Contra Marción

Pero incluso si pudiéramos permitir que él existe, estaríamos obligados a argumentar que está sin causa. Pues quien no tiene nada (que mostrar de sí mismo como prueba de su existencia), estaría sin causa, puesto que tal prueba es toda la causa de que exista alguna persona a quien pertenece la prueba. Ahora, en la medida en que nada debe estar sin causa, es decir, sin prueba (porque si está sin causa, es como si no existiera, al no tener la prueba misma que es la causa de una cosa), en esa medida creeré más dignamente que Dios no existe, antes que que existe sin causa. Pues está sin causa quien no tiene una causa por no tener una prueba. Dios, sin embargo, no debe estar sin causa, es decir, sin prueba. Así, cuantas veces muestro que Él existe sin causa, aunque (admito que) existe, realmente determino esto: que no existe; porque, si hubiera existido, no podría haber existido en absoluto sin causa. Así también, incluso respecto a la fe misma, digo que él busca obtenerla sin causa del hombre, que de otro modo está acostumbrado a creer en Dios a partir de la idea que obtiene de Él por el testimonio de sus obras: (sin causa, repito,) porque no ha provisto tal prueba como aquella por la cual el hombre ha adquirido el conocimiento de Dios. Pues aunque la mayoría cree en Él, no creen de inmediato por razón no asistida, sin tener algún signo de Deidad en obras dignas de Dios. Y así, sobre esta base de inactividad y falta de obras, él es culpable tanto de desvergüenza como de malignidad: de desvergüenza, al aspirar a una creencia que no se le debe y para la cual no ha provisto fundamento; de malignidad, al haber puesto a muchas personas bajo el cargo de incredulidad al no proporcionarles base alguna para su fe.

Mientras expulsamos de este rango (de Deidad) a un dios que no tiene evidencia que mostrar de sí mismo tan propia y digna de Dios como el testimonio del Creador, los seguidores más desvergonzados de Marción se lanzan con impertinencia altanera sobre las obras del Creador para destruirlas. En verdad, dicen, el mundo es una obra grandiosa, digna de un Dios. ¿Entonces el Creador no es en absoluto Dios? De ninguna manera, Él es Dios. Por lo tanto, el mundo no es indigno de Dios, pues Dios no ha hecho nada indigno de Sí mismo; aunque fue para el hombre, y no para Sí mismo, que hizo el mundo, y aunque toda obra es menor que su hacedor. Y sin embargo, si haber sido el autor de nuestra creación, tal como es, es indigno de Dios, ¡cuánto más indigno de Él es no haber creado absolutamente nada!— ni siquiera una producción que, aunque indigna, podría haber alentado la esperanza de un mejor intento. Decir algo, pues, sobre la presunta indignidad de la fábrica de este mundo, a la que también entre los griegos se le asigna un nombre de ornamento y gracia, no de sordidez, esos mismos profesores de sabiduría, de cuyo genio toda herejía deriva su espíritu, llamaron divinos a los dichos elementos indignos; como Tales al agua, Heráclito al fuego, Anaxímenes al aire, Anaximandro a todos los cuerpos celestes, Estratón al cielo y la tierra, Zenón al aire y al éter, y Platón a las estrellas, a las que llama un tipo ígneo de dioses; mientras que respecto al mundo, cuando consideraban su magnitud, fuerza, poder, honor y gloria— la abundancia, también, la regularidad y la ley de aquellos elementos individuales que contribuyen a la producción, nutrición, maduración y reproducción de todas las cosas— la mayoría de los filósofos dudaron en asignar un principio y un fin a dicho mundo, para que sus elementos constitutivos, grandes como sin duda son, no dejaran de ser considerados divinos, los cuales son objetos de adoración entre los magos persas, los hierofantes egipcios y los gimnosofistas indios. La misma superstición de la multitud, inspirada por la idolatría común, cuando se avergüenza de los nombres y fábulas de sus antiguos muertos llevados por sus ídolos, recurre a la interpretación de objetos naturales, y así con mucho ingenio encubre su propia desgracia, reduciendo figurativamente a Júpiter a una sustancia caliente, y a Juno a una aérea (según el sentido literal de las palabras griegas); a Vesta, de igual modo, al fuego, y a las Musas a las aguas, y a la Gran Madre a la tierra, segada en cuanto a sus cosechas, arada con brazos vigorosos y regada con baños. Así también Osiris, cada vez que es enterrado, y se espera que vuelva a la vida, y es recuperado con alegría, es un emblema de la regularidad con que los frutos de la tierra retornan, y los elementos recuperan la vida, y el año da la vuelta; como también los leones de Mitra son sacramentos filosóficos de la naturaleza árida y abrasada. Es, en verdad, suficiente para mí que los elementos naturales, primeros en sitio y estado, hayan sido considerados más fácilmente como divinos que como indignos de Dios. Bajaré, sin embargo, a objetos más humildes. Una sola florecilla del seto, no digo de los prados; una sola conchita de cualquier mar, no digo del mar Rojo; una sola ala errante de un ave de páramo, nada digo del pavo real— probará, presumo, que el Creador fue un artífice más bien mediocre.

