Contra Marción

Cuanto en tiempos pasados hemos escrito contra Marción, desde el momento presente ya no debe tenerse en cuenta. Es una obra nueva la que emprendemos en lugar de la antigua. Mi tratado original, compuesto con demasiada precipitación, lo había sustituido después por uno más completo. Éste lo perdí, antes de que estuviera totalmente publicado, por el fraude de una persona que entonces era hermano, pero que después se volvió apóstata. Sucedió que él transcribió una parte, llena de errores, y luego la publicó. Así surgió la necesidad de una obra enmendada; y la ocasión de la nueva edición me indujo a hacer una adición considerable al tratado. Por tanto, el presente texto de mi obra —que es el tercero, en sustitución del segundo, pero que en adelante debe considerarse el primero en vez del tercero— hace necesario un prefacio a esta edición del tratado, para que ningún lector quede perplejo si por casualidad se topa con las diversas versiones del mismo que andan dispersas.

El mar Euxino, como se lo llama, es contradictorio en su naturaleza y falaz en su nombre. Así como por su situación no lo tendrías por hospitalario, así está separado de nuestras aguas más civilizadas por una cierta infamia que se adhiere a su carácter bárbaro. Lo habitan los pueblos más fieros, si es que puede llamarse habitación, cuando la vida se pasa en carros. No tienen morada fija; su vida carece de germen de civilización; satisfacen sus deseos libidinosos sin freno, y en su mayoría desnudos. Además, cuando gratifican apetitos secretos, cuelgan sus aljabas de los yugos de los carros, para advertir al observador curioso y atrevido. Así, sin rubor, prostituyen sus armas de guerra. Los cadáveres de sus padres los cortan en pedazos junto con sus ovejas y los devoran en sus banquetes. Quienes no han muerto de modo que se conviertan en alimento para otros, se considera que murieron de muerte maldita. Sus mujeres no se ablandan hacia el pudor por su sexo. Descubren el pecho, del que cuelgan sus hachas de guerra, y prefieren la guerra al matrimonio. También en su clima hay la misma rudeza natural. El día nunca es claro, el sol nunca alegre; el cielo está uniformemente nublado; todo el año es invernal; el único viento que sopla es el enojado Norte. Las aguas se derriten sólo con fuego; sus ríos no corren a causa del hielo; sus montañas están cubiertas de montones de nieve. Todo está aletargado, todo rígido por el frío. Nada allí tiene el resplandor de la vida, salvo esa ferocidad que ha dado a los escenarios sus relatos de los sacrificios de los tauros, los amores de los colcos y los tormentos del Cáucaso. Nada, sin embargo, hay en el Ponto tan bárbaro y triste como que Marción hubiera nacido allí: más inmundo que cualquier escita, más andariego que la vida en carros del sármata, más inhumano que el masageta, más osado que una amazona, más tenebroso que la nube del Ponto, más frío que su invierno, más frágil que su hielo, más engañoso que el Ister, más escarpado que el Cáucaso. Aún más, el verdadero Prometeo, Dios Todopoderoso, es despedazado por las blasfemias de Marción. Marción es más salvaje incluso que las bestias de esa región bárbara. Porque ¿qué castor fue nunca mayor emasculador que el que ha abolido el vínculo nupcial? ¿Qué ratón póntico tuvo nunca dientes tan roedores como el que ha roído los Evangelios hasta despedazarlos? En verdad, oh Euxino, has producido un monstruo más creíble para los filósofos que para los cristianos. Porque el cínico Diógenes solía andar a mediodía, linterna en mano, buscando un hombre; Marción, en cambio, ha apagado la luz de su fe, y así ha perdido al Dios que había hallado. Sus discípulos no negarán que su primera fe la compartió con nosotros; una carta suya lo prueba; de modo que para el futuro un hereje puede ser designado, a partir de su caso, como aquel que, abandonando lo que era anterior, escogió después para sí lo que no existía en tiempos pasados. Pues en la medida en que lo que fue entregado desde el principio se tendrá por verdad, en esa misma medida se tendrá por herejía lo que se introduce más tarde. Pero otro breve tratado mantendrá esta posición contra los herejes, a quienes se debe refutar incluso sin considerar sus doctrinas, por el hecho de que son heréticos en razón de la novedad de sus opiniones. Ahora bien, en la medida en que se admita alguna controversia, por el momento (para que nuestro compendioso principio de novedad, al ser invocado en toda ocasión como ayuda, no se impute a falta de confianza) comenzaré exponiendo la regla de fe de nuestro adversario, para que a nadie se le escape cuál ha de ser nuestra principal controversia.

