosos e impuros. Y no es de extrañar que las imágenes participen del carácter de las realidades. Pero de Dios — quien ha prometido, ciertamente, «derramar la gracia del Espíritu Santo sobre toda carne, y ha ordenado que sus siervos y sus siervas vean visiones y profieran profecías» [Joel 3:1] — han de considerarse emanadas todas aquellas visiones que pueden compararse con la gracia actual de Dios, por ser honestas, santas, proféticas, inspiradas, instructivas, invitadoras a la virtud, cuya naturaleza generosa hace que se desborden aun hasta los profanos, puesto que Dios, con grandiosa imparcialidad, «hace salir su lluvia y su sol sobre justos e injustos.» [Mateo 5:45] Fue, ciertamente, por una inspiración de Dios como Nabucodonosor soñó sus sueños; y casi la mayor parte de la humanidad obtiene su conocimiento de Dios a partir de los sueños. Así sucede que, así como la misericordia de Dios sobreabunda para con los paganos, la tentación del maligno sale al encuentro de los santos, a quienes jamás retira sus malignos esfuerzos por deslizarse sobre ellos lo mejor que puede incluso en el sueño mismo, si no puede asaltarlos cuando están despiertos. La tercera clase de sueños consistirá en aquellos que el alma misma aparentemente crea para sí por una intensa aplicación a circunstancias especiales. Ahora bien, en tanto que el alma no puede soñar por su propia voluntad (pues aun Epícarmo es de esta opinión), ¿cómo puede convertirse para sí en causa de visión alguna? ¿Habrá entonces de abandonarse esta clase de sueños a la acción de la naturaleza, reservando al alma, aun en el estado extático, el poder de soportar cuantos incidentes le sobrevengan? Aquellos, además, que evidentemente no proceden ni de Dios, ni de inspiración diabólica, ni del alma, por estar fuera del alcance tanto de la expectación ordinaria, de la interpretación usual, como de la posibilidad de ser referidos de modo inteligible, habrán de adscribirse en categoría separada a lo que es pura y simplemente el estado extático y sus condiciones peculiares.

Se dice que los sueños son más seguros y claros cuando acontecen hacia el final de la noche, porque entonces emerge el vigor del alma y se retira el sueño pesado. En cuanto a las estaciones del año, los sueños son más tranquilos en primavera, ya que el verano relaja el alma, y el invierno de algún modo la endurece; mientras que el otoño, que por lo demás es duro para la salud, tiende a enervar el alma con lo dulce de sus frutos. Luego, además, en cuanto a la posición del cuerpo durante el sueño, no conviene yacer de espaldas, ni sobre el costado derecho, ni de modo que se tuerzan los intestinos, como si su cavidad quedara estirada en sentido inverso: se seguiría una palpitación del corazón, o bien una presión sobre el hígado produciría una dolorosa perturbación de la mente. Pero sea como fuere, yo entiendo que todo ello equivale a conjetura ingeniosa más bien que a prueba cierta (aunque el autor de la conjetura no sea menos que Platón); y posiblemente todo no sea otra cosa que resultado del azar. Pero, hablando en general, los sueños estarán bajo el dominio de la voluntad del hombre, si es que son capaces de dirección alguna; pues no debemos examinar lo que, por una parte, la opinión y, por otra, la superstición, tengan que prescribir para el tratamiento de los sueños, en lo tocante a distinguir y modificar distintas clases de alimentos. En cuanto a la superstición, tenemos un ejemplo cuando se prescribe ayuno a las personas que se proponen entregarse al sueño necesario para recibir el oráculo, a fin de que tal abstinencia produzca la pureza requerida; mientras que hallamos un ejemplo de la opinión cuando los discípulos de Pitágoras, para alcanzar el mismo fin, rechazan el haba como alimento que cargaría el estómago y produciría indigestión. Pero los tres hermanos, compañeros de Daniel, contentándose solo con legumbres, para escapar de la contaminación de los platos reales, recibieron de Dios, además de otra sabiduría, el don especialmente de penetrar y explicar el sentido de los sueños. Por mi parte, apenas sé si el ayuno no me haría simplemente soñar de manera tan profunda, que no llegaría a darme cuenta de si de hecho he soñado siquiera. Pues bien, preguntáis: ¿no tiene algo que ver la sobriedad en este asunto? Ciertamente, le concierne tanto como al tema entero: si presta algún buen servicio a la superstición, mucho más lo presta a la religión. Pues incluso los demonios exigen de sus soñadores tal disciplina como complacencia a su divinidad, porque saben que es aceptable a Dios, puesto que Daniel (por citarlo de nuevo) «no comió pan agradable» durante tres semanas. [Daniel 10:2] Esta abstinencia, sin embargo, la usó para agradar a Dios mediante la humillación, y no con el propósito de producir en su alma una sensibilidad y una sabiduría previas a recibir comunicación por sueños y visiones, como si no fuera más bien para efectuar tal acción en un estado extático. Esta sobriedad, pues, (en la que surge nuestra cuestión), no tendrá nada que ver con excitar el éxtasis, sino que más bien servirá para recomendar que este sea obrado por Dios.

En cuanto a quienes suponen que los niños de pecho no sueñan, basándose en que todas las funciones del alma a lo largo de la vida se realizan según la capacidad de la edad, deberían observar atentamente sus sobresaltos, cabeceos y brillantes sonrisas mientras duermen, y por tales hechos comprender que son las emociones de su alma que sueña, las cuales afloran con tanta facilidad a la superficie a través de la delicada ternura de su cuerpo infantil. El hecho, sin embargo, de que la nación africana de los atlantes, según se dice, pase la noche en un sueño profundamente letárgico, hace recaer sobre ellos la censura de que algo anda mal en la constitución de su alma. Ahora bien, o el rumor, que a veces es calumnioso contra los bárbaros, engañó a Heródoto, o bien una gran fuerza de demonios de esta suerte domina en aquellas regiones bárbaras. Puesto que, en efecto, Aristóteles observa de cierto héroe de Cerdeña que solía retener la facultad de visiones y sueños a cuantos acudían a su santuario en busca de inspiración, ha de quedar a voluntad y capricho de los demonios tanto quitar como otorgar la facultad de soñar; y de esta circunstancia puede haber surgido el hecho notable (que hemos mencionado) de que Nerón y Trasimedes solo soñaran tan tarde en la vida. Nosotros, sin embargo, derivamos los sueños de Dios. ¿Por qué, entonces, no recibieron los atlantes de Dios la facultad de soñar, siendo así que no hay nación alguna que sea ahora extraña a Dios, ya que el evangelio lanza su luz gloriosa por el mundo hasta los confines de la tierra? ¿Pudo ser entonces que el rumor engañara a Aristóteles, o sigue siendo este capricho el proceder de los demonios? (Adoptemos cualquiera de las dos opiniones); solo que no se imagine que alma alguna esté por su constitución natural exenta de sueños.