Ahora bien, cuando te burlas de esos animales minúsculos, que su glorioso Hacedor ha dotado a propósito con una profusión de instintos y recursos— enseñándonos así que la grandeza tiene sus pruebas en la humildad, así como (según el apóstol) hay poder incluso en la debilidad [2 Corintios 12:5]— imita, si puedes, las celdas de la abeja, los hormigueros de la hormiga, las telas de la araña y los hilos del gusano de seda; soporta también, si sabes cómo, a esas mismas criaturas que infestan tu lecho y tu casa, las eyaculaciones venenosas de la cantárida, los aguijones de la mosca y la vaina y el piquete del mosquito. ¿Qué de los animales mayores, cuando los pequeños te afectan con placer o dolor, de modo que ni siquiera en su caso puedes despreciar a su Creador? Finalmente, da un circuito alrededor de ti mismo; examina al hombre por dentro y por fuera. Incluso esta obra de nuestro Dios te será agradable, en cuanto que tu propio señor, ese dios mejor, la amó tanto, y por tu causa se tomó la molestia de descender del tercer cielo a estos elementos indigentes, y por la misma razón fue realmente crucificado en este lamentable aposento del Creador. En verdad, hasta el presente, no ha desdeñado el agua que el Creador hizo con la que lava a su pueblo; ni el aceite con que los unge; ni esa unión de miel y leche con que les da el alimento de los niños; ni el pan por el cual representa su propio cuerpo, requiriendo así en sus mismos sacramentos los «elementos mendicantes» del Creador. Tú, sin embargo, eres un discípulo por encima de su maestro, y un siervo por encima de su señor; tienes un alcance de discernimiento más alto que el suyo; destruyes lo que él requiere. Deseo examinar si al menos eres honesto en esto, de modo de no tener anhelo por las cosas que destruyes. Eres enemigo del cielo, y sin embargo te alegras de captar su frescura en tus casas. Desprecias la tierra, aunque es el padre elemental de tu propia carne, como si fuera tu indudable enemiga, y sin embargo extraes de ella toda su gordura para tu alimento. El mar, también, lo repruebas, pero continuamente usas sus productos, que consideras la dieta más sagrada. Si te ofreciera una rosa, no desdeñarás a su Hacedor. Hipócrita, por mucha abstinencia que uses para mostrarte marcionita, es decir, repudiador de tu Hacedor (pues si el mundo te desagradara, tal abstinencia debería haber sido afectada por ti como un martirio), tendrás que asociarte con la producción material del Creador, en cualquier elemento en que te disuelvas. ¡Cuán dura es esta obstinación tuya! Vilipendias las cosas en las que vives y mueres.

Después de todo, o, si prefieres, antes de todo, puesto que has dicho que tiene una creación propia, y su propio mundo, y su propio cielo; veremos, en efecto, acerca de ese tercer cielo, cuando lleguemos a discutir incluso a tu propio apóstol. Mientras tanto, sea cual sea la sustancia (creada), debería al menos haber hecho su aparición en compañía de su propio dios. Pero ahora, ¿cómo sucede que el Señor se ha revelado desde el año duodécimo de Tiberio César, mientras que ninguna creación suya ha sido descubierta hasta el decimoquinto del Emperador Severo; aunque, siendo más excelente que las obras miserables del Creador, ciertamente debería haber cesado de ocultarse, cuando su señor y autor ya no está escondido? Pregunto, por tanto, si no pudo manifestarse en este mundo, ¿cómo apareció su Señor en este mundo? Si este mundo recibió a su Señor, ¿por qué no pudo recibir la sustancia creada, a menos que acaso fuera mayor que su Señor? Pero ahora surge una cuestión sobre el lugar, que tiene referencia tanto al mundo de arriba como al Dios del mismo. Pues, he aquí, si él tiene su propio mundo debajo de él, por encima del Creador, ciertamente lo ha fijado en una posición, cuyo espacio estaba vacío entre sus propios pies y la cabeza del Creador. Por tanto, Dios mismo ocupó un espacio local, e hizo que el mundo ocupara un espacio local; y este espacio local, además, será mayor que Dios y el mundo juntos. Pues en ningún caso lo que contiene no es mayor que lo que es contenido. Y en verdad debemos cuidarnos bien de que no queden pequeños parches aquí y allá vacantes, en los que algún tercer dios también pueda, con un mundo propio, entrometerse. Ahora, comienza a contar tus dioses. Habrá espacio local para un dios, no sólo por ser mayor que Dios, sino también por ser ingénito e increado, y por tanto eterno, e igual a Dios, en el cual Dios ha estado siempre. Luego, en cuanto que él también ha fabricado un mundo a partir de alguna materia subyacente que es ingénita, increada y contemporánea con Dios, tal como Marción sostiene del Creador, reduces esto igualmente a la dignidad de ese espacio local que ha encerrado a dos dioses, a Dios y a la materia. Pues la materia también es un dios según la regla de la Deidad, siendo (ciertamente) ingénita, increada y eterna. Si, sin embargo, fue de la nada que hizo su mundo, esto también (nuestro hereje) estará obligado a predicar del Creador, a quien subordina la materia en la sustancia del mundo. Pero será correcto que él también haya hecho su mundo de materia, porque le ocurrió el mismo proceso como Dios que se presentó ante el Creador como igualmente Dios. Y así puedes, si quieres, contar hasta aquí, tres dioses como de Marción: el Hacedor, el espacio local y la materia. Además, de igual manera hace del Creador un dios en un espacio local, que a su vez debe ser valorado en una escala de dignidad exactamente idéntica; y a Él como su señor subordina la materia, que no obstante es ingénita, increada y, por ello, eterna. Con esta materia asocia además el mal, un principio ingénito con un objeto ingénito, un increado con un increado, y un eterno con un eterno; así aquí hace un cuarto Dios. En consecuencia, tienes tres sustancias de Deidad en las instancias superiores, y en las inferiores cuatro. Cuando a éstas se añaden sus Cristos— el que apareció en tiempo de Tiberio, el otro que es prometido por el Creador— Marción sufre un agravio manifiesto de parte de aquellas personas que asumen que sostiene dos dioses, mientras que implica no menos de nueve, aunque no lo sabe.