El hereje del Ponto introduce dos dioses, como las gemelas Simplégades de su propio naufragio: uno al que era imposible negar, es decir, nuestro Creador; y otro al que nunca podrá probar, es decir, su propio dios. El infeliz obtuvo la primera idea de su presunción del simple pasaje del dicho de nuestro Señor, que se refiere a seres humanos y no a divinos, en el que dispone de aquellos ejemplos del árbol bueno y el árbol corrupto; cómo «el árbol bueno no produce fruto corrupto, ni el árbol corrupto fruto bueno.» Lo cual significa que una mente honesta y una buena fe no pueden producir malas obras, como tampoco una disposición mala puede producir buenas obras. Ahora bien (como muchas otras personas hoy en día, especialmente aquellas con inclinación herética), mientras rumiaba morbosamente sobre la cuestión del origen del mal, su percepción se embotó por la misma irregularidad de sus investigaciones; y al encontrar al Creador declarando, «Yo soy el que crea el mal,» [Isaías 45:7] en tanto que ya había concluido a partir de otros argumentos, satisfactorios para toda mente pervertida, que Dios es el autor del mal, aplicó entonces al Creador la figura del árbol corrupto que produce mal fruto, es decir, el mal moral, y luego presumió que debía haber otro dios, por analogía con el árbol bueno que produce su buen fruto. En consecuencia, al hallar en Cristo una disposición diferente, por así decirlo—una de benevolencia simple y pura—distinta de la del Creador, argumentó fácilmente que en su Cristo se había revelado una divinidad nueva y extraña; y con un poco de levadura leudó toda la masa de la fe, sazonándola con la acidez de su propia herejía.

Tenía, además, en un tal Cerdón un instigador de esta blasfemia—circunstancia que les hizo pensar más fácilmente que veían con toda claridad sus dos dioses, ciegos como estaban; pues, en verdad, no habían visto al único Dios con sanidad de fe. Para hombres de visión enferma, incluso una lámpara parece muchas. A uno de sus dioses, por tanto, a quien estaba obligado a reconocer, lo destruyó difamando sus atributos en materia del mal; al otro, por cuya construcción tanto se esforzó, lo construyó, poniendo su fundamento en el principio del bien. En qué artículos dispuso estas naturalezas, lo mostramos mediante nuestras propias refutaciones de ellas.

La principal, y en verdad toda la controversia, reside en el punto del número: si pueden admitirse dos dioses, por licencia poética (si es que se debe), o por fantasía pictórica, o por el tercer proceso, como ahora debemos añadir, de la depravación herética. Pero la veridad cristiana ha declarado con nitidez este principio: «Dios no es, si no es uno;» porque creemos con mayor propiedad que no existe aquello que no es como debe ser. Sin embargo, para que sepas que Dios es uno, pregunta qué es Dios, y hallarás que no es de otro modo que uno. En la medida en que un ser humano puede formar una definición de Dios, aduzco una que la conciencia de todos los hombres también reconocerá: que Dios es el Ser Supremo existente en la eternidad, no engendrado, no hecho, sin principio, sin fin. Pues tal condición como ésta debe atribuirse necesariamente a esa eternidad que hace que Dios sea el Ser Supremo, porque con tal propósito está este mismo atributo en Dios; y así en cuanto a las otras cualidades: de modo que Dios es el Ser Supremo en forma y en razón, y en poder y en potencia. Ahora bien, puesto que todos están de acuerdo en este punto (porque nadie negará que Dios es en algún sentido el Ser Supremo, excepto el hombre que sea capaz de pronunciar la opinión opuesta, que Dios es sólo un ser inferior, para así negar a Dios robándole un atributo de Dios), ¿cuál debe ser la condición del Ser Supremo mismo? Ciertamente debe ser que nada es igual a Él, es decir, que no hay otro gran supremo; porque, si lo hubiera, tendría un igual; y si tuviera un igual, ya no sería el Ser Supremo, ahora que la condición y (por así decir) nuestra ley, que no permite que nada sea igual al Ser Supremo, queda subvertida. Ese Ser, pues, que es el Ser Supremo, debe ser necesariamente único, por no tener igual, y así no deja de ser el Ser Supremo. Por tanto, no existirá de otro modo que por la condición por la cual tiene su ser; es decir, por su absoluta unicidad. Puesto que, entonces, Dios es el Ser Supremo, nuestra veridad cristiana ha declarado con razón: «Dios no es, si no es uno.» No como si dudáramos de que Él es Dios, al decir: Él no es, si no es uno; sino porque definimos a Aquel en cuyo ser creemos plenamente, que es aquello sin lo cual no es Dios; es decir, el Ser Supremo. Pero entonces el Ser Supremo debe ser necesariamente único. Este Ser Único, pues, será Dios: no de otro modo que como el Ser Supremo; y no de otro modo el Ser Supremo que como el que no tiene igual; y no de otro modo el que no tiene igual que como el Único. Cualquier otro dios, pues, que introduzcas, al menos no podrás mantener su divinidad bajo ninguna otra apariencia que atribuyéndole también la propiedad de la Deidad: tanto la eternidad como la supremacía sobre todo. ¿Cómo, por tanto, pueden coexistir dos Seres Supremos, cuando éste es el atributo del Ser Supremo, no tener igual—atributo que pertenece a Uno solo, y de ningún modo puede existir en dos?