Ya hemos dicho bastante acerca del sueño, espejo e imagen de la muerte; y asimismo acerca de las ocupaciones del sueño, a saber, los sueños. Pasemos ahora a considerar la causa de nuestra partida de aquí —esto es, el designio y curso de la muerte—, porque no debemos dejarla sin examinar ni poner en cuestión, aunque sea ella misma el fin de todas las cuestiones e indagaciones. Según el sentir general del género humano, declaramos que la muerte es «la deuda de la naturaleza.» Tal ha quedado establecido por la voz de Dios; tal es el pacto con todo cuanto nace: de modo que aun por esto queda refutada la fría presunción de Epicuro, que dice que ninguna deuda semejante se nos debe; y no solo eso, sino que también se rechaza la insensata opinión del hereje samaritano Menandro, quien sostiene que la muerte no solo no tiene nada que ver con sus discípulos, sino que de hecho jamás los alcanza. Pretende haber recibido tal encargo del poder secreto de Uno que está arriba, que todos los que participan de su bautismo se vuelven inmortales, incorruptibles e investidos instantáneamente de vida de resurrección. Leemos, sin duda, muchísimos géneros maravillosos de aguas: cómo, por ejemplo, la cualidad vinosa del arroyo embriaga a quienes beben de la Lincestis; cómo en Colofón las aguas de una fuente inspiradora de oráculos afectan a los hombres con locura; cómo Alejandro fue matado por el agua ponzoñosa del monte Nónacris en Arcadia. Luego, además, hubo en Judea antes del tiempo de Cristo una piscina de virtud medicinal. Es bien sabido cómo el poeta ha conmemorado la pantanosa Estigia como preservadora de los hombres de la muerte; aunque Tetis hubo, a pesar del preservativo, de llorar a su hijo. Y, a este respecto, aunque el propio Menandro se zambullera en esta famosa Estigia, ciertamente tendría al fin que morir; pues hay que llegar a la Estigia, situada, según todas las referencias, en las regiones de los muertos. Pero ¿cuáles y dónde están aquellas aguas benditas y encantadoras que ni siquiera Juan el Bautista usó jamás en sus ministerios previos, ni Cristo después de él reveló jamás a sus discípulos? ¿Qué fue ese baño portentoso de Menandro? Es un tipo ridículo, me parece. Pero ¿por qué (fue tal fuente) tan rara vez solicitada, tan oscura, una a la que tan poquísimos acudieron jamás para su limpieza? Realmente veo algo que sospechar en tan rara celebración de un sacramento al que va unida tanta seguridad y salvación, y que dispensa de la ley ordinaria del morir aun en el servicio de Dios mismo, cuando, por el contrario, todas las naciones han de «subir al monte del Señor y a la casa del Dios de Jacob,» quien exige de sus santos en el martirio aquella muerte que exigió incluso de su Cristo. Nadie atribuirá a la magia tal influjo que exima de la muerte, ni que refresque y vivifique la vida, como la vid por la renovación de su condición. Tal poder no fue concedido ni a la gran Medea — sobre un ser humano al menos, si se le permitió sobre una oveja necia. Enoc, sin duda, fue trasladado, y también Elías; [2 Reyes 2:11] y no experimentaron la muerte: fue diferida, (y solo diferida,) con toda certeza: están reservados para padecer la muerte, a fin de que con su sangre extingan al Anticristo. [Apocalipsis 11:3] Incluso Juan pasó por la muerte, aunque en torno a él había prevalecido una expectativa infundada de que permanecería vivo hasta la venida del Señor. [Juan 21:23] Las herejías, ciertamente, en su mayor parte brotan apresuradamente a la existencia, a partir de ejemplos suministrados por nosotros mismos: obtienen su armadura defensiva del mismísimo lugar que atacan. Toda la cuestión se reduce, en suma, a este reto: ¿Dónde están los hombres a quienes el propio Menandro ha bautizado? ¿A quiénes ha zambullido en su Estigia? Que salgan y se presenten ante nosotros — esos apóstoles suyos a quienes ha hecho inmortales? Que mi (incrédulo) Tomás los vea, los oiga, los palpe — y quede convencido.

