Tratados trinitarios

Ciertamente, puede resultar indigno dar respuesta alguna a afirmaciones necias; hacia ello parece encaminarnos el sabio consejo de Salomón, «no responder al necio conforme a su necedad.» Pero existe el peligro de que, mediante nuestro silencio, el error prevalezca sobre la verdad y la llaga purulenta de esta herejía la invada y cause estragos en la palabra sana de la fe. Por tanto, me ha parecido imperativo responder, no ciertamente conforme a la necedad de estos hombres que presentan objeciones de tal índole a nuestra Religión, sino para la corrección de sus ideas depravadas. Pues aquel consejo citado de los Proverbios nos da, creo, la consigna no para el silencio, sino para la corrección de quienes manifiestan algún acto de necedad; nuestras respuestas, es decir, no han de correr al nivel de sus concepciones insensatas, sino más bien derribar esas opiniones irreflexivas y engañosas acerca de la doctrina.

¿Cuál es, pues, la acusación que nos presentan? Nos acusan de profanidad por albergar concepciones elevadas acerca del Espíritu Santo. Todo lo que nosotros, siguiendo las enseñanzas de los Padres, confesamos respecto del Espíritu, ellos lo interpretan en un sentido propio y lo convierten en un arma contra nosotros para denunciarnos por profanidad. Nosotros, por ejemplo, confesamos que el Espíritu Santo es del mismo rango que el Padre y el Hijo, de modo que no hay diferencia entre ellos en nada que pueda pensarse o nombrarse y que la devoción pueda atribuir a una naturaleza divina. Confesamos que, salvo por ser contemplado con atributos peculiares en cuanto a la Persona, el Espíritu Santo es ciertamente de Dios y de Cristo, según la Escritura, pero, sin confundirse con el Padre en no haber sido nunca originado, ni con el Hijo en ser el Unigénito, y debiendo ser considerado separadamente en ciertas propiedades distintivas, tiene en todo lo demás, como acabo de decir, una identidad exacta con ellos. Pero nuestros adversarios afirman que Él es ajeno a toda comunión vital con el Padre y el Hijo; que, por razón de una variación esencial, es inferior a ellos y menor en todo punto: en poder, en gloria, en dignidad, en fin, en todo lo que de palabra o pensamiento atribuimos a la Deidad; que, en consecuencia, no participa de su gloria, no tiene derecho a igual honor con ellos; y que, en cuanto al poder, posee sólo el necesario para las actividades parciales que se le asignan; que está totalmente desconectado de la fuerza creadora.

Tal es la concepción de Él que los posee; y la consecuencia lógica de ello es que el Espíritu no tiene en sí mismo ninguna de aquellas marcas que nuestra devoción, de palabra o de pensamiento, atribuye a la naturaleza divina. ¿Cuál será entonces nuestro modo de argumentar? No responderemos nada nuevo, nada de nuestra propia invención, aunque nos desafíen a ello; recurriremos al testimonio de la Sagrada Escritura acerca del Espíritu, del que aprendemos que el Espíritu Santo es Divino y debe ser llamado así. Ahora bien, si aceptan esto y no contradicen las palabras de la inspiración, entonces ellos, con toda su ansia de luchar contra nosotros, deberán decirnos por qué contienden con nosotros en lugar de con la Escritura. No decimos nada diferente de lo que dice la Escritura. Pero en una naturaleza Divina, como tal, una vez que hemos creído en ella, no podemos reconocer distinciones sugeridas ni por la enseñanza de la Escritura ni por nuestro propio sentido común; distinciones, es decir, que dividirían esa naturaleza Divina y trascendente dentro de sí misma por grados de intensidad y remisión, de modo que se alterara de sí misma por ser más o menos. Porque creemos firmemente que es simple, uniforme, incompleja, y porque no vemos en ella complicidad ni composición de cosas desemejantes, por eso, una vez que nuestras mentes han captado la idea de la Deidad, aceptamos por la implicación de ese mismo nombre la perfección en ella de toda cosa concebible que convenga a la Deidad. La Deidad, de hecho, exhibe perfección en toda línea en la que pueda hallarse el bien. Si falla y no alcanza la perfección en un solo punto, en ese punto la concepción de la Deidad quedará menoscabada, de modo que no pueda ser ni llamarse Deidad en absoluto; pues ¿cómo podríamos aplicar esa palabra a una cosa imperfecta y deficiente, que requiere una adición externa a sí misma?