Puesto que, entonces, aquel otro mundo no aparece, ni tampoco su dios, el único recurso que les queda es dividir las cosas en las dos clases de visible e invisible, con dos dioses como sus autores, y así reclamar lo invisible como suyo, (el supremo) Dios. Pero ¿quién, sino un espíritu herético, podría jamás llevar su mente a creer que la parte invisible de la creación pertenece a aquel que previamente no mostró ninguna cosa visible, en lugar de a Aquel que, por su operación sobre el mundo visible, produjo también una creencia en lo invisible, ya que es mucho más razonable dar el asentimiento después de algunas muestras (de una obra) que después de ninguna? Veremos a qué autor atribuye incluso (vuestro favorito) apóstol [Colosenses 1:16] la creación invisible, cuando lleguemos a examinarlo. Por ahora (reservamos su testimonio), pues en su mayor parte estamos ocupados en preparar el camino, mediante el sentido común y argumentos justos, para una creencia en el futuro apoyo de las Escrituras también. Afirmamos, pues, que esta diversidad de cosas visibles e invisibles debe atribuirse sobre este fundamento al Creador, precisamente porque toda su obra consiste en diversidades: de cosas corpóreas e incorpóreas; de animadas e inanimadas; de vocales y mudas, de movibles y estacionarias; de productivas y estériles; de áridas y húmedas; de calientes y frías. El hombre también está él mismo templado de manera similar con diversidad, tanto en su cuerpo como en su sensación. Algunos de sus miembros son fuertes, otros débiles; algunos hermosos, otros no hermosos; algunos dobles, otros únicos; algunos semejantes, otros desemejantes. De igual manera hay diversidad también en su sensación: ahora alegría, luego ansiedad; ahora amor, luego odio; ahora ira, luego calma. Siendo así las cosas, en la medida en que toda esta creación nuestra ha sido formada con una rivalidad recíproca entre sus varias partes, las invisibles se deben a las visibles, y no han de atribuirse a ningún otro autor que a Aquel a quien se imputan sus contrapartes, marcando como lo hacen la diversidad en el Creador mismo, quien ordena lo que prohibió, y prohíbe lo que ordenó; quien también hiere y sana. ¿Por qué lo toman por uniforme en una sola clase de cosas, como el Creador de las cosas visibles, y sólo de ellas; mientras que debería creerse que ha creado tanto lo visible como lo invisible, de la misma manera que la vida y la muerte, o como los males y la paz? Y en verdad, si las criaturas invisibles son mayores que las visibles, las cuales son grandes en su propia esfera, así también es propio que lo mayor pertenezca a Aquel a quien pertenece lo grande; porque ni lo grande, ni ciertamente lo mayor, puede ser propiedad adecuada para aquel que parece no poseer ni siquiera las cosas más pequeñas.

Acosados por estos argumentos, exclaman: Una sola obra es suficiente para nuestro dios; ha liberado al hombre por su bondad suprema y excelentísima, la cual es preferible a (la creación de) todas las langostas. ¡Qué dios superior es este, del cual no ha sido posible hallar obra alguna tan grande como el hombre del dios menor! Ahora bien, sin duda lo primero que tienes que hacer es probar que él existe, de la misma manera en que la existencia de Dios debe probarse ordinariamente: por sus obras; y sólo después de eso por sus buenas acciones. Pues la primera cuestión es: ¿Existe él? Y luego: ¿Cuál es su carácter? Lo primero ha de probarse por sus obras, lo otro por la beneficencia de ellas. No se sigue simplemente que exista porque se diga que ha obrado la liberación del hombre; sino que sólo después de que se haya establecido que existe, habrá lugar para decir que ha efectuado esta liberación. Y aun este punto debe tener su propia evidencia, porque bien puede ser que exista, y sin embargo no haya obrado la pretendida liberación. Ahora bien, en aquella sección de nuestra obra que trataba de la cuestión del dios desconocido, se aclararon suficientemente dos puntos: que no había creado nada; y que debía haber sido creador para ser conocido por sus obras; porque, si hubiera existido, debía haber sido conocido, y eso desde el principio de las cosas; pues no era propio que Dios hubiera permanecido oculto. Será necesario que yo vuelva al tronco mismo de aquella cuestión del dios desconocido, para desgajar también algunas de sus otras ramas. Pues en primer lugar será propio indagar: ¿Por qué aquel que después se dio a conocer lo hizo tan tarde, y no desde el principio? De las criaturas, con las cuales como Dios estaba ciertamente tan estrechamente unido (y cuanto más estrecha era esta unión, mayor era su bondad), nunca debió haber estado oculto. Pues no puede pretenderse que no hubiera ni medio alguno de llegar al conocimiento de Dios, ni una buena razón para ello, cuando desde el principio el hombre estaba en el mundo, para quien ahora ha venido la liberación; como también estaba aquella malevolencia del Creador, en oposición a la cual el Dios bueno ha obrado la liberación. Por lo tanto, él ignoraba la buena razón y los medios de su propia manifestación necesaria, o dudaba de ellos; o bien era incapaz o no estaba dispuesto a afrontarlos. Todas estas alternativas son indignas de Dios, especialmente del supremo y óptimo. Este tema, sin embargo, lo trataremos más plenamente después, con una condena de la manifestación tardía; por ahora simplemente lo señalamos.