Pero la operación de la muerte es clara y evidente: es la separación del cuerpo y del alma. Algunos, sin embargo, en lo tocante a la inmortalidad del alma, de la que tan débilmente se aferran por no haber sido enseñados por Dios, la sostienen con argumentos tan mendigos que querrían dar a entender que ciertas almas se adhieren al cuerpo incluso después de la muerte. En este sentido, en efecto, Platón, aunque despacha al punto al cielo a las almas que le place, nos presenta no obstante en su República el cadáver de un hombre insepulto, conservado largo tiempo sin corrupción por permanecer, como él dice, el alma sin separarse del cuerpo. Con el mismo propósito observa también Demócrito el crecimiento durante bastante tiempo de las uñas y cabellos humanos en el sepulcro. Ahora bien, es muy posible que la naturaleza de la atmósfera contribuyera a la conservación del cadáver arriba mencionado. ¿Y si el aire era particularmente seco y la tierra de naturaleza salina? ¿Y si además la sustancia misma del cuerpo era desusadamente seca y árida? ¿Y si acaso el modo de la muerte había ya eliminado del cadáver toda materia corruptible? En cuanto a las uñas, puesto que son el comienzo de los nervios, bien pueden parecer prolongarse, al relajarse y extenderse los nervios mismos, y sobresalir cada vez más a medida que la carne falta. El cabello, a su vez, se nutre del cerebro, lo que haría que perdurara largo tiempo como su alimento y defensa secretos. En efecto, en las personas vivas mismas, toda la cabellera es copiosa o escasa en proporción a la exuberancia del cerebro. Tenéis médicos (para atestiguar el hecho). Pero ni una partícula del alma puede permanecer en el cuerpo, que está destinado él mismo a desaparecer cuando el tiempo haya abolido toda la escena en la que el cuerpo ha representado su papel. Y sin embargo, incluso esta supervivencia parcial del alma halla cabida en las opiniones de algunos hombres; y por esta razón no quieren que el cuerpo sea consumido en su funeral por el fuego, porque perdonarían el pequeño residuo del alma. Hay, empero, otra manera de explicar este tratamiento piadoso, no como si quisiera favorecer los restos del alma, sino como si evitara una costumbre cruel en interés incluso del cuerpo; pues, siendo humano, es indigno de un fin que también se inflige a los asesinos. La verdad es que el alma es indivisible, porque es inmortal; (y este hecho) nos obliga a creer que la muerte misma es un proceso indivisible, que sobreviene indivisiblemente al alma, no ciertamente porque sea inmortal, sino porque es indivisible. La muerte, sin embargo, tendría que dividirse en su operación, si el alma fuera divisible en partículas, alguna de las cuales hubiera de reservarse para una etapa posterior de la muerte. A este paso, una parte de la muerte tendrá que quedarse atrás para una porción del alma. No ignoro que subsiste todavía algún vestigio de esta opinión. Lo he descubierto en una persona de los nuestros. Conozco el caso de una mujer, hija de padres cristianos, que en la flor misma de su edad y hermosura durmió en paz (en Jesús), tras una vida matrimonial singularmente feliz aunque breve. Antes de que la depositaran en su sepulcro, y cuando el sacerdote comenzó el oficio prescrito, al primer aliento de su oración retiró las manos de su costado, las puso en actitud de devoción, y después de concluido el santo servicio las devolvió a su posición lateral. Luego, además, está aquella historia bien conocida entre los nuestros, de que un cuerpo cedió voluntariamente lugar en cierto cementerio, a fin de hacer sitio para que otro cuerpo fuera colocado cerca de él. Si, como es el caso, se cuentan historias semejantes entre los paganos, (solo podemos concluir que) Dios manifiesta en todas partes señales de su propio poder: a los suyos para consuelo, a los extraños para testimonio ante ellos. Preferiría con mucho suponer que un portento de esta clase ocurrió por la agencia directa de Dios antes que por restos del alma; pues si hubiera un residuo de estos, ciertamente moverían los demás miembros; y aun si movieran las manos, esto no habría sido con el propósito de una oración. Ni el cadáver se habría contentado simplemente con hacer sitio a su vecino: además, se habría beneficiado a sí mismo con el cambio de su posición. Pero de cualquier causa que procedan estos fenómenos, que debéis poner entre las señales y los portentos, es imposible que regulen la naturaleza. La muerte, si una vez deja de ser total en su operación, no es muerte. Si queda alguna fracción del alma, constituye un estado vivo. La muerte no se mezclará con la vida más de lo que la noche se mezclará con el día.

Tal es, pues, la obra de la muerte: la separación del alma del cuerpo. Dejando de lado los hados y las circunstancias fortuitas, según las opiniones de los hombres se la ha distinguido en dos formas: la ordinaria y la extraordinaria. La ordinaria la atribuyen a la naturaleza, que ejerce su callada influencia en cada deceso individual; la extraordinaria se dice que es contraria a la naturaleza, y acontece en toda muerte violenta. En cuanto a nuestra propia opinión, en verdad, sabemos cuál fue el origen del hombre, y con audacia afirmamos y mantenemos con persistencia que la muerte no acaece al hombre por vía de consecuencia natural, sino debido a una culpa y un defecto que no son en sí naturales; aunque sin duda es bastante fácil aplicar el término natural a las faltas y circunstancias que parecen haber sido (aunque desde la aparición de una causa externa) inseparables de nosotros desde el nacimiento mismo. Si el hombre hubiera sido directamente destinado a morir como condición de su creación, entonces, por supuesto, la muerte debería imputarse a la naturaleza. Ahora bien, que no fue así destinado a morir lo prueba la ley misma que hizo depender su condición de una advertencia, y hizo resultar la muerte de la elección arbitraria del hombre. En efecto, si no hubiera pecado, ciertamente no habría muerto. No puede ser naturaleza lo que sucede por el ejercicio de la voluntad después de habérsele propuesto una alternativa, y no por necesidad: el resultado de una condición inflexible e inalterable. Por consiguiente, aunque la muerte tenga distintos desenlaces, puesto que sus causas son múltiples, no podemos decir que la muerte más fácil sea tan suave como para no acaecer por violencia (a nuestra naturaleza). La ley misma que produce la muerte, por simple que sea, es, con todo, violencia. ¿Cómo podría ser de otro modo, cuando una compañía tan estrecha del alma y el cuerpo, un crecimiento tan inseparable desde su concepción misma de dos sustancias hermanas, se separa y se divide? Pues aunque un hombre exhale su último suspiro de alegría, como el espartano Quilón, mientras abrazaba a su hijo que acababa de vencer en los juegos olímpicos; o de gloria, como el ateniense Clidemo, mientras recibía una corona de oro por la excelencia de sus escritos históricos; o en sueños, como Platón; o en un ataque de risa, como Publio Craso, — sin embargo, la muerte es demasiado violenta, viniendo como viene sobre nosotros por medios extraños y ajenos, expulsando el alma por un método enteramente suyo, llamándonos a morir en un momento en que uno podría vivir una vida jocunda en alegría y honor, en paz y placer. Eso sigue siendo una violencia para las naves: aunque lejos de las rocas Cafareas, no asaltadas por tormentas, sin una ola que las haga pedazos, con brisa favorable, en curso deslizante, con tripulaciones alegres, se hunden en medio de la mayor seguridad, de repente, a causa de algún choque interno. No son desemejantes los naufragios de la vida: los desenlaces incluso de una muerte tranquila. Poco importa si el navío del cuerpo humano avanza con maderas intactas o destrozado por las tormentas, si la navegación del alma queda anegada.