Podemos confirmar nuestro argumento con ejemplos materiales. El fuego imparte naturalmente la sensación de calor a quienes lo tocan, con todas sus partes componentes; una parte no tiene el calor más intenso y otra menos intenso; sino que, mientras sea fuego en absoluto, exhibe una unidad invariable consigo mismo en una identidad absolutamente completa de actividad; si en alguna parte se enfría del todo, en esa parte ya no puede llamarse fuego; pues, con el cambio de su actividad dadora de calor hacia lo contrario, su nombre también cambia. Lo mismo ocurre con el agua, con el aire, con todo elemento subyacente al universo; hay una misma y única descripción del elemento en cada caso, que no admite ideas de exceso o defecto; el agua, por ejemplo, no puede llamarse más o menos agua; mientras mantenga un estándar igual de humedad, el término agua se realizará en ella; pero una vez que cambie en dirección a la cualidad opuesta, el nombre que se le aplicará deberá cambiar también. La naturaleza flexible, boyante, «ágil» del aire, también se ve en cada parte de él; mientras que lo denso, pesado, que gravita hacia abajo, se hunde fuera de la connotación del término mismo «aire.» Así, la Deidad, mientras posea perfección en todas las propiedades que la devoción pueda atribuirle, en virtud de esta perfección en todo bien no desmiente su nombre; pero si se le sustrae alguna de aquellas cosas que contribuyen a esta idea de perfección, el nombre de Deidad queda falsificado en ese particular y ya no se aplica al sujeto. Es igualmente imposible aplicar a una sustancia seca el nombre de agua, al que tiene como cualidad un estado de frialdad el nombre de fuego, a cosas rígidas y duras el nombre de aire, y llamar Divino a aquello que no implica de inmediato la idea de perfección; o más bien la imposibilidad es mayor en este último caso.

Si, pues, el Espíritu Santo es verdaderamente, y no solo de nombre, llamado Divino tanto por la Escritura como por nuestros Padres, ¿qué fundamento queda para quienes se oponen a la gloria del Espíritu? Él es Divino, y absolutamente bueno, y Omnipotente, y sabio, y glorioso, y eterno; es todo lo de este tipo que pueda nombrarse para elevar nuestros pensamientos a la grandeza de su ser. La singularidad del sujeto de estas propiedades testifica que no las posee solo en una medida, como si pudiéramos imaginar que era una cosa en su misma sustancia, pero se convertía en otra por la presencia de las cualidades antedichas. Esa condición es propia de aquellos seres a los que se les ha dado una naturaleza compuesta; mientras que el Espíritu Santo es único y simple en todos los aspectos por igual. Esto es admitido por todos; no existe quien lo niegue. Si, pues, hay una sola definición simple y única de su ser, el bien que posee no es un bien adquirido; sino que, sea lo que sea además, Él mismo es Bondad, y Sabiduría, y Poder, y Santificación, y Justicia, y Eternidad, e Imperecederidad, y todo nombre elevado y por encima de otros nombres. ¿Cuál es, entonces, el estado de ánimo que lleva a estos hombres, que no temen la terrible sentencia pronunciada sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo, a sostener que tal Ser no posee gloria? Pues claramente presentan esa afirmación: que no debemos creer que Él deba ser glorificado; aunque no sé por qué razón juzgan conveniente no confesar la verdadera naturaleza de aquello que es esencialmente glorioso.