Pues bien, ahora ha avanzado hasta darse a conocer, justo cuando quiso, cuando pudo, cuando llegó la hora destinada. Pues quizás estuvo impedido hasta ahora por su estrella conductora, o por algunos malignos extraños, o por Saturno en cuadratura, o por Marte en trígono. Los marcionitas son muy aficionados a la astrología; ni se sonrojan de ganarse la vida con la ayuda de las mismas estrellas que fueron hechas por el Creador (a quien menosprecian). Debemos tratar aquí también de la calidad de la (nueva) revelación; si el dios supremo de Marción se ha dado a conocer de un modo digno de él, de manera que asegure la prueba de su existencia: y en el camino de la verdad, de modo que se crea que es el mismo ser que ya se había probado que había sido revelado de una manera digna de su carácter. Pues las cosas dignas de Dios probarán la existencia de Dios. Sostenemos que Dios debe ser conocido primero por la naturaleza, y después autenticado por la instrucción: por la naturaleza mediante sus obras; por la instrucción, mediante sus anuncios revelados. Ahora bien, en un caso en que la naturaleza está excluida, no se suministran medios naturales (de conocimiento). Por lo tanto, debería haber provisto cuidadosamente una revelación de sí mismo, incluso mediante anuncios, especialmente porque había de ser revelado en oposición a Uno que, después de tantas y tan grandes obras, tanto de creación como de anuncio revelado, había logrado con dificultad satisfacer la fe de los hombres. ¿De qué manera, pues, se ha hecho la revelación? Si por conjeturas humanas, no digas que Dios puede posiblemente llegar a ser conocido de otra manera que por sí mismo, y apela no sólo a la norma del Creador, sino a las condiciones tanto de la grandeza de Dios como de la pequeñez del hombre; de modo que el hombre no parezca en modo alguno ser mayor que Dios, por haberlo sacado de algún modo al reconocimiento público, cuando Él mismo no quería darse a conocer por sus propias energías, aunque la pequeñez del hombre ha podido, según experimentos en todo el mundo, forjarse dioses más fácilmente que seguir al Dios verdadero a quien ahora los hombres entienden por naturaleza. En cuanto al resto, si el hombre fuera capaz de idear un dios —como Rómulo hizo a Conso, y Tacio a Cloacina, y Hostilio al Miedo, y Metelo a Alburno, y cierta autoridad hace algún tiempo a Antinoo—, la misma hazaña puede permitirse a otros. En cuanto a nosotros, hemos hallado nuestro piloto en Marción, aunque no sea rey ni emperador.

Pues bien, nuestro dios, dicen los marcionitas, aunque no se manifestó desde el principio y por medio de la creación, se ha revelado sin embargo en Cristo Jesús. Se dedicará un libro a Cristo, tratando de toda su condición; pues es deseable que estas materias se distingan unas de otras, para que reciban un tratamiento más pleno y metódico. Mientras tanto será suficiente si, en esta etapa de la cuestión, muestro —y eso brevemente— que Cristo Jesús es el revelador de ningún otro dios sino del Creador. En el año decimoquinto de Tiberio, Cristo Jesús se dignó descender del cielo, como espíritu de salud salvadora. No me cuidé de indagar, ciertamente, en qué año particular del viejo Antonino. Aquel que tenía un propósito tan gracioso, más bien, como un siroco pestilente, exhaló esta salud o salvación, que Marción enseña desde su Ponto. De este maestro no hay duda de que es un hereje del período Antonino, impío bajo el piadoso. Ahora bien, desde Tiberio hasta Antonino Pío hay unos 115 años y 6 meses y medio. Exactamente tal intervalo colocan entre Cristo y Marción. Por lo tanto, puesto que Marción, como hemos mostrado, introdujo por primera vez a este dios en el conocimiento en tiempos de Antonino, el asunto se aclara de inmediato, si eres un observador perspicaz. Las fechas ya deciden el caso: que aquel que salió a la luz por primera vez en el reinado de Antonino, no apareció en el de Tiberio; en otras palabras, que el Dios del período Antonino no era el Dios del período Tiberiano; y, en consecuencia, que aquel a quien Marción ha predicado claramente por primera vez, no fue revelado por Cristo (quien anunció su revelación ya en el reinado de Tiberio). Ahora, para probar claramente lo que queda del argumento, sacaré materiales de mis propios adversarios. La obra especial y principal de Marción es la separación de la ley y el evangelio; y sus discípulos no negarán que en este punto tienen su mejor pretexto para iniciarse y confirmarse en su herejía. Estas son las Antítesis de Marción, o proposiciones contradictorias, que apuntan a poner el evangelio en desacuerdo con la ley, a fin de que de la diversidad de los dos documentos que las contienen, puedan contender también por una diversidad de dioses. Por lo tanto, puesto que es esta misma oposición entre la ley y el evangelio la que ha sugerido que el Dios del evangelio es diferente del Dios de la ley, está claro que, antes de dicha separación, no pudo ser conocido aquel dios que llegó a ser conocido a partir del argumento de la separación misma. Por lo tanto, no pudo haber sido revelado por Cristo, que vino antes de la separación, sino que debe haber sido ideado por Marción, el autor de la ruptura de la paz entre el evangelio y la ley. Ahora bien, esta paz, que había permanecido intacta e inquebrantable desde la aparición de Cristo hasta el tiempo de la doctrina audaz de Marción, fue sin duda mantenida por aquella manera de pensar que sostenía firmemente que el Dios tanto de la ley como del evangelio no era otro que el Creador, contra quien después de tanto tiempo se ha introducido una separación por parte del hereje del Ponto.