Pero ¿dónde al fin habrá de alojarse el alma, cuando está desnuda y despojada del cuerpo? Ciertamente no debemos vacilar en seguirla allí, en el orden de nuestra indagación. Debemos, sin embargo, ante todo exponer plenamente lo que pertenece al tema que nos ocupa, para que nadie, porque hayamos mencionado los diversos desenlaces de la muerte, espere de nosotros una descripción especial de estos, que más bien debe dejarse a los médicos, que son los jueces propios de los incidentes que atañen a la muerte, o a sus causas, y de las condiciones reales del cuerpo humano. Por supuesto, con miras a preservar la verdad de la inmortalidad del alma, al tratar este tema, al mencionar la muerte habré de introducir frases sobre la disolución de tal alcance que parezcan dar a entender que el alma escapa gradualmente y pieza a pieza; pues se retira (del cuerpo) con todas las circunstancias de un declive, pareciendo sufrir consumción, y nos sugiere la idea de ser aniquilada por el lento proceso de su partida. Pero la razón entera de este fenómeno está en el cuerpo y procede del cuerpo. Pues sea cual sea la clase de muerte (que opera sobre el hombre), produce sin duda la destrucción ya de la materia, ya de la región, ya de los pasajes de la vitalidad: de la materia, como la bilis y la sangre; de la región, como el corazón y el hígado; de los pasajes, como las venas y las arterias. Ahora bien, en tanto que estas partes del cuerpo son devastadas una a una por una lesión propia de cada una de ellas, hasta la ruina última y la anulación de las potencias vitales — en otras palabras, de los fines, los sitios y las funciones de la naturaleza —, necesariamente ha de suceder, en medio de la decadencia gradual de sus instrumentos, domicilios y espacios, que también el alma misma, viéndose forzada a abandonar cada parte sucesiva, asuma la apariencia de quedar reducida a nada; de un modo semejante a como se supone que un auriga ha desfallecido él mismo, cuando sus caballos, por fatiga, le retiran sus energías. Pero esta suposición se aplica solo a las circunstancias de la persona despojada, no a una condición real de sufrimiento. Asimismo, el auriga del cuerpo, el espíritu animal, desfallece a causa del desfallecimiento de su vehículo, no de sí mismo: abandona su obra, pero no su vigor; languidece en la operación, pero no en la condición esencial; quebrado en solvencia, pero no en sustancia; porque deja de hacerse presente, pero no deja de existir. Así, toda muerte rápida — como una decapitación, o una rotura del cuello, que abre de inmediato una vasta salida para el alma; o una ruina súbita, que de un golpe aplasta toda acción vital, como aquella ruina interior de la apoplejía — no retarda la huida del alma, ni separa dolorosamente su partida en momentos sucesivos. Donde, empero, la muerte es lenta, el alma abandona su posición de la manera en que ella misma es abandonada. Y, con todo, no es por este proceso seccionada en fracciones: es lentamente extraída; y mientras así se la extrae, hace que el último remanente parezca ser solo una parte de sí misma. Ninguna porción, sin embargo, debe considerarse separable por ser la última; ni, por ser pequeña, debe tenerse por susceptible de disolución. Conforme a una serie es su fin, y el medio se prolonga hasta los extremos; y los remanentes se adhieren a la masa, y son esperados, pero nunca abandonados por ella. Y me atreveré incluso a decir que lo último de un todo es el todo; porque si bien es menos, y lo postrero, pertenece no obstante al todo y lo completa. De ahí, en efecto, que muchas veces suceda que el alma en su separación real se agite con más fuerza, con mirada más ansiosa y locuacidad acrecentada; mientras, desde la posición más elevada y libre en que ahora está colocada, enuncia, por medio de su último remanente que aún permanece en la carne, lo que ve, lo que oye y lo que comienza a conocer. En frase platónica, ciertamente, el cuerpo es una prisión; pero en la del apóstol es «el templo de Dios,» porque está en Cristo. Sin embargo, (como hay que admitir,) en razón de su encierro obstruye y oscurece al alma, y la mancha por la concreción de la carne; de donde sucede que la luz que ilumina los objetos llega al alma de manera más confusa, como a través de una ventana de cuerno. Sin duda, cuando el alma, por el poder de la muerte, es liberada de su concreción con la carne, por la liberación misma queda limpiada y purificada: es, además, cierto que escapa del velo de la carne al espacio abierto, a su luz clara, pura e intrínseca; y entonces se halla gozando de su emancipación de la materia, y en virtud de su libertad recobra su divinidad, como quien despierta del sueño pasa de las imágenes a las realidades. Entonces cuenta lo que ve; entonces se regocija o teme, según halle qué morada le está preparada, tan pronto como ve el rostro mismo del ángel, aquel acusador de las almas, el Mercurio de los poetas.

A la cuestión, por tanto, de adónde se retira el alma, damos ahora una respuesta. Casi todos los filósofos que sostienen la inmortalidad del alma, no obstante sus opiniones particulares sobre el asunto, reivindican para ella esta (condición eterna), como Pitágoras, Empédocles y Platón, y como los que la agracian con alguna demora desde el momento en que abandona la carne hasta la conflagración de todas las cosas, y como los estoicos, que colocan solo sus propias almas, es decir, las de los sabios, en las mansiones de arriba. Platón, es cierto, no concede este destino a todas las almas, indiscriminadamente, ni siquiera a las de todos los filósofos, sino solo a las de quienes han cultivado su filosofía por amor a los muchachos. ¡Tan grande es el privilegio que la impureza obtiene de manos de los filósofos! En su sistema, pues, las almas de los sabios son llevadas a lo alto, al éter; según Ario, al aire; según los estoicos, a la luna. Me asombra, en verdad, que abandonen a la tierra las almas de los no sabios, cuando afirman que aun estas son instruidas por los sabios, muy superiores a ellas. Pues ¿dónde está la escuela en que pudieron haber sido instruidas, en el vasto espacio que las separa? ¿Por qué medios pudieron las almas discípulas acudir a sus maestros, cuando están separadas unas de otros por un intervalo tan distante? ¿Qué provecho, además, puede reportarles instrucción alguna en su estado póstumo, cuando están al borde de la perdición por el fuego universal? A todas las demás almas las precipitan al Hades, que Platón, en su Fedón, describe como el seno de la tierra, donde toda la inmundicia del mundo se acumula, se asienta y exhala, y donde cada soplo de aire separado no hace sino tornar más densas aún las impurezas de la masa hirviente.