Pues no les servirá en su autodefensa el alegato de que Él es entregado por nuestro Señor a sus discípulos en tercer lugar, y que por tanto está alejado de nuestro ideal de la Deidad. Donde en cada caso la actividad en obrar el bien no muestra disminución o variación alguna, ¡cuán irrazonable es suponer que el orden numérico sea signo de alguna disminución o variación esencial! Es como si alguien viera una llama separada ardiendo en tres antorchas (y supondremos que la tercera llama es causada por la de la primera transmitida a la del medio, y luego encendiendo la antorcha del extremo), y sostuviera que el calor de la primera excede al de las otras; que la siguiente muestra una variación respecto de ella en dirección a lo menor; y que la tercera no puede llamarse fuego en absoluto, aunque arde y brilla igual que el fuego, y hace todo lo que el fuego hace. Pero si realmente no hay impedimento para que la tercera antorcha sea fuego, aunque haya sido encendida por una llama anterior, ¿cuál es la filosofía de estos hombres, que piensan profanamente que pueden menospreciar la dignidad del Espíritu Santo porque es nombrado por los labios Divinos después del Padre y del Hijo? Ciertamente, si en nuestras concepciones de la Sustancia del Espíritu hay algo que no alcanza el ideal Divino, hacen bien en testificar que no posee gloria; pero si la alteza de su dignidad ha de percibirse en todo punto, ¿por qué se resisten a hacer la confesión de su gloria? Como si alguien, después de describir a alguien como hombre, considerara que no es seguro continuar diciendo de él también que es racional, mortal, o cualquier otra cosa que pueda predicarse de un hombre, y así cancelara lo que acababa de conceder; pues si no es racional, no es hombre en absoluto; pero si se concede lo segundo, ¿cómo puede haber duda sobre las concepciones ya implicadas en «hombre»? Así, con respecto al Espíritu, si cuando uno lo llama Divino dice la verdad, tampoco miente cuando lo define digno de honor, glorioso, bueno, omnipotente; pues todas esas concepciones se admiten de inmediato con la idea de la Deidad. De modo que deben aceptar una de dos alternativas: o no llamarlo Divino en absoluto, o abstenerse de sustraer de su Deidad cualquiera de aquellas concepciones atribuibles a la Deidad. Debemos, pues, con toda seguridad, comprender juntos estos dos pensamientos: la naturaleza Divina, y junto con ella una idea justa, una intuición devota, de esa naturaleza Divina y trascendente.

Puesto que, entonces, se ha afirmado, y con verdad, que el Espíritu es de la Esencia Divina, y puesto que en esa única palabra «Divino» está involucrada toda idea de grandeza, como hemos dicho, se sigue que quien concede esa Divinidad ha concedido potencialmente todo lo demás: la gloriosidad, la omnipotencia, todo lo indicativo de superioridad. Es ciertamente algo monstruoso negarse a confesar esto en el caso del Espíritu; monstruoso, por la incongruencia, aplicados a Él, de los términos que en la lista de opuestos corresponden a los términos anteriores. Quiero decir, si uno no concede la gloriosidad, debe conceder la ausencia de gloriosidad; si descarta su poder, debe aceptar su opuesto. Así también respecto del honor, la bondad y cualquier otra superioridad: si no se aceptan, sus opuestos deben ser concedidos.

Pero si todos deben retroceder ante eso, por ir incluso más allá de la blasfemia más repugnante, entonces una mente devota debe aceptar los nombres y concepciones más nobles del Espíritu Santo, y debe pronunciar acerca de Él todo lo que ya hemos nombrado: que tiene honor, poder, gloria, bondad y todo lo demás que inspira devoción. Debe reconocer también que estas realidades no se le adhieren en imperfección ni con límite alguno en la cualidad de su brillo, sino que corresponden a sus nombres hasta el infinito. No ha de considerarse que posee dignidad hasta cierto punto y luego se vuelve diferente; sino que es siempre tal. Si comienzas a contar detrás de los siglos, o si fijas tu mirada en el Más Allá, no encontrarás caída alguna en dignidad, gloria u omnipotencia, tal que lo haga capaz de aumento por adición o de disminución por sustracción. Siendo total y enteramente perfecto, no admite disminución en nada. En aquello en que, según una suposición como la suya, sea disminuido, quedará expuesto a la irrupción de ideas tendentes a deshonrarlo. Pues lo que no es absolutamente perfecto debe ser sospechoso en algún punto de participar del carácter opuesto. Pero si el solo pensamiento de esto es signo de extremo desarreglo mental, es bueno confesar nuestra creencia de que su perfección en todo lo bueno es totalmente ilimitada, incircunscrita, en ningún particular disminuida.