Esta conclusión tan evidente requiere ser defendida por nosotros contra los clamores del lado contrario. Pues alegan que Marción no innovó tanto en la regla (de fe) con su separación de la ley y el evangelio, como que la restauró después de que había sido previamente adulterada. ¡Oh Cristo, Señor sufridísimo, que soportaste tantos años esta interferencia con tu revelación, hasta que Marción, en verdad, vino a tu rescate! Ahora aducen el caso de Pedro mismo, y de los otros, que eran columnas del apostolado, como habiendo sido reprochados por Pablo por no caminar rectamente conforme a la verdad del evangelio; aquel mismo Pablo, ciertamente, que, estando todavía en los meros rudimentos de la gracia, y temblando, en suma, no fuera que hubiera corrido o estuviera todavía corriendo en vano, entonces por primera vez mantuvo trato con aquellos que eran apóstoles antes que él. Por lo tanto, porque en el ardor de su celo contra el judaísmo como neófito, pensó que había algo que reprochar en su conducta —incluso la promiscuidad de su conversación—, pero después él mismo había de hacerse en su práctica todas las cosas para todos, a fin de ganar a todos; a los judíos, como judío, y a los que estaban bajo la ley, como bajo la ley; querrías que su censura, que se dirigía meramente contra una conducta destinada a hacerse aceptable incluso para su acusador, fuera sospechosa de prevaricación contra Dios en un punto de doctrina pública. En cuanto a su doctrina pública, sin embargo, ellos, como ya hemos dicho, se habían dado la mano en perfecta concordia, y también habían acordado la división de su trabajo en su comunión del evangelio, como ciertamente en todos los demás aspectos: «Ya sea yo o ellos, así predicamos.» [1 Corintios 15:11] Cuando, de nuevo, mencionó «a ciertos falsos hermanos que se habían infiltrado encubiertamente,» que querían llevar a los gálatas a otro evangelio, él mismo muestra que aquella adulteración del evangelio no tenía la intención de transferirlos a la fe de otro dios y otro cristo, sino más bien de perpetuar la enseñanza de la ley; porque los reprende por mantener la circuncisión y observar tiempos, días, meses y años, según aquellas ceremonias judías que debían haber sabido que ya estaban abrogadas, según la nueva dispensación propuesta por el Creador mismo, quien de antiguo predijo esto mismo por sus profetas. Así dice por Isaías: Las cosas viejas han pasado. «He aquí, haré una cosa nueva.» [Isaías 43:19] Y en otro pasaje: «Haré un nuevo pacto, no según el pacto que hice con sus padres, cuando los saqué de la tierra de Egipto.» De igual manera por Jeremías: Haced para vosotros un nuevo pacto, «circuncidaos para el Señor, y quitad los prepucios de vuestro corazón.» [Jeremías 4:4] Es esta circuncisión, por lo tanto, y esta renovación, en lo que insistió el apóstol, cuando prohibió aquellas ceremonias antiguas respecto de las cuales su mismo fundador anunció que un día cesarían; así por Oseas: «Haré también cesar toda su alegría, sus días de fiesta, sus lunas nuevas, y sus sábados, y todas sus solemnidades.» [Oseas 2:11] Así igualmente por Isaías: «Las lunas nuevas, y los sábados, la convocación de asambleas, no puedo soportarlos; vuestros días santos, y ayunos, y días de fiesta, mi alma los aborrece.» Ahora bien, si incluso el Creador había desechado tanto tiempo antes todas estas cosas, y el apóstol proclamaba ahora que eran dignas de renuncia, el acuerdo mismo del sentido del apóstol con los decretos del Creador prueba que ningún otro Dios fue predicado por el apóstol sino Aquel cuyos propósitos él quería ahora que se reconocieran, tachando de falsos tanto a apóstoles como a hermanos, por la razón expresa de que estaban empujando el evangelio de Cristo el Creador desde la nueva condición que el Creador había predicho, a la antigua que Él había desechado.

Ahora bien, si fue con miras a predicar un dios nuevo por lo que se apresuró a abrogar la ley del Dios antiguo, ¿cómo es que no prescribe regla alguna acerca del dios nuevo, sino únicamente acerca de la ley antigua, a no ser porque la fe en el Creador debía aún permanecer, y sólo su ley había de llegar a su fin? — como había declarado el salmista: «Rompamos sus ligaduras, y echemos de nosotros sus cuerdas. ¿Por qué se amotinan las gentes, y los pueblos imaginan cosa vana? Se levantan los reyes de la tierra, y los príncipes deliberan juntos contra el Señor y contra su Ungido.» Y, en efecto, si Pablo hubiera predicado otro dios, no cabría duda alguna sobre la ley, si debía guardarse o no, porque desde luego no pertenecería al nuevo señor, el enemigo de la ley. La misma novedad y diferencia del dios eliminaría no sólo toda cuestión sobre la ley antigua y ajena, sino incluso toda mención de ella. Pero toda la cuestión, tal como entonces se planteaba, era ésta: que aunque el Dios de la ley era el mismo que se predicaba en Cristo, sin embargo había menosprecio de su ley. Permanecía aún, pues, firme la fe en el Creador y en su Cristo; sólo el modo de vida y la disciplina fluctuaban. Unos disputaban sobre comer lo sacrificado a los ídolos, otros sobre el velo de las mujeres, otros también sobre el matrimonio y el divorcio, y algunos incluso sobre la esperanza de la resurrección; pero sobre Dios nadie disputaba. Ahora bien, si esta cuestión hubiera entrado también en disputa, ciertamente se hallaría en el apóstol, y además como punto grande y vital. Sin duda, después del tiempo de los apóstoles, la verdad respecto de la fe en Dios sufrió corrupción, pero es igualmente cierto que durante la vida de los apóstoles su enseñanza sobre este gran artículo no sufrió en absoluto; de modo que ninguna otra enseñanza tendrá derecho a ser recibida como apostólica sino la que hoy día se proclama en las iglesias de fundación apostólica. No hallarás, sin embargo, iglesia alguna de origen apostólico que no repose su fe cristiana en el Creador. Pero si las iglesias resultaran corruptas desde el principio, ¿dónde se hallarán las puras? ¿Acaso entre los adversarios del Creador? Muéstranos, pues, una de tus iglesias, que descienda de un apóstol, y habrás ganado la jornada. Así, pues, como por todas las razones es evidente que desde Cristo hasta los tiempos de Marción no hubo otro Dios en la regla de la verdad sagrada que el Creador, queda suficientemente establecida la prueba de nuestro argumento, en el cual hemos mostrado que el dios de nuestro hereje se dio a conocer primeramente por su separación del Evangelio y de la ley. Nuestra posición anterior queda asimismo confirmada: que no se ha de creer en ningún dios que hombre alguno haya inventado de su propia imaginación; a no ser, ciertamente, que el hombre sea profeta, y entonces sus propias imaginaciones no intervendrían en el asunto. Si Marción, empero, pudiere arrogarse este carácter inspirado, será necesario que se demuestre. No debe haber duda ni tergiversación. Pues toda herejía es expulsada por esta cuña de la verdad: que Cristo se demuestra como revelador de ningún otro Dios que el Creador.