Por nosotros, las regiones inferiores (del Hades) no se suponen una cavidad desnuda, ni alguna cloaca subterránea del mundo, sino un vasto espacio profundo en el interior de la tierra, y un recoveco oculto en sus entrañas mismas; puesto que leemos que Cristo en su muerte pasó tres días en el corazón de la tierra [Mateo 12:40], es decir, en el secreto recoveco interior que está oculto en la tierra, y encerrado por la tierra, y sobrepuesto a las profundidades abismales que yacen aún más abajo. Ahora bien, aunque Cristo es Dios, sin embargo, siendo también hombre, «murió según las Escrituras,» [1 Corintios 15:3] y «según las mismas Escrituras fue sepultado.» Con la misma ley de su ser cumplió plenamente, permaneciendo en el Hades en la forma y condición de un muerto; ni ascendió a las alturas del cielo antes de descender a las partes más bajas de la tierra, para hacer allí a los patriarcas y profetas partícipes de sí mismo [1 Pedro 3:19]. (Siendo esto así), debéis suponer que el Hades es una región subterránea, y mantener a distancia a los que son demasiado soberbios para creer que las almas de los fieles merecen un lugar en las regiones inferiores. Estas personas, que son «siervos por encima de su Señor, y discípulos por encima de su Maestro,» [Mateo 10:24], desdeñarían sin duda recibir el consuelo de la resurrección, si hubieran de esperarlo en el seno de Abraham. Pero fue con este propósito, dicen ellos, que Cristo descendió a los infiernos, para que no tuviéramos nosotros mismos que descender allí. Pues bien, ¿qué diferencia hay entonces entre paganos y cristianos, si la misma prisión aguarda a todos al morir? ¿Cómo, en verdad, subirá el alma al cielo, donde Cristo está ya sentado a la diestra del Padre, cuando aún no se ha oído la trompeta del arcángel por mandato de Dios, —cuando aún los que la venida del Señor ha de hallar sobre la tierra no han sido arrebatados al aire para salir al encuentro del Señor en su venida [1 Tesalonicenses 4:17], en compañía de los muertos en Cristo, que serán los primeros en resucitar [1 Tesalonicenses 4:16]? Para nadie está abierto el cielo; la tierra está todavía segura para él, no diré que cerrada contra él. Cuando el mundo, en efecto, pase, entonces se abrirá el reino de los cielos. ¿Tendremos entonces que dormir en lo alto del éter, con los varones amantes de muchachos de Platón; o en el aire con Ario; o en torno a la luna con los Endimiones de los estoicos? No, sino en el Paraíso, me decís, adonde ya los patriarcas y profetas se han trasladado desde el Hades en el séquito de la resurrección del Señor. ¿Cómo es, entonces, que la región del Paraíso, que como fue revelada a Juan en el Espíritu yacía bajo el altar [Apocalipsis 6:9], no muestra otras almas en ella sino las almas de los mártires? ¿Cómo es que la heroica mártir Perpetua en el día de su pasión vio solo a sus compañeros mártires allí, en la revelación que recibió del Paraíso, si no fuera porque la espada que guardaba la entrada no permitía entrar por ella a nadie, excepto a los que habían muerto en Cristo y no en Adán? Una muerte nueva para Dios, incluso la extraordinaria por Cristo, es admitida en la sala de recepción de la mortalidad, especialmente alterada y adaptada para recibir al recién llegado. Observad, pues, la diferencia entre un pagano y un cristiano en su muerte: si habéis de entregar vuestra vida por Dios, como aconseja el Consolador, no es en fiebres suaves y en lechos blandos, sino en los agudos dolores del martirio: debéis tomar la cruz y llevarla tras vuestro Maestro, como él mismo os ha instruido [Mateo 16:24]. La única llave para abrir el Paraíso es la sangre de vuestra propia vida. Tenéis un tratado nuestro (sobre el Paraíso), en el que hemos establecido la posición de que toda alma es detenida en segura custodia en el Hades hasta el día del Señor.