Si tal es la doctrina acerca de Él cuando se desarrolla, hágase la misma indagación también acerca del Hijo y del Padre. ¿No confesáis una perfección de gloria en el caso del uno como en el caso del otro? Creo que todos los que reflexionen lo admitirán. Si, pues, el honor del Padre es perfecto, y el honor del Hijo es perfecto, y han confesado asimismo la perfección del honor para el Espíritu Santo, ¿por qué estos nuevos teorizadores nos dictan que no hemos de permitir en su caso una igualdad de honor con el Padre y el Hijo? En cuanto a nosotros, seguimos las consideraciones anteriores y nos encontramos incapaces de pensar, así como de decir, que aquello que no requiere adición para su perfección sea, comparado con otra cosa, menos digno; pues cuando tenemos algo en lo que, debido a su perfección intachable, la razón no puede descubrir ninguna posibilidad de aumento, tampoco veo en qué puede descubrir ninguna posibilidad de disminución. Pero estos hombres, al negar la igualdad de honor, realmente establecen la ausencia comparativa de la misma; y así también, cuando desarrollan más esta misma línea de pensamiento, mediante una disminución surgida de la comparación desvían todas las concepciones que la devoción ha formado del Espíritu Santo; no reconocen su perfección ni en bondad, ni en omnipotencia, ni en ningún atributo semejante. Pero si retroceden ante tal profanidad abierta y conceden su perfección en todo atributo del bien, entonces estos ingeniosos señores deberán decirnos cómo una cosa perfecta puede ser más perfecta o menos perfecta que otra cosa perfecta; pues mientras la definición de perfección se aplique a una cosa, esa cosa no puede admitir un mayor y un menor en materia de perfección.

Si, pues, están de acuerdo en que el Espíritu Santo es perfecto absolutamente, y se ha admitido además que la verdadera reverencia requiere perfección en todo bien tanto para el Padre como para el Hijo, ¿qué razones pueden justificarlos para quitar al Padre una vez que lo han concedido? Pues quitar «igualdad de dignidad» con el Padre es prueba segura de que no piensan que el Espíritu tenga parte en la perfección del Padre. Y en cuanto a la idea misma de este honor en el caso del Ser Divino, del que excluirían al Espíritu, ¿qué quieren decir con ella? ¿Quieren decir ese honor que los hombres confieren a los hombres, cuando con palabras y gestos les rinden respeto, significando su propia deferencia en forma de precedencia y todas esas prácticas semejantes, que en la moda necia del día se mantienen en nombre de «honor.» Pero todas estas cosas dependen de la buena voluntad de quienes las realizan; y si suponemos un caso en el que no eligen realizarlas, no hay nadie entre los hombres que tenga por mera naturaleza ventaja alguna, tal que necesariamente deba ser más honrado que los demás; pues todos están marcados por igual con las mismas proporciones naturales. La verdad de esto es clara; no admite duda alguna. Vemos, por ejemplo, al hombre que hoy, debido al cargo que ocupa, es considerado por la multitud objeto de honor, convertirse mañana él mismo en uno de los que rinden honor, habiendo sido transferido el cargo a otro. ¿Conciben, entonces, un honor como ese en el caso del Ser Divino, de modo que, mientras nos plazca rendirlo, ese honor Divino se retiene, pero cuando dejamos de hacerlo, cesa también a dictado de nuestra voluntad? ¡Pensamiento absurdo, y blasfemo además! La Deidad, siendo independiente de nosotros, no crece en honor; es siempre la misma; no puede pasar a un estado mejor o peor; pues no tiene mejor, y no admite peor.