¿Pero cómo será plenamente derribado este Anticristo, a menos que relajemos nuestra defensa por la mera prescripción y nos demos espacio para rebatir todos sus demás ataques? Tomemos, pues, a continuación la persona misma de Dios, o más bien su sombra o fantasma, tal como la tenemos en Cristo, y sea examinada por aquella condición que lo hace superior al Creador. Y sin duda se presentarán reglas inequívocas para examinar la bondad de Dios. Mi primer punto, sin embargo, es descubrir y aprehender el atributo, y luego extraerlo en reglas. Ahora bien, cuando examino el asunto en sus aspectos de tiempo, en ninguna parte lo diviso desde el principio de las existencias materiales, ni al comienzo de aquellas causas con las cuales debió hallarse, procediendo desde allí a hacer cuanto había de hacerse. Porque ya existía la muerte, y el pecado, aguijón de la muerte, y también aquella malignidad del Creador, contra la cual la bondad del otro dios debía estar pronta a traer alivio; coincidiendo con esto como regla primaria de la bondad divina (si había de mostrarse una actividad natural), viniendo desde luego como socorro cuando la causa para ello comenzaba. Porque en Dios todas las cosas deben ser naturales e innatas, como su propia condición, a fin de que sean eternas, y no se tengan por casuales y extrañas, y por tanto temporales y carentes de eternidad. En Dios, por consiguiente, se requiere que la bondad sea perpetua e ininterrumpida, tal que, guardada y dispuesta en los tesoros de sus propiedades naturales, preceda a sus propias causas y desarrollos materiales; y si así precede, pueda subyacer a toda primera causa material, en lugar de mirarla de lejos y mantenerse apartada de ella. En suma, también aquí he de preguntar: ¿por qué su bondad no obró desde el principio? No con menos agudeza que cuando preguntamos acerca de él mismo: ¿por qué no fue revelado desde el primer momento? ¿Por qué, pues, no obró? Porque debía ser revelado por su bondad si tenía alguna existencia. No debe pensarse que Dios falle en poder, mucho menos que no cumpla todas sus funciones naturales; pues si éstas fueran impedidas de seguir su curso, dejarían de ser naturales. Además, la naturaleza de Dios mismo nada conoce de inactividad. Por tanto, su bondad se tiene por teniendo un principio, si obra. Será, pues, evidente que no tenía renuencia alguna a ejercer su bondad en momento alguno a causa de su naturaleza. En efecto, es imposible que sea renuente por causa de su naturaleza, ya que ésta se dirige de tal modo que ya no existiría si cesara de obrar. En el dios de Marción, sin embargo, la bondad cesó de obrar en algún momento. Una bondad, por tanto, que pudo cesar así en su acción no era natural, porque con las propiedades naturales tal cesación es incompatible. Y si no ha de resultar natural, ya no debe creerse que sea eterna ni competente para la Deidad; porque no puede ser eterna mientras, al no ser natural, ni provee del pasado ni garantiza para el futuro medio alguno de perpetuarse. Ahora bien, de hecho no existió desde el principio, y, sin duda, no durará hasta el fin. Pues le es posible faltar en la existencia en algún tiempo futuro, como ha faltado en algún período pasado. Así, pues, como la bondad del dios de Marción faltó al principio (porque él no libró al hombre desde el primer momento), esta falta debe haber sido efecto de la voluntad antes que de la flaqueza. Ahora bien, una supresión voluntaria de la bondad se hallará que tiene un fin maligno a la vista. Pues ¿qué malignidad hay tan grande como no querer hacer el bien cuando se puede, o estorbar lo útil, o permitir el daño? Toda la descripción, por tanto, del Creador de Marción habrá de transferirse a su dios nuevo, que ayudó a los crueles procederes del primero con el retardo de su propia bondad. Porque todo el que tiene en su poder impedir que algo suceda es tenido por responsable si ello ocurre. El hombre es condenado a muerte por gustar el fruto de un desdichado árbol, y de allí proceden los pecados con sus penas; y ahora perecen todos los que jamás vieron un solo terrón del Paraíso. Y todo esto tu dios mejor o lo ignora o lo tolera. ¿Acaso para que por esto se le tenga por mejor, y se considere al Creador tanto peor? Aun si éste fuera su propósito, sería bastante malicioso, pues desea agravar la deshonra de su rival permitiendo que se hagan sus malas obras, y manteniendo al mundo acosado por el mal. ¿Qué pensarías de un médico que alentara la enfermedad reteniendo el remedio, y prolongara el peligro retrasando su receta, a fin de que su cura fuese más costosa y más renombrada? Tal debe ser la sentencia que se pronuncie contra el dios de Marción: tolerante del mal, alentador del agravio, zalamero acerca de su gracia, prevaricador en su bondad, la cual no exhibió simplemente por sí misma, sino que debe pretender exhibirla puramente, si es bueno por naturaleza y no por adquisición, si es sumamente bueno en atributo y no por disciplina, si es Dios desde la eternidad y no desde Tiberio, o más bien (para hablar con más verdad), sólo desde Cerdón y Marción. Tal como está ahora el caso, sin embargo, un dios como el que consideramos habría sido más propio de Tiberio, ¡para que la bondad del Ser Divino se inaugurara en el mundo bajo su gobierno imperial!