Suscítase la cuestión de si esto tiene lugar inmediatamente después de que el alma abandona el cuerpo; si algunas almas son retenidas entre tanto aquí en la tierra por razones especiales; y si les está permitido, por propia voluntad o por intervención de una autoridad, ser sacadas del Hades en algún momento posterior. Aun semejantes opiniones no carecen en modo alguno de quienes las sostengan con confianza. Creíase que los muertos insepultos no eran admitidos en las regiones infernales antes de haber recibido sepultura adecuada; como en el caso del Patroclo de Homero, que pide encarecidamente a Aquiles en sueños que le dé sepultura, alegando que no podía entrar en el Hades por ningún otro portal, puesto que las almas de los muertos ya sepultados lo rechazaban. Sabemos que Homero hizo aquí algo más que uso de la licencia poética; tenía en vista los derechos de los muertos. Proporcionada, ciertamente, a su cuidado por los justos honores del sepulcro fue su censura de toda dilación en la sepultura que resultara perjudicial para las almas. (Fue también su propósito añadir una advertencia): que ningún hombre, reteniendo en su casa el cadáver de un amigo, se exponga a sí mismo, junto con el difunto, a mayor daño y aflicción, por lo desordenado del consuelo que alimenta con dolor y luto. Ha tenido, por consiguiente, un doble objeto a la vista al pintar las quejas de un alma insepulta: quiso mantener el honor debido a los muertos procurándoles prontamente sepultura, así como moderar los sentimientos de dolor que su recuerdo despertaba. Pero, después de todo, ¡cuán vano es suponer que el alma pudiera soportar los ritos y exigencias del cuerpo, o llevarse consigo algunos de ellos a las regiones infernales! ¡Y cuánto más vano aún, si se supone que del abandono de la sepultura le proviene daño al alma, cuando más bien debería recibirlo como un favor! Pues ciertamente el alma que no tenía voluntad de morir bien podría preferir que su traslado al Hades fuera tan tardío como fuera posible. Amará al heredero desamorado, por cuyo medio sigue gozando de la luz. Si, no obstante, es cierto que el daño le sobreviene al alma por la tardía sepultura del cuerpo —y la esencia del daño estriba en el abandono de la sepultura—, es sin embargo sumamente injusto que aquélla reciba todo el daño que en modo alguno podría imputarse a la demora culpable, pues, por supuesto, toda la culpa recae sobre los parientes más cercanos del difunto. Dicen también que las almas arrebatadas por una muerte prematura vagan de aquí para allá hasta haber completado el residuo de los años que habrían vivido de no haber sido por su destino prematuro. Ahora bien, o sus días están señalados a todos los hombres individualmente, y si así están señalados, no puedo suponer que puedan ser acortados; o si, a pesar de tal señalamiento, pueden ser acortados por la voluntad de Dios o por alguna otra influencia poderosa, entonces (digo yo) tal acortamiento carece de validez, si aún pueden cumplirse de alguna otra manera. Si, por otra parte, no están señalados, no puede haber residuo alguno que cumplir para períodos no señalados. Tengo otra observación que hacer. Supongamos que sea un infante el que muere aún colgado del pecho; o bien un niño inmaduro; o bien, una vez más, un joven llegado a la pubertad: supongamos, además, que la vida en cada caso debió haber alcanzado los ochenta años cumplidos, ¿cómo es posible que el alma de cualquiera de ellos pudiera pasar la totalidad de los años acortados aquí en la tierra después de perder el cuerpo por la muerte? La edad de uno no puede transcurrir sin el cuerpo, siendo por ayuda del cuerpo como el período de la vida cumple sus deberes y trabajos. Tengan además presente los nuestros que las almas han de recobrar en la resurrección los mismísimos cuerpos en que murieron. Por tanto, hay que esperar que nuestros cuerpos recobren las mismas condiciones y las mismas edades, pues son estas particularidades las que confieren a los cuerpos sus modos especiales. ¿Por qué medios, pues, puede el alma de un infante pasar en la tierra el residuo de sus años, de modo que en la resurrección pueda asumir el estado de un octogenario, cuando apenas ha vivido un mes? ¿O si ha de ser necesario que los días señalados de vida se cumplan aquí en la tierra, habrá también de pasar el alma, junto con los días, el mismo curso de vida en todas sus vicisitudes, que ha sido de suyo ordenado para acompañar a los días señalados? ¿Habrá de ocuparse en los estudios escolares en su paso de la infancia a la niñez; hacer de soldado en la excitación y el vigor de la juventud y de la primera edad viril; y afrontar responsabilidades serias y judiciales en los años más graves entre la madurez y la vejez? ¿Habrá de ejercer el comercio para lucrar, revolver la tierra con la azada y el arado, hacerse a la mar, entablar pleitos, casarse, afanarse y trabajar, padecer enfermedades, y cuantas contingencias de bien y de mal le aguarden en el transcurso de los años? Pero, ¿cómo han de llevarse a cabo todas estas diligencias sin el cuerpo? ¿Vida (vivida) sin vida? Pero (me dirás) el período destinado en cuestión ha de estar desnudo de todo incidente, y ha de cumplirse sólo con el mero transcurrir. ¿Qué impide, pues, que se cumpla en el Hades, donde no hay absolutamente uso alguno al que aplicarlo? Por tanto, sostenemos que toda alma, cualquiera que sea su edad al abandonar el cuerpo, permanece sin cambio en el mismo, hasta que llegue el tiempo en que la perfección prometida se realice en un estado debidamente proporcionado a la medida de los ángeles sin par. De ahí que deba considerarse que pasan un destierro en el Hades aquellas almas que la gente suele considerar arrebatadas por la violencia, especialmente por tormentos crueles, como los de la cruz, el hacha, la espada y el león; pero no consideramos muertes violentas las que decreta la justicia, esa vengadora de la violencia. Así pues, dirás, son todas las almas malvadas las desterradas en el Hades. (No tan rápido, es mi respuesta.) Debo obligaros a determinar (qué entendéis por Hades), cuál de sus dos regiones, la de los buenos o la de los malos. Si os referís a la de los malos, (todo lo que puedo decir es que) ya ahora las almas de los malvados merecen ser consignadas a aquellas moradas; si os referís a la de los buenos, ¿por qué habríais de juzgar indignas de semejante lugar de reposo a las almas de los infantes y de las vírgenes, y de aquellos que, por razón de su condición en la vida, fueron puros e inocentes?