Pero alguno podría objetar que pueden existir dos Seres Supremos, distintos y separados en sus propios ámbitos; e incluso podría aducir, como ejemplo, los reinos del mundo, que, siendo tantos en número, son sin embargo supremos en sus respectivas regiones. Tal hombre supondrá que las circunstancias humanas son siempre comparables con las divinas. Ahora bien, si este modo de razonar fuera en absoluto tolerable, ¿qué nos impide introducir, no diré un tercer dios o un cuarto, sino tantos como reyes hay en la tierra? Ahora bien, es Dios el que está en cuestión, cuya propiedad principal es no admitir comparación consigo mismo. La naturaleza misma, por tanto, si no un Isaías, o más bien Dios hablando por Isaías, preguntará con súplica: «¿A quién me asemejarás?» Las circunstancias humanas quizá puedan compararse con las divinas, pero no con Dios. Dios es una cosa, y lo que pertenece a Dios es otra cosa. Una vez más: tú que aplicas el ejemplo de un rey, como un gran supremo, ten cuidado de poder usarlo apropiadamente. Porque aunque un rey es supremo en su trono después de Dios, sigue siendo inferior a Dios; y cuando se le compara con Dios, será desalojado de esa gran supremacía que se transfiere a Dios. Ahora, siendo así, ¿cómo emplearás en una comparación con Dios un objeto como tu ejemplo, que falla en todos los propósitos que pertenecen a una comparación? ¿Por qué, cuando el poder supremo entre los reyes evidentemente no puede ser múltiple, sino sólo único y singular, se hace una excepción en el caso de Aquel (sobre todos los demás) que es Rey de reyes, y (por la excesiva grandeza de Su poder, y la sujeción de todos los otros rangos a Él) la cima misma, por así decirlo, del dominio? Pero incluso en el caso de gobernantes de esa otra forma de gobierno, donde ellos uno por uno presiden en una unión de autoridad, si con sus mezquinas prerrogativas de realeza, por así decir, se los lleva en todos los puntos a tal comparación unos con otros que quede claro cuál de ellos es superior en los rasgos y poderes esenciales de la realeza, necesariamente se sigue que la majestad suprema redundará en uno solo—siendo todos los demás gradualmente, por el resultado de la comparación, removidos y excluidos de la autoridad suprema. Así, aunque, cuando está repartida en varias manos, la autoridad suprema parece ser múltiple, sin embargo en sus propios poderes, naturaleza y condición, es única. Se sigue, pues, que si dos dioses se comparan, como dos reyes y dos autoridades supremas, la concentración de la autoridad debe necesariamente, según el significado de la comparación, concederse a uno de los dos; porque está claro por su propia superioridad que él es el supremo, estando su rival ahora vencido, y probado que no es el mayor, por grande que sea. Ahora, por este fracaso de su rival, el otro es único en poder, poseyendo una cierta soledad, por así decirlo, en su singular preeminencia. La conclusión inevitable a la que llegamos, pues, sobre este punto es ésta: o debemos negar que Dios es el Ser Supremo, lo que ningún sabio se permitirá hacer; o decir que Dios no tiene a nadie más con quien compartir Su poder.