¿De qué manera, entonces, podéis honrar a la Deidad? ¿Cómo podéis exaltar al Altísimo? ¿Cómo podéis dar gloria a Aquello que está por encima de toda gloria? ¿Cómo podéis alabar al Incomprensible? Si «todas las naciones son como una gota de un balde,» como dice Isaías, si toda la humanidad viviente elevara una sola nota unida de alabanza en armonía, ¿qué añadidura será este don de una mera gota a lo que es glorioso esencialmente? Los cielos proclaman la gloria de Dios, y sin embargo se los considera pobres heraldos de su dignidad; porque su Majestad está exaltada, no hasta los cielos, sino muy por encima de esos cielos, que a su vez están incluidos dentro de una pequeña fracción de la Deidad llamada figurativamente su «palmo.» ¿Y acaso un hombre, esta criatura frágil y efímera, tan acertadamente comparada con la «hierba,» que «hoy es,» y mañana no es, creerá que puede honrar dignamente al Ser Divino? Sería como si alguien encendiera una delgada fibra de estopa y se imaginara que con esa chispa añadía algo a los rayos deslumbrantes del sol. ¿Con qué palabras, pues, honrarás al Espíritu Santo, suponiendo que desees honrarlo en absoluto? Diciendo que es absolutamente inmortal, sin mudanza ni variación, siempre hermoso, siempre independiente de la atribución ajena, que obra todas las cosas en todos como quiere, Santo, guía, recto, justo, de palabra verdadera, «que escudriña las profundidades de Dios,» «que procede del Padre,» «que recibe del Hijo,» y todas las cosas semejantes, ¿qué, después de todo, le prestas con estos y semejantes términos? ¿Mencionas lo que tiene, o lo honras con lo que no tiene? Pues bien, si atestiguas lo que no tiene, tu atribución carece de sentido y se reduce a nada; porque quien llama «dulzura» a la amargura, mintiendo él mismo, no logra encomiar lo que es reprensible. En cambio, si mencionas lo que tiene, tal o cual cualidad es esencial, la reconozcan o no los hombres; Él permanece objeto de fe, dice el Apóstol, aunque nosotros no tengamos fe.

¿Qué significa, entonces, ese rebajar y ese ensanchar de su alma por parte de estos hombres entusiastas del honor del Padre, que conceden al Hijo una parte igual con Él, pero en el caso del Espíritu se muestran dispuestos a restringir sus favores, siendo así que se ha demostrado que el valor intrínseco del Ser Divino no depende en su contenido de ningún querer nuestro, sino que le ha sido siempre inherente de manera inalienable? Su estrechez de mente y su ingratitud quedan al descubierto en esta opinión suya, mientras el Espíritu Santo es esencialmente honorable, glorioso, todopoderoso y todo lo que podamos concebir por vía de exaltación, a pesar de ellos.

«Sí,» replica uno de ellos, «pero la Escritura nos ha enseñado que el Padre es el Creador, y de la misma manera que fue 'por el Hijo' que 'todas las cosas fueron hechas'; pero la palabra de Dios no nos dice nada de este tipo acerca del Espíritu; ¿cómo, entonces, puede ser justo colocar al Espíritu Santo en una posición de igual dignidad con Aquel que ha desplegado tal magnificencia de poder mediante la Creación?»

¿Qué responderemos a esto? Que los pensamientos de sus corazones son mera charla ociosa, cuando imaginan que el Espíritu no estuvo siempre con el Padre y el Hijo, sino que, según varía la ocasión, unas veces ha de contemplarse solo, otras ha de hallarse en la más estrecha unión con Ellos. Porque si el cielo, y la tierra, y todas las cosas creadas fueron realmente hechas por el Hijo y del Padre, pero aparte del Espíritu, ¿qué hacía el Espíritu Santo en el tiempo en que el Padre trabajaba con el Hijo en la Creación? ¿Estaba ocupado en otras obras, y era esta la razón por la que no participó en la edificación del Universo? Pero, entonces, ¿qué obra especial del Espíritu pueden señalar en el tiempo en que se hacía el mundo? Ciertamente, es locura insensata concebir una creación distinta de aquella que vino a la existencia del Padre por el Hijo. Bien, supongamos que no fue empleado en absoluto, sino que se disoció del trabajo afanoso de crear por una inclinación a la comodidad y al descanso, que rehuía el esfuerzo.