O es cosa muy buena ser retenido en estas regiones infernales con los Aori, o almas arrebatadas prematuramente; o es cosa muy mala, en verdad, estar allí asociado con los biaeotánatos, que sufrieron muertes violentas. Permítaseme usar las palabras y los términos mismos con que resuena la magia, esa inventora de todas estas extrañas opiniones —con sus Ostanes, y Tifón, y Dárdano, y Damigerón, y Nectabis, y Berenice. Hay un escrito popular bien conocido que se propone evocar desde la morada del Hades a las almas que de hecho han cumplido su edad completa, y han fallecido con muerte honorable, y han sido incluso sepultadas con plenos ritos y debida ceremonia. ¿Qué diremos después de esto acerca de la magia? Digamos, desde luego, lo que casi todo el mundo dice de ella: que es un fraude. Pero no sólo a nosotros los cristianos no se nos escapa este sistema de fraude. Nosotros, es cierto, hemos descubierto a estos espíritus del mal, no, por cierto, por complicidad con ellos, sino por un conocimiento que les es hostil; y no es por procedimiento alguno que les resulte atractivo, sino por un poder que los subyuga, como tratamos (su miserable sistema) —esa peste múltiple de la mente del hombre, ese artífice de todo error, ese destructor de nuestra salvación y de nuestra alma de un solo golpe. De este modo, aun por la magia, que en verdad no es sino una segunda idolatría, en la que pretenden que después de la muerte se convierten en demonios, así como se suponía que en la primera idolatría literal se convertían en dioses (¿y por qué no? Puesto que los dioses no son más que cosas muertas), los antedichos Aori biaeotánatos son en efecto invocados—, y no sin fundamento, si uno funda su fe en este principio: que es claramente creíble que aquellas almas sean más adictas que todas las demás a la violencia y a la injusticia, las cuales con violencia e injusticia fueron arrebatadas por una muerte cruel y prematura, y que tendrían un vivo apetito de represalias. Sin embargo, al amparo de estas almas operan los demonios, especialmente los que solían morar en ellas cuando estaban en vida, y que de hecho las habían empujado al destino que al fin se las llevó. Pues, como ya hemos sugerido, apenas hay ser humano que no esté acompañado por un demonio; y es bien sabido por muchos que las muertes prematuras y violentas, que los hombres atribuyen a accidentes, son de hecho provocadas por demonios. Este fraude del espíritu maligno que yace oculto en las personas de los muertos podemos probarlo, si no me equivoco, con hechos reales, cuando en casos de exorcismo (el espíritu maligno) afirma ser a veces uno de los parientes de la persona poseída, a veces un gladiador o un bestiarius, y a veces incluso un dios; poniendo siempre entre sus principales cuidados el extinguir la verdad misma que proclamamos, a fin de que los hombres no crean fácilmente que todas las almas se trasladan al Hades, y para derribar la fe en la resurrección y en el juicio. Y sin embargo, a pesar de todo, el demonio, después de intentar engañar a los presentes, es vencido por la fuerza de la gracia divina, y muy a su pesar confiesa toda la verdad. Así también en esa otra clase de magia, que se supone que saca del Hades a las almas que allí descansan y las exhibe a la vista del público, no hay otro expediente de fraude al que se recurra jamás que opere con más fuerza. Por supuesto, la razón de que un fantasma se haga visible es que también se le adhiere un cuerpo; y no es tarea difícil engañar la visión externa de un hombre cuyo ojo mental es tan fácil de cegar. Las serpientes que surgieron de las varas de los magos ciertamente se les aparecieron a Faraón y a los egipcios como sustancias corpóreas. Es cierto que la verdad de Moisés se tragó su mentiroso engaño. [Éxodo 7:12] Muchas tentativas fueron también urdidas contra los apóstoles por los hechiceros Simón y Elimas, pero la ceguera que los hirió no fue truco de encantador. ¿Qué novedad hay en el empeño de un espíritu inmundo por falsificar la verdad? Aun en este mismo tiempo, los herejes engañados por este mismo Simón (el Mago) se envanecen tanto por las extravagantes pretensiones de su arte, que se proponen sacar del Hades las almas de los profetas mismos. Y supongo que pueden hacerlo al amparo de un prodigio mentiroso. Pues, en verdad, no fue menos que esto lo que antiguamente se le permitió al espíritu pítico (o ventrílocuo): incluso representar el alma de Samuel, cuando Saúl consultó a los muertos, después de (haber perdido al) Dios vivo. Dios no permita, sin embargo, que supongamos que el alma de un santo cualquiera, mucho menos la de un profeta, pueda ser arrastrada fuera (de su lugar de reposo en el Hades) por un demonio. Sabemos que «Satanás mismo se disfraza de ángel de luz» [2 Corintios 11:14] —mucho más de hombre de luz— y que al fin «se mostrará como si fuera Dios,» [2 Tesalonicenses 2:4] y exhibirá «grandes señales y prodigios, de tal manera que, si fuera posible, engañará aun a los escogidos.» [Mateo 24:24] Apenas vaciló en la ocasión antes mencionada en afirmar que era un profeta de Dios, y especialmente a Saúl, en quien entonces moraba realmente. No debéis imaginar que uno era el que producía el fantasma y otro el que lo consultaba; sino que era uno y el mismo espíritu, tanto en la hechicera como en el (rey) apóstata, el que fácilmente fingía una aparición de aquello que ya los había preparado para creer como real— (a saber, el espíritu) por cuya influencia malvada el corazón de Saúl estaba fijo donde estaba su tesoro, y donde ciertamente Dios no estaba. Por tanto, sucedió que vio a aquel por cuya ayuda creía que iba a ver, porque creyó a aquel con cuya ayuda veía. Pero se nos objeta que en las visiones de la noche se ven con no poca frecuencia personas muertas, y ello con un propósito determinado. Por ejemplo, los nasamones consultan oráculos privados mediante visitas frecuentes y prolongadas a los sepulcros de sus parientes, como puede verse en Heráclides, o en Ninfodoro, o en Heródoto; y los celtas, con el mismo propósito, pasan toda la noche en las tumbas de sus valientes caudillos, como afirma Nicandro. Pues bien, admitimos que las apariciones de personas muertas en los sueños no son más verdaderas en realidad que las de personas vivas; pero aplicamos la misma estimación a todas por igual— a los muertos y a los vivos, y en verdad a todos los fenómenos que se ven. Ahora bien, las cosas no son verdaderas porque parezcan serlo, sino porque se prueba plenamente que lo son. La verdad de los sueños se declara por la realización, no por la apariencia.

Además, el hecho de que el Hades no se abre en ningún caso para (la salida de) alma alguna ha sido firmemente establecido por el Señor en la persona de Abrahán, en su representación del pobre en reposo y del rico en tormento. Nadie, (dijo,) podría ser enviado de aquellas moradas para informarnos de cómo van las cosas en las regiones inferiores—un propósito que, (de poder ser alguno,) habría sido admisible en semejante ocasión, para persuadir a creer en Moisés y en los profetas. El poder de Dios, sin duda, ha devuelto a veces las almas de los hombres a sus cuerpos, como prueba de sus propios derechos trascendentes; pero jamás debe suponerse, por causa de este hecho, acuerdo posible alguno entre la fe divina y las arrogantes pretensiones de los hechiceros, el fraude de los sueños y la licencia de los poetas. Pero aun así, en todos los casos de una verdadera resurrección, cuando el poder de Dios devuelve las almas a sus cuerpos, ya sea por mediación de los profetas, de Cristo o de los apóstoles, se nos ofrece una presunción completa, por la realidad sólida, palpable y comprobada (del cuerpo revivido), de que su verdadera forma debe ser tal que obligue a creer en la fraudulentidad de toda aparición incorpórea de personas muertas.