Pero, ¿según qué principio confinó Marción sus poderes supremos a dos? Preguntaría primero: si hay dos, ¿por qué no más? Porque si el número es compatible con la sustancia de la Deidad, cuanto más rico lo hagas en número, mejor. Valentín fue más consistente y más liberal; pues él, habiendo imaginado una vez dos deidades, Bythos y Sige, derramó un enjambre de esencias divinas, una prole de no menos de treinta eones, como la cerda de Eneas. Ahora bien, cualquier principio que se niegue a admitir varios seres supremos, el mismo debe rechazar incluso dos, pues hay pluralidad en el número más bajo después de uno. Después de la unidad, el número comienza. Así, de nuevo, el mismo principio que podría admitir dos podría admitir más. Después de dos, la multitud comienza, ahora que uno es excedido. En suma, sentimos que la razón misma prohíbe expresamente creer en más dioses que uno, porque la misma regla establece un Dios y no dos, la cual declara que Dios debe ser un Ser al que, como Ser Supremo, nada es igual; y ese Ser al que nada es igual debe, además, ser único. Pero además, ¿cuál puede ser el uso o la ventaja de suponer dos seres supremos, dos poderes coordinados? ¿Qué diferencia numérica podría haber cuando dos iguales no difieren en nada? Pues aquello que es lo mismo en dos es uno. Incluso si hubiera varios iguales, todos serían igualmente uno, porque, como iguales, no diferirían uno del otro. Así, si de dos seres ninguno difiere del otro, puesto que ambos son, según la suposición, supremos, siendo ambos dioses, ninguno de ellos es más excelente que el otro; y así, al no tener preeminencia, su distinción numérica no tiene razón de ser. Además, el número en la Deidad debería ser consistente con la razón más alta, o de lo contrario Su culto quedaría en duda. Pues considera ahora: si, al ver dos dioses delante de mí (quienes, siendo ambos Seres Supremos, eran iguales entre sí), yo adorara a ambos, ¿qué estaría haciendo? Temería mucho que la abundancia de mi homenaje se considerara superstición antes que piedad. Porque, como ambos son tan iguales y ambos están incluidos en cualquiera de los dos, podría servirlos a ambos aceptablemente en uno solo; y por este mismo medio atestiguaría su igualdad y unidad, con tal de que los adorara mutuamente el uno en el otro, porque en el uno ambos están presentes para mí. Si adorara a uno de los dos, sería igualmente consciente de parecer despreciar la inutilidad de una distinción numérica, que era superflua, porque no indicaba ninguna diferencia; en otras palabras, pensaría que es más seguro no adorar a ninguno de esos dos dioses que adorar a uno de ellos con algún escrúpulo de conciencia, o a ambos sin efecto alguno.

Hasta aquí nuestra discusión parece dar a entender que Marción hace iguales a sus dos dioses. Pues, mientras hemos venido sosteniendo que Dios debe ser creído como el único y gran Ser Supremo, excluyendo de Él toda posibilidad de igualdad, hemos tratado estos temas dando por supuestos dos Dioses iguales; pero, con todo, al enseñar que no pueden existir iguales conforme a la ley del Ser Supremo, hemos afirmado suficientemente la imposibilidad de que existan dos iguales. Por lo demás, bien sabemos que Marción hace desiguales a sus dioses: uno judicial, severo, poderoso en la guerra; el otro manso, apacible, y sencillamente bueno y excelente. Consideremos con igual cuidado también este aspecto de la cuestión: si la diversidad (en la Divinidad) puede al menos contener dos, ya que la igualdad no pudo hacerlo. También aquí nos protegerá la misma regla acerca del gran Ser Supremo, en cuanto ella establece la entera condición de la Divinidad. Ahora bien, impugnando, y en cierto sentido deteniendo, el argumento de nuestro adversario, que no niega que el Creador es Dios, le objeciono con toda justicia que no le queda lugar para diversidad alguna en sus dioses, porque, habiendo confesado una vez que están a la par, no puede ya declararlos diferentes; no porque los seres humanos no puedan ser muy diferentes bajo la misma designación, sino porque el Ser Divino no puede decirse ni creerse Dios sino como el gran Ser Supremo. Puesto que, por tanto, está obligado a reconocer que el Dios al que no niega es el gran Ser Supremo, es inadmisible que atribuya al Ser Supremo una mengua tal que lo someta a otro Ser Supremo. Pues deja de ser Supremo si queda sujeto a alguien. Además, no es propio de Dios dejar de tener cualquier atributo de su divinidad— digamos, su supremacía. Porque a este paso la supremacía correría peligro incluso en el dios más poderoso de Marción, si fuera capaz de ser menoscabada en el Creador. Por consiguiente, cuando se declara que dos dioses son dos grandes Seres Supremos, es forzoso que ninguno de ellos sea mayor ni menor que el otro, ninguno más excelso ni más bajo que el otro. Si niegas que sea Dios aquel al que llamas inferior, niegas la supremacía de este ser inferior. Pero cuando confesaste que ambos dioses eran divinos, confesaste que ambos eran supremos. Nada podrás quitarle a ninguno de ellos; nada podrás añadir. Al conceder su divinidad, has negado su diversidad.