He aquí otra regla para él. Todas las propiedades de Dios deben ser tan racionales como naturales. Exijo razón en su bondad, porque nada más puede tenerse propiamente por bueno sino lo que es racionalmente bueno; mucho menos puede la bondad misma detectarse en irracionalidad alguna. Más fácilmente se tendrá por bueno algo malo que tiene algo racional, que el que una cosa buena, despojada de toda cualidad razonable, escape a ser tenida por mala. Ahora niego que la bondad del dios de Marción sea racional, en primer lugar por esto: porque procedió a la salvación de una criatura humana que le era ajena. Conozco el alegato que aducirán: que aquélla es más bien una bondad primaria y perfecta que se derrama voluntaria y libremente sobre extraños sin obligación alguna de amistad, según el principio de que se nos manda amar incluso a nuestros enemigos, que por eso mismo son extraños para nosotros. Ahora bien, puesto que desde el principio no tuvo consideración alguna por el hombre, extraño para él desde el principio, determinó de antemano, con esta negligencia suya, que nada tenía que hacer con una criatura ajena. Además, la regla de amar al extraño o al enemigo está precedida por el precepto de amar a tu prójimo como a ti mismo; y este precepto, aunque proviene de la ley del Creador, aun tú debes recibirlo, porque, lejos de ser abrogado por Cristo, ha sido más bien confirmado por Él. Pues se te manda amar a tu enemigo y al extraño, para que ames mejor a tu prójimo. La exigencia de lo no debido es un aumento de la benevolencia debida. Pero lo debido precede a lo no debido, como cualidad principal, y más digna de la otra, por ser su acompañante y compañera. Así, pues, como el primer paso en la razonabilidad de la bondad divina es mostrarse sobre su objeto propio en justicia, y sólo en su segundo estadio sobre un objeto ajeno por una justicia redundante por encima de la de los escribas y fariseos, ¿cómo sucede que el segundo se atribuye al que falla en el primero, no teniendo al hombre por objeto propio, y que hace defectuosa su bondad precisamente por esto? Además, ¿cómo podría una benevolencia defectuosa, que no tenía objeto propio sobre el cual gastarse, desbordarse sobre uno ajeno? Aclara el primer paso, y luego vindica el siguiente. Nada puede pretenderse como racional sin orden, mucho menos puede la razón misma prescindir del orden en cosa alguna. Supongamos ahora que la divina bondad comience en el segundo estadio de su operación racional, es decir, sobre el extraño; este segundo estadio no será consistente en racionalidad si queda menoscabado de cualquier otro modo. Pues sólo entonces se tendrá por racional incluso el segundo estadio de la bondad, el que se muestra hacia el extraño, cuando obra sin agravio para quien tiene el primer derecho. Es la justicia la que ante todo hace racional toda bondad. Será, pues, racional en su estadio principal, cuando se manifieste sobre su objeto propio, si es justa. Y así, de igual manera, podrá parecer racional, cuando se muestre hacia el extraño, si no es injusta. Pero ¿qué clase de bondad es la que se manifiesta en el agravio, y eso en favor de una criatura ajena? Pues quizá una benevolencia, aun cuando obre injuriosamente, podría tenerse en cierta medida por racional, si se ejerce en favor de alguien de nuestra casa y hogar. Mas ¿con qué regla puede defenderse como racional una benevolencia injusta, mostrada en favor de un extraño, a quien ni siquiera una honrada se le debe legítimamente? Pues ¿qué hay más inicuo, más injusto, más deshonesto, que beneficiar así a un esclavo ajeno hasta quitárselo a su amo, reclamarlo como propiedad de otro, y sobornarlo contra la vida de su amo; y todo esto, para hacer el asunto más inicuo todavía, mientras él vive aún en casa de su amo y del granero de su amo, y aún tiembla bajo sus azotes? Tal libertador, casi he dicho secuestrador, hallaría condenación aun en el mundo. Ahora bien, no otro que éste es el carácter del dios de Marción, que se abalanza sobre un mundo ajeno, arrebatando al hombre de su Dios, al hijo de su padre, al discípulo de su tutor, al siervo de su amo — para hacerlo impío para con su Dios, desobediente para con su padre, ingrato para con su tutor, inútil para con su amo. Si, pues, la benevolencia racional hace tal al hombre, ¿qué clase de ser, por favor, haría de él la irracional? Ninguno, pienso, más desvergonzado que el que es bautizado para su dios en agua que pertenece a otro, que extiende sus manos hacia su dios hacia un cielo que es ajeno, que se arrodilla ante su dios en tierra que es ajena, ofrece sus acciones de gracias a su dios sobre pan que pertenece a otro, y distribuye a modo de limosna y caridad, por causa de su dios, dones que pertenecen a otro Dios. ¿Quién, pues, es ese dios tan bueno de ellos, que por él el hombre se hace malo; tan propicio, además, que incita contra el hombre a aquel otro Dios que es, ciertamente, su propio Señor?