Todas las almas, por tanto, están encerradas dentro del Hades: ¿lo admites? (Es cierto, tanto si) dices sí como no: además, allí se experimentan ya castigos y consuelos; y allí tienes a un pobre y a un rico. Y ahora, habiendo diferido algunas cuestiones sueltas para esta parte de mi obra, las trataré en este lugar adecuado, y luego llegaré al cierre. ¿Por qué, pues, no puedes suponer que el alma experimenta castigo y consuelo en el Hades en el intervalo, mientras aguarda su alternativa de juicio, en una cierta anticipación ya de tinieblas ya de gloria? Respondes: Porque en el juicio de Dios su causa debe ser cierta y segura, y no debe haber atisbo alguno por adelantado del fallo de su sentencia; y también porque (el alma) debe ser cubierta primero por su vestidura de la carne restaurada, la cual, como partícipe de sus acciones, debe ser también partícipe en su recompensa. ¿Qué, pues, ha de tener lugar en ese intervalo? ¿Dormiremos? Pero las almas no duermen aun cuando los hombres están vivos: es en verdad asunto de los cuerpos el dormir, al cual también pertenece la muerte misma, no menos que su espejo y remedo, el sueño. ¿O quieres que nada se haga allí adonde toda la raza humana es atraída, y adonde toda la expectación del hombre es diferida para su custodia? ¿Piensas que este estado es un anticipo del juicio, o su comienzo real? ¿Una intrusión prematura en él, o el primer plato de su plena administración? Ahora bien, en verdad, ¿no sería la mayor injusticia posible, aun en el Hades, que todo les fuera todavía bien a los culpables incluso allí, y que no les fuera bien a los justos todavía? ¿Qué? ¿Querrías que la esperanza estuviera aún más confusa después de la muerte? ¿Querrías que se burlara de nosotros todavía más con una expectación incierta? ¿O se convertirá ahora en una revisión de la vida pasada, y en una disposición del juicio, con el sentimiento inevitable de un temor tembloroso? Pero, de nuevo, ¿ha de aguardar siempre el alma al cuerpo para experimentar dolor o gozo? ¿No le basta, aun por sí misma, para sufrir una y otra de estas sensaciones? ¡Cuántas veces, sin dolor alguno del cuerpo, es el alma sola atormentada por el mal humor, la ira y el cansancio, y muy a menudo sin que ella misma lo advierta! ¡Cuántas veces, también, por otra parte, en medio del sufrimiento corporal, busca el alma para sí alguna alegría furtiva, y se retira por el momento de la sociedad importuna del cuerpo! Me equivoco si el alma no tiene por costumbre, en verdad, solitaria y sola, regocijarse y gloriarse en los tormentos mismos del cuerpo. Mirad, por ejemplo, el alma de Mucio Escévola mientras funde su mano derecha sobre el fuego; mirad también la de Zenón, mientras los tormentos de Dionisio pasan sobre ella. Las mordeduras de las fieras son gloria para los jóvenes héroes, como lo fueron en Ciro las cicatrices del oso. Muy bien sabe, pues, el alma aun en el Hades gozar y dolerse aun sin el cuerpo; puesto que cuando está en la carne siente dolor cuando quiere, aunque el cuerpo esté ileso; y cuando quiere siente gozo aunque el cuerpo esté en dolor. Ahora bien, si tales sensaciones se producen a su voluntad durante la vida, ¡cuánto más podrán producirse después de la muerte por disposición judicial de Dios! Además, el alma no ejecuta todas sus operaciones con el ministerio de la carne; pues el juicio de Dios persigue aun las simples cogitaciones y las meras voliciones. «Cualquiera que mira a una mujer para codiciarla, ya adulteró con ella en su corazón.» [Mateo 5:28] Por tanto, aun por esta causa es muy justo que el alma, sin aguardar en absoluto a la carne, sea castigada por lo que ha hecho sin la participación de la carne. Así, por el mismo principio, en retribución por los pensamientos piadosos y bondadosos en los que no compartió la ayuda de la carne, recibirá sin la carne su consuelo. Más aún, aun en las cosas hechas por medio de la carne, el alma es la primera en concebirlas, la primera en disponerlas, la primera en autorizarlas, la primera en precipitarlas en actos. Y aun si a veces no quiere actuar, es todavía la primera en tratar el objeto que se propone efectuar con ayuda del cuerpo. En ningún caso, en verdad, puede un hecho consumado ser anterior a la concepción mental del mismo. Es, por tanto, muy conforme con este orden de cosas, que aquella parte de nuestra naturaleza sea la primera en tener la recompensa y el premio que se le deben a causa de su prioridad. En suma, puesto que entendemos que «la cárcel» señalada en el Evangelio es el Hades, [Mateo 5:25] y como interpretamos también «el último cuadrante» como la ofensa más pequeña que ha de ser recompensada allí antes de la resurrección, nadie vacilará en creer que el alma experimenta en el Hades alguna disciplina compensatoria, sin perjuicio del proceso pleno de la resurrección, cuando la recompensa se administre además por medio de la carne. Este punto nos lo ha inculcado también el Paráclito con frecuentísimas admoniciones, siempre que alguno de nosotros ha admitido la fuerza de sus palabras por el conocimiento de sus prometidas revelaciones espirituales. Y ahora, por fin, habiendo confrontado, según creo, toda opinión humana acerca del alma, y habiendo probado su carácter por la enseñanza de (nuestra santa fe,) hemos satisfecho la curiosidad que es simplemente razonable y necesaria. En cuanto a lo extravagante y ocioso, habrá siempre tanta falta en su información como ha habido de exageración y obstinación en sus investigaciones.