Que el Espíritu benigno mismo perdone esta suposición infundada nuestra. La blasfemia de estos teorizadores, que hemos tenido que seguir en cada paso que da, nos ha hecho mancillar inadvertidamente nuestra discusión con el barro de sus propias imaginaciones. La visión acorde con toda reverencia es la siguiente. No hemos de pensar que el Padre esté jamás separado del Hijo, ni hemos de buscar al Hijo aparte del Espíritu Santo. Como es imposible subir al Padre, a menos que nuestros pensamientos sean elevados allí por el Hijo, así es imposible también decir que Jesús es Señor sino por el Espíritu Santo. Por tanto, Padre, Hijo y Espíritu Santo han de ser conocidos solo en una Trinidad perfecta, en la más estrecha consecuencia y unión entre sí, antes de toda creación, antes de todos los siglos, antes de cualquier cosa de la que podamos formarnos idea. El Padre es siempre Padre, y en Él el Hijo, y con el Hijo el Espíritu Santo. Si, pues, estas Personas son inseparables entre sí, ¡cuán grande es la locura de estos hombres que emprenden separar esta indivisibilidad por ciertas distinciones de tiempo, y llegan a dividir lo Inseparable hasta afirmar con confianza «el Padre solo, por el Hijo solo, hizo todas las cosas»; el Espíritu Santo, es decir, no estando presente en absoluto en la ocasión de este hacer, o bien no trabajando. Pues bien, si no estaba presente, deben decirnos dónde estaba; y si, mientras Dios abarca todas las cosas, pueden imaginar un lugar aparte para el Espíritu, de modo que pudiera haber permanecido en aislamiento durante el tiempo ocupado por el proceso de crear. Si, por el contrario, estaba presente, ¿cómo es que estaba inactivo? ¿Porque no podía, o porque no quería, trabajar? ¿Se abstuvo voluntariamente, o porque alguna necesidad poderosa lo alejaba? Ahora bien, si abrazó deliberadamente esta inactividad, debe rechazar también el trabajar de cualquier otra manera posible; y Aquel que afirmó que «obra todas las cosas en todos, como quiere [1 Corintios 13:6],» es según ellos un mentiroso. Si, por el contrario, este Espíritu tiene el impulso de trabajar, pero algún control abrumador impide su designio, deben decirnos el porqué de este impedimento. ¿Se debió a que se le negó una parte en la gloria de aquellas operaciones, y para asegurar que la admiración por su éxito no se extendiera a una tercera persona como su objeto; o a una desconfianza de su ayuda, como si su cooperación resultara en un daño presente? Estos ingeniosos señores ciertamente proporcionan los fundamentos para que sostengamos una de estas dos hipótesis; o bien, si un espíritu mezquino no tiene conexión con la Deidad, así como no puede concebirse un fallo en ninguna relación con un Ser Infalible, ¿qué sentido de cualquier tipo hay en estas estrechas opiniones suyas, que aíslan el poder del Espíritu de toda eficiencia constructora del mundo? Su deber era más bien expulsar su baja manera humana de pensar, mediante ideas más excelsas, y hacer un cálculo más digno de la sublimidad de los objetos en cuestión. Porque ni el Dios Universal hizo el universo «por el Hijo,» como necesitando ayuda alguna, ni el Dios Unigénito obra todas las cosas «por el Espíritu Santo,» como teniendo un poder que se queda corto respecto de su designio; sino que la fuente del poder es el Padre, y el poder del Padre es el Hijo, y el espíritu de ese poder es el Espíritu Santo; y la Creación entera, en toda su extensión visible y espiritual, es la obra acabada de ese poder Divino. Y viendo que no puede pensarse fatiga alguna en la composición de algo relacionado con el Ser Divino (pues estando la ejecución ligada al momento del querer, el Plan se convierte al punto en Realidad), estaríamos justificados en llamar a toda aquella Naturaleza que vino a la existencia por creación un movimiento de Voluntad, un impulso de Designio, una transmisión de Poder, que comienza del Padre, avanza por el Hijo y se completa en el Espíritu Santo.

Esta es la visión que sostenemos, según el modo no profesional habitual en nosotros; y rechazamos todas estas sofisterías elaboradas de nuestros adversarios, creyendo y confesando, como hacemos, que en toda obra y pensamiento, sea en este mundo o más allá de este mundo, sea en el tiempo o en la eternidad, el Espíritu Santo ha de ser aprehendido como unido al Padre y al Hijo, y que no carece de ningún deseo ni energía, ni de ninguna otra cosa implícita en una piadosa concepción de la Bondad Suprema; y, por tanto, que, salvo por la distinción de orden y de Persona, no ha de aprehenderse variación alguna en ningún punto; sino que afirmamos que, aunque su lugar se cuenta tercero en mera secuencia después del Padre y del Hijo, tercero en el orden de la transmisión, en todos los demás respectos reconocemos su unión inseparable con ellos; tanto en naturaleza, en honor, en divinidad, en gloria, en majestad, en poder todopoderoso y en toda creencia devota.