Pero este argumento intentarás sacudirlo con una objeción tomada del nombre de Dios, alegando que ese nombre es vago y se aplica también a otros seres; como está escrito: «Dios está en la congregación de los poderosos; Él juzga en medio de los dioses.» Y de nuevo: «Yo he dicho: Vosotros sois dioses.» Así, pues, como el atributo de la supremacía sería impropio de estos, aunque se les llame dioses, del mismo modo lo es del Creador. Esta es una objeción necia; y mi respuesta es que su autor no advierte que una objeción igualmente fuerte podría oponerse también al dios (superior) de Marción: a él también se le llama dios, pero no por eso queda probado que sea divino, como tampoco lo son los ángeles ni los hombres, la hechura del Creador. Si la identidad de nombres ofreciera una presunción en favor de la igualdad de condición, ¡cuántas veces criados sin valor se pavonean insolentes con los nombres de reyes— vuestros Alejandros, Césares y Pompeyos! Pero este hecho no menoscaba los atributos reales de las personas reales. Más aún, los propios ídolos de los gentiles son llamados dioses; sin embargo, ninguno de ellos es divino por ser llamado dios. No es, por tanto, por el nombre de dios, por su sonido o su forma escrita, por lo que reclamo la supremacía en el Creador, sino por la esencia a la que el nombre pertenece; y cuando compruebo que esa esencia sola es no engendrada y no hecha— sola eterna y hacedora de todas las cosas—, no es a su nombre, sino a su estado; no a su designación, sino a su condición, a lo que atribuyo y apropio la supremacía. Y así, porque la esencia a la que lo atribuyo ha llegado a ser llamada dios, supones que lo atribuyo al nombre, porque me es forzoso usar un nombre para expresar la esencia, de la cual ciertamente consiste aquel Ser que es llamado Dios y que es tenido por gran Ser Supremo a causa de su esencia, no por su nombre. En suma, el propio Marción, cuando imputa este carácter a su dios, lo imputa a la naturaleza, no a la palabra. Aquella supremacía, pues, que atribuimos a Dios en consideración de su esencia, y no por su nombre, debe, sostenemos, ser igual en los dos seres que consisten en aquella sustancia por la cual se da el nombre de Dios; porque, en la medida en que se les llama dioses ( es decir seres supremos, en virtud, por supuesto, de su esencia no engendrada y eterna, y por tanto grande y suprema), en esa medida el atributo de ser el gran Ser Supremo no puede considerarse menor ni peor en uno que en otro gran Ser Supremo. Si la felicidad, la sublimidad y la perfección del Ser Supremo valen para el dios de Marción, valdrán igualmente para el nuestro; y si no valen para el nuestro, tampoco valdrán para el de Marción. Por tanto, dos seres supremos no serán ni iguales ni desiguales: no iguales, porque el principio que acabamos de exponer, que el Ser Supremo no admite comparación consigo mismo, lo prohíbe; no desiguales, porque nos sale al paso otro principio respecto del Ser Supremo: que no es capaz de mengua alguna. Así, pues, Marción, estás atrapado en medio de tu propia marea póntica. Las olas de la verdad te abruman por todas partes. No puedes establecer ni dioses iguales ni desiguales. Porque no hay dos; en lo que atañe propiamente a la cuestión del número. Aunque todo el asunto de los dos dioses está en litigio, hemos confinado, sin embargo, nuestra discusión a ciertos límites, dentro de los cuales deberemos contender ahora sobre peculiaridades separadas.