Pero así como Dios es eterno y racional, así, pienso, es perfecto en todas las cosas. «Sed perfectos, así como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto.» [Mateo 5:48] Prueba, pues, que también la bondad de tu dios es perfecta. Que es, en efecto, imperfecta se ha mostrado ya suficientemente, pues se halla que no es ni natural ni racional. La misma conclusión, sin embargo, se hará ahora clara por otro método: no es simplemente imperfecta, sino realmente débil, flaca y exhausta, que no abarca el número pleno de sus objetos materiales, y que no se manifiesta en todos ellos. Pues no todos son puestos por ella en estado de salvación; sino que los súbditos del Creador, tanto judíos como cristianos, son todos exceptuados. Ahora bien, cuando la mayor parte perece así, ¿cómo puede defenderse como perfecta aquella bondad que es inoperante en la mayoría de los casos, es un poco sólo en pocos, nada en muchos, sucumbe a la perdición y es compañera de la destrucción? Y si tantos no alcanzan la salvación, no será con la bondad, sino con la malignidad, con lo que residirá la mayor perfección. Pues así como es la operación de la bondad la que trae salvación, así es la malevolencia la que la frustra. Mas, puesto que esta bondad salva a pocos, y por ello se inclina más bien a la alternativa de no salvar, se mostrará más perfecta no interponiendo ayuda que ayudando. Ahora bien, no podrás atribuir bondad a tu dios con referencia al Creador, acompañada de fracaso para con todos. Pues a quienquiera que llames a juzgar la cuestión, es como dispensador de bondad, si es que tal título puede sostenerse, y no como derrochador de ella, como pretendes que es tu dios, que debes someter el carácter divino a determinación. Mientras, pues, prefieras a tu dios sobre el Creador por el simple motivo de su bondad, y puesto que profesa tener este atributo como única y totalmente suyo, no debió faltar en ello para con nadie. Sin embargo, no quiero ahora probar que el dios de Marción es imperfecto en bondad por la perdición de la mayoría. Me contento con ilustrar esta imperfección por el hecho de que aun aquellos a quienes salva se halla que poseen una salvación imperfecta — es decir, son salvados sólo en lo que concierne al alma, pero perdidos en su cuerpo, el cual, según él, no resucita. Ahora bien, ¿de dónde viene esta división por mitad de la salvación, sino de una falla de la bondad? ¿Qué mejor prueba de una bondad perfecta podría haber que la recuperación del hombre entero para la salvación? Totalmente condenado por el Creador, debería haber sido totalmente restaurado por el dios más misericordioso. Más bien pienso que, según la regla de Marción, el cuerpo es bautizado, es privado del matrimonio, es cruelmente torturado en la confesión. Pero aunque los pecados se atribuyen al cuerpo, son precedidos por la culpable concupiscencia del alma; más aún, el primer movimiento del pecado debe atribuirse al alma, a la que la carne sirve como sierva. Luego, cuando queda libre del alma, la carne ya no peca. De modo que en este asunto la bondad es injusta, y asimismo imperfecta, en cuanto deja a la destrucción la sustancia más inofensiva, que peca más por complacencia que por voluntad. Ahora bien, aunque Cristo no se revistió de la verdad de la carne, como tu herejía se complace en suponer, se dignó, no obstante, tomar sobre sí su semejanza. Por tanto, sin duda se le debía alguna consideración de parte de Él, a causa de esta su fingida asunción de ella. Además, ¿qué otra cosa es el hombre sino carne, puesto que sin duda fue lo corpóreo más bien que lo espiritual el elemento del cual el Autor de la naturaleza del hombre le dio su designación? «Y el Señor Dios hizo al hombre del polvo de la tierra,» no de esencia espiritual; ésta vino después del soplo divino: «y fue el hombre un alma viviente.» ¿Qué es, pues, el hombre? Hecho, sin duda, del polvo; y Dios lo puso en el paraíso, porque lo moldeó, no lo insufló, al ser — una fábrica de carne, no de espíritu. Ahora bien, siendo esto así, ¿con qué rostro sostendrás el carácter perfecto de aquella bondad que no falló en una sola particularidad de la liberación del hombre, sino en su capacidad general? Si aquello es una gracia plenaria y una misericordia sustancial lo que trae salvación al alma sola, ésta sería la vida mejor que ahora disfrutamos entera y completa; mientras que resucitar sólo en parte será un castigo, no una liberación. La prueba de la bondad perfecta es que el hombre, tras su rescate, sea librado del domicilio y del poder de la deidad maligna a la protección del Dios sumamente bueno y misericordioso. Pobre engañado de Marción, la fiebre te acosa; y tu penosa carne produce una cosecha de toda clase de zarzas y espinas. Y no es sólo a los rayos del Creador a lo que estás expuesto, o a las guerras, y pestes, y sus otros golpes más pesados, sino incluso a sus insectos rastreros. ¿En qué respecto te supones liberado de su reino cuando sus moscas aún se arrastran por tu rostro? Si tu liberación está en el futuro, ¿por qué no también en el presente, para que sea perfectamente obrada? ¡Muy diferente es nuestra condición a la vista de Aquel que es el Autor, el Juez, la Cabeza agraviada de nuestra raza! Tú lo exhibes como un Dios meramente bueno; pero no puedes probar que es perfectamente bueno, porque no eres por Él perfectamente liberado.