Pero en cuanto al servicio y a la adoración, y a las otras cosas que ellos calculan tan sutilmente y ponen de relieve, decimos esto: que el Espíritu Santo es exaltado por encima de todo lo que podemos hacer por Él con nuestro propósito meramente humano; nuestra adoración queda muy por debajo del honor debido; y cualquier otra cosa que en las costumbres humanas se tenga por honorable está en algún lugar por debajo de la dignidad del Espíritu; pues lo que en su esencia es sin medida supera a quienes ofrecen su todo con tan escaso, circunscrito y mezquino poder de dar. Esto, pues, decimos a aquellos de ellos que suscriben la concepción reverente del Espíritu Santo de que es Divino, y de naturaleza divina. Pero si hay alguno de ellos que rechaza esta afirmación, y esta idea implicada en el nombre mismo de Divinidad, y dice aquello que, para destrucción de la grandeza del Espíritu, circula entre la multitud, a saber, que Él pertenece, no a los seres que hacen, sino a los hechos, que es correcto considerarlo no de naturaleza Divina, sino creada, respondemos a una proposición tal que no entendemos cómo podemos contar en absoluto entre el número de cristianos a quienes la formulan. Pues así como no sería posible llamar al embrión no formado un ser humano, sino solo uno potencial, suponiendo que se complete hasta salir al nacimiento humano, mientras que, en tanto está en este estado no formado, es algo distinto de un ser humano; así nuestra razón no puede reconocer como cristiano a quien ha dejado de recibir, respecto del misterio entero, la forma genuina de nuestra religión. Podemos oír a judíos que creen en Dios, y en nuestro Dios también: incluso nuestro Señor les recuerda en el Evangelio que no reconocen otro Dios que el Padre del Unigénito, «de quien decís que es vuestro Dios.» ¿Hemos, pues, de llamar cristianos a los judíos porque ellos también convienen en adorar al Dios que adoramos? Sé, además, que los maniqueos andan jactándose del nombre de Cristo. Porque tienen en reverencia el Nombre ante el cual doblamos la rodilla, ¿los contaremos por eso entre los cristianos? Así también, quien cree en el Padre y recibe al Hijo, pero deja de lado la Majestad del Espíritu, «ha negado la fe, y es peor que un infiel,» y desmiente el nombre de Cristo que lleva. El Apóstol manda al hombre de Dios ser «perfecto.» Ahora bien, tomando solo al hombre general, la perfección debe consistir en la plenitud en cada aspecto de la naturaleza humana, en tener razón, capacidad de pensamiento y conocimiento, participación en la vida animal, porte erguido, risibilidad, anchura de uña; y si alguien llamara hombre a un individuo, y sin embargo no pudiera aducir en su caso evidencia de los signos precedentes de la naturaleza humana, el llamarlo así sería un honor sin valor. Así también, el cristiano es marcado por su creencia en Padre, Hijo y Espíritu Santo; en esto consiste la forma de aquel que es modelado conforme al misterio de la verdad. Pero si su forma está dispuesta de otro modo, no reconoceré la existencia de nada de lo que la forma está ausente; hay un borramiento de la marca, y una pérdida de la forma esencial, y una alteración de los signos característicos de nuestra humanidad completa, cuando el Espíritu Santo no está incluido en la creencia. Pues en verdad la palabra del Eclesiastés dice la verdad; vuestro hereje no es hombre vivo, sino «huesos,» dice, «en el vientre de la que está encinta»; porque ¿cómo puede decirse que cree en el Ungido quien no piensa en la unción junto con el Ungido? «A Él,» dice (Pedro), «Dios lo ungió con el Espíritu Santo.»