En primer lugar, ¡con qué arrogancia edifican los marcionitas su estúpido sistema, presentando un dios nuevo, como si nos avergonzáramos del antiguo! Así los escolares se enorgullecen de sus zapatos nuevos, pero su viejo maestro les saca a golpes esa vanidad pavoneante. Ahora bien, cuando oigo hablar de un dios nuevo que, en el mundo antiguo y en el tiempo antiguo y bajo el dios antiguo, fue desconocido y nunca oído; al cual, ( tenido por nadie durante tan largos siglos, y antiguo en la misma ignorancia que de él tenían los hombres), un tal «Jesucristo,» y nadie más, reveló; al cual Cristo, dicen, reveló —Cristo mismo nuevo, según ellos, aun en nombres antiguos—, agradezco esta presunción suya. Pues con su ayuda podré probar al punto la herejía de su tesis de una deidad nueva. Resultará ser una novedad tal como la que ha hecho dioses incluso para los gentiles, con un título nuevo, y a su vez otra vez y siempre nuevo, para cada deificación concreta. ¿Qué dios nuevo hay, sino uno falso? Ni siquiera Saturno resultará probado como dios por toda su antigua fama, porque fue una pretensión novedosa la que en algún momento lo produjo también a él, cuando por primera vez le concedió la divinidad. Por el contrario, la Deidad viviente y perfecta no tiene su origen ni en la novedad ni en la antigüedad, sino en su propia naturaleza verdadera. La eternidad no tiene tiempo. Ella misma es todo tiempo. Actúa; no puede, pues, padecer. No puede nacer; por tanto carece de edad. Dios, si es viejo, pierde la eternidad venidera; si es nuevo, la eternidad pasada. La novedad atestigua un comienzo; la vejez amenaza un fin. Dios, además, es tan independiente del comienzo y del fin como lo es del tiempo, que no es sino el árbitro y medidor de un comienzo y un fin.

Ahora bien, sé muy bien por qué facultad perceptiva se jactan de su dios nuevo: precisamente por su conocimiento. Es, sin embargo, ese mismo descubrimiento de una cosa novedosa —tan llamativo para las mentes comunes—, así como la gratificación natural inherente a la novedad, lo que quería refutar, y desde ahí retar además a una prueba de este dios desconocido. Pues a aquel a quien por su conocimiento nos presentan como nuevo, lo prueban como desconocido antes de ese conocimiento. Mantengámonos dentro de los estrictos límites y medida de nuestro argumento. Convénceme de que pudo haber un dios desconocido. Hallo, sin duda, que se han prodigado altares a dioses desconocidos; eso, sin embargo, es la idolatría de Atenas. Y a dioses inciertos; pero eso también es solo superstición romana. Además, los dioses inciertos no son bien conocidos, porque no existe certeza alguna acerca de ellos; y por esta incertidumbre son, por tanto, desconocidos. Ahora bien, ¿cuál de estos dos títulos grabaremos para el dios de Marción? Ambos, supongo, como para un ser que es todavía incierto y que antes fue desconocido. Pues en la medida en que el Creador, siendo un Dios conocido, lo hizo ser desconocido; así, siendo un Dios cierto, lo hizo ser incierto. Pero no me desviaré tanto como para decir: Si Dios era desconocido y estaba oculto, estaba cubierto por una región de tinieblas tal que debía ser ella misma nueva y desconocida, y aun hoy igualmente incierta— una región ciertamente inmensa, sin duda mayor que el Dios al que ocultaba. Pero expondré brevemente mi asunto, y después lo perseguiré con toda amplitud, afirmando que Dios ni pudo ni debió ser desconocido. No pudo serlo, a causa de su grandeza; no debió serlo, a causa de su bondad, especialmente porque Él es (según supone Marción) más excelente que nuestro Creador en ambos atributos. Puesto que, sin embargo, observo que en algunos puntos la prueba de todo dios nuevo y hasta ahora desconocido debe, para su contraste, compararse con la forma del Creador, será mi deber mostrar ante todo que este mismo procedimiento es adoptado por mí según un plan fijo, tal como podría usar con mayor confianza en apoyo de mi argumento. Antes de toda otra consideración, (pregunto) ¿cómo sucede que tú, que reconoces al Creador como Dios, y por tu conocimiento confiesas que Él es anterior en la existencia, no sabes que el otro dios debe ser examinado por ti exactamente por el mismo curso de investigación que te ha enseñado a descubrir a un dios en el primer caso? Todo lo anterior ha suministrado la regla para lo posterior. En la presente cuestión se proponen dos dioses: el desconocido y el conocido. Acerca del conocido no hay cuestión. Es evidente que existe, de lo contrario no sería conocido. La disputa es acerca del dios desconocido. Posiblemente no tenga existencia; porque, si la tuviera, habría sido conocido. Ahora bien, aquello que, mientras es desconocido, es objeto de cuestión, es una incertidumbre mientras permanece así cuestionable; y durante todo el tiempo que está en este estado de incertidumbre, posiblemente no tiene existencia en absoluto. Tienes un dios que es cierto en la medida en que es conocido, e incierto en cuanto desconocido. Siendo así las cosas, ¿te parece justificable que las incertidumbres sean sometidas para su prueba a la regla, la forma y la norma de las certezas? Ahora bien, si al asunto que tenemos delante, que está en sí mismo lleno de incertidumbre hasta aquí, se le aplican además argumentos derivados de incertidumbres, nos veremos envueltos en una serie de cuestiones, surgidas de nuestro tratamiento de esos mismos argumentos inciertos, que por su incertidumbre serán peligrosas para la fe, e iremos a la deriva hacia aquellas cuestiones insolubles por las que el apóstol no siente afecto. Si, por otra parte, en las cosas en que se halla diversidad de condición, ellos prejuzgan, como sin duda harán, los puntos inciertos, dudosos e intrincados por los lados ciertos, indudados y claros de su regla, probablemente sucederá que (esos puntos) no sean sometidos a la norma de las certezas para su determinación, por verse librados, por la diversidad de su condición esencial, de la aplicación de tal norma en todos los demás respectos. Por tanto, como son dos dioses los que constituyen el asunto de nuestra proposición, su condición esencial debe ser la misma en ambos. Pues, en lo que toca a su divinidad, ambos son no engendrados, no hechos, eternos. Esta será su condición esencial. Todos los demás puntos parece que el propio Marción los ha desdeñado, pues los ha colocado en una categoría diferente. Son posteriores en el orden del tratamiento; en efecto, no habrá que traerlos a la discusión, puesto que sobre la condición esencial no hay disputa. Y esta ausencia de disputa existe porque ambos son dioses. Aquellas cosas, pues, cuya comunidad de condición es evidente, cuando se las someta a prueba sobre el fundamento de esa condición común, deberán ser sometidas, aunque sean inciertas, a la norma de aquellas certezas con las que están clasificadas en la comunidad de su condición esencial, de modo que por esto compartan también su manera de prueba. Por tanto, sostendré con la mayor confianza que no es Dios aquel que hoy es incierto, porque hasta ahora ha sido desconocido; pues de quienquiera que sea evidente que es Dios, por este mismo hecho es igualmente evidente que nunca ha sido desconocido y, por tanto, nunca incierto.

Porque, en efecto, como Creador de todas las cosas, fue descubierto desde el principio juntamente con ellas, habiendo sido ellas mismas manifestadas para que Él llegara a ser conocido como Dios. Pues aunque Moisés, bastante tiempo después, parece haber sido el primero en introducir el conocimiento del Dios del universo en el templo de sus escritos, no por eso ha de contarse desde el Pentateuco el nacimiento de ese conocimiento. Porque el volumen de Moisés no inicia en modo alguno el conocimiento del Creador, sino que desde el primer momento da a entender que ha de rastrearse desde el Paraíso y Adán, no desde Egipto y Moisés. La mayor parte, por tanto, del género humano, aunque no conocía siquiera el nombre de Moisés, y mucho menos sus escritos, conocía sin embargo al Dios de Moisés; e incluso cuando la idolatría cubrió el mundo con su extrema prevalencia, los hombres hablaban aún de Él por su propio nombre, como Dios y Dios de los dioses, y decían: «Si Dios lo concede,» y «Como Dios quiera,» y «Te encomiendo a Dios.» Reflexiona, pues, si conocían a Aquel de quien testifican que puede hacer todas las cosas. A ninguno de los escritos de Moisés deben esto. El alma fue antes que la profecía. Desde el principio, el conocimiento de Dios es la dote del alma, uno y el mismo entre los egipcios, los sirios y las tribus del Ponto. Porque sus almas llaman al Dios de los judíos su Dios. No antepongas, oh hereje bárbaro, a Abraham al mundo. Aunque el Creador hubiera sido el Dios de una sola familia, no era, con todo, posterior a tu dios; incluso en el Ponto fue conocido antes que él. Toma, pues, tu norma de Aquel que vino primero: de lo Cierto (ha de juzgarse) lo incierto; de lo Conocido lo desconocido. Nunca estará Dios oculto, nunca faltará Dios. Siempre será entendido, siempre oído, e incluso visto, de cualquier manera que Él quiera. Dios tiene por testigos a todo este ser nuestro y a este universo en que habitamos. Él queda así, porque no es desconocido, probado como Dios y como el Único, aunque otro se esfuerce todavía con ahínco por hacer valer su pretensión.

Y con justicia, dicen. Pues, ¿quién es menos conocido por sus cualidades propias (inherentes) que por las extrañas? Nadie. Bien, me atengo a esta afirmación. ¿Cómo podría algo ser extraño a Dios, a quien, si existiera personalmente, nada le sería extraño? Pues éste es el atributo de Dios: que todas las cosas son suyas y todas le pertenecen; de lo contrario, esta pregunta no se oiría tan fácilmente de nosotros: ¿Qué tiene que ver con cosas extrañas a Él?— punto que se tratará más ampliamente en su lugar. Por ahora basta observar que nadie queda probado que existe si no se prueba que algo le pertenece. Pues así como el Creador se muestra como Dios, Dios sin duda alguna, por el hecho de que todas las cosas son suyas y nada le es extraño, así el dios rival se ve que no es dios, por la circunstancia de que nada es suyo y, por tanto, todas las cosas le son extrañas. Puesto que, entonces, el universo pertenece al Creador, no veo lugar para ningún otro dios. Todas las cosas están llenas de su Autor y ocupadas por Él. Si en los seres creados hubiera alguna porción de espacio en algún lugar vacía de la Deidad, el vacío sería claramente de una deidad falsa. Por la falsedad se aclara la verdad. ¿Por qué la vasta multitud de dioses falsos no puede encontrar en algún lugar sitio para el dios de Marción? Esto, por tanto, insisto, a partir del carácter del Creador: que Dios debió ser conocido por las obras de algún mundo peculiarmente suyo, tanto en sus componentes humanos como en el resto de su vida orgánica; cuando incluso el error del mundo se ha atrevido a llamar dioses a aquellos hombres a quienes a veces reconoce, sobre la base de que en cada caso se ve algo que provee para los usos y ventajas de la vida. En consecuencia, esto también se creía, por el carácter de Dios, como una función divina; a saber, enseñar o señalar lo que es conveniente y necesario en los asuntos humanos. Tan completamente la autoridad que ha dado influencia a una divinidad falsa ha sido tomada de aquella fuente de la que previamente había fluido hacia la verdadera. Al menos una hortaliza errante el dios de Marción debió haber producido como propia; así podría ser predicado como un nuevo Triptólemo. O bien expón alguna razón que sea digna de un Dios, por la cual él, suponiendo que exista, no creó nada; porque, suponiendo su existencia, debe haber sido creador, por ese mismo principio por el cual nos es claro que nuestro Dios no existe de otra manera que como habiendo sido el Creador de este universo nuestro. Pues, de una vez por todas, la regla se mantendrá: que no pueden a la vez reconocer al Creador como Dios y también probar divino a aquel a quien desean que se crea igualmente como Dios, a menos que lo ajusten al estándar de Aquel a quien ellos y todos los hombres tienen por Dios; que es éste: que así como nadie duda que el Creador es Dios por el motivo expreso de haber hecho el universo, así, por el mismo motivo, nadie debe creer que también es Dios aquel que no ha hecho nada— salvo, en efecto, que se aduzca alguna buena razón. Y esto debe limitarse necesariamente a una de dos: él era o bien renuente a crear, o bien incapaz. No hay tercera razón. Ahora bien, que era incapaz es una razón indigna de Dios. Si era renuente a ser uno digno, quiero indagar. Dime, Marción, ¿tu dios quiso ser reconocido en algún momento o no? ¿Con qué otro propósito descendió del cielo, y predicó, y habiendo sufrido resucitó de entre los muertos, si no fue para ser reconocido? Y, sin duda, puesto que fue reconocido, lo quiso. Pues ninguna circunstancia le habría ocurrido si no lo hubiera querido. ¿Qué tendió tan grandemente al conocimiento de sí mismo como su aparición en la humillación de la carne— una degradación tanto más baja si la carne era sólo ilusoria? Pues fue tanto más vergonzoso que él, que atrajo sobre sí la maldición del Creador colgando de un árbol, sólo fingiera la asunción de una sustancia corporal. Una base mucho más noble podría haber puesto para el conocimiento de sí mismo en algunas evidencias de una creación propia, especialmente cuando tenía que darse a conocer en oposición a Aquel en cuyo territorio había permanecido desconocido por obra alguna desde el principio. Pues ¿cómo sucede que el Creador, aunque ignorante, como afirman los marcionitas, de que hubiera algún dios por encima de Él, y que solía declarar incluso con juramento que Él existía solo, haya custodiado con tan poderosas obras el conocimiento de Sí mismo, acerca del cual, en la suposición de estar solo sin rival, podría haberse ahorrado todo cuidado; mientras que el Dios Superior, sabiendo todo el tiempo cuán bien provisto de poder estaba su rival inferior, no haya hecho provisión alguna para hacerse reconocer? Por el contrario, debía haber producido obras aún más ilustres y excelsas, para poder, según el estándar del Creador, ser reconocido como Dios por sus obras, e incluso por hechos más nobles mostrarse más potente y más benigno que el Creador.