Estos destructores de la gloria del Espíritu, que lo relegan a un mundo súbdito, deben decirnos de qué cosa es símbolo esa unción. ¿No es símbolo de la Realeza? ¿Y qué? ¿No creen en el Unigénito como Rey por su propia naturaleza? Quienes no han envuelto de una vez para siempre sus corazones con el «velo [2 Corintios 3:14-15]» judío no negarán que Él lo es. Si, pues, el Hijo es rey por su propia naturaleza, y la unción es el símbolo de su realeza, ¿qué, en vía de consecuencia, demuestra vuestra razón? Que la Unción no es cosa ajena a esa Realeza, y por tanto que el Espíritu no ha de ser clasificado en la Trinidad como algo extraño y ajeno tampoco. Porque el Hijo es Rey, y su Realeza viva, realizada y personificada se encuentra en el Espíritu Santo, que unge al Unigénito, y así lo hace el Ungido, y el Rey de todas las cosas que existen. Si, pues, el Padre es Rey, y el Unigénito es Rey, y el Espíritu Santo es la Realeza, una y la misma definición de Realeza debe prevalecer en toda esta Trinidad, y el pensamiento de «unción» transmite el significado oculto de que no hay intervalo de separación entre el Hijo y el Espíritu Santo. Porque como entre la superficie del cuerpo y el líquido del aceite no puede detectarse nada intermedio, ni por la razón ni por la percepción, así de inseparable es la unión del Espíritu con el Hijo; y el resultado es que quien haya de tocar al Hijo por la fe debe necesariamente encontrarse primero con el aceite en el acto mismo de tocar; no hay parte de Él desprovista del Espíritu Santo. Por tanto, la creencia en el señorío del Hijo surge en quienes la albergan, por medio del Espíritu Santo; por todos lados el Espíritu Santo sale al encuentro de quienes por la fe se acercan al Hijo. Si, pues, el Hijo es esencialmente Rey, y el Espíritu Santo es esa dignidad de Realeza que unge al Hijo, ¿qué privación de esta Realeza, en su esencia y comparándola consigo misma, puede imaginarse?

De nuevo, considerémoslo de esta manera. La Realeza se muestra con toda seguridad en el gobierno sobre los súbditos. Ahora bien, ¿qué es lo «súbdito» de este Ser Regio? La Palabra incluye ciertamente los siglos, y todo lo que hay en ellos; «Tu Reino,» dice, «es un Reino de siglos,» y, por siglos, entiende toda sustancia creada en ellos en el espacio infinito, sea visible o invisible; porque en ellos todas las cosas fueron creadas por el Hacedor de esos siglos. Si, pues, la Realeza ha de pensarse siempre junto con el Rey, y el mundo de los súbditos se reconoce como algo distinto del mundo de los gobernantes, ¡qué absurdo es que estos hombres se contradigan así, atribuyendo, como hacen, la unción como expresión de la dignidad de Aquel cuya naturaleza misma es ser Rey, y sin embargo degradando esa Unción misma a la condición de súbdito, como carente de tal dignidad! Si es súbdito en virtud de su naturaleza, entonces ¿por qué se hace de Ella la unción de la Realeza, y se la asocia así con la dignidad regia del Unigénito? Si, por el contrario, la capacidad de gobernar se muestra por estar incluida en la majestad de la Realeza, ¿dónde está la necesidad de arrastrar todo a una condición plebeya y servil inferior, y contarlo con la creación súbdita? Cuando afirmamos del Espíritu las dos condiciones, no podemos estar diciendo la verdad en ambos casos: es decir, que Él gobierna y que es súbdito. Si gobierna, no está bajo ningún señor, pero si es súbdito, entonces no puede ser comprendido con el Ser que es Rey. Los hombres se reconocen entre los hombres, los ángeles entre los ángeles, cada cosa entre su especie; y así el Espíritu Santo debe necesariamente creerse que pertenece a uno solo de dos mundos; al mundo gobernante o al inferior; pues entre estos dos nuestra razón no puede reconocer nada; no puede pensarse ninguna invención nueva de atributo natural en la frontera de lo Creado y lo Increado, tal que participara de ambos y sin embargo no fuera enteramente ninguno; no podemos imaginar tal amalgama y soldadura de opuestos por algo que se mezcle de lo Creado y lo Increado, y dos opuestos que así se funden en una sola persona, en cuyo caso el resultado de esa extraña mezcla no solo sería una cosa compuesta, sino compuesta de elementos desemejantes y que discrepan en cuanto al tiempo; pues aquello que recibe su personalidad de una creación es ciertamente posterior a aquello que subsiste sin creación.

Si, pues, declaran que el Espíritu Santo está mezclado de ambos, deberán en consecuencia concebir esa mezcla como la de una cosa anterior con otra posterior; y, según ellos, Él será anterior a sí mismo; e, inversamente, posterior a sí mismo; de lo Increado obtendrá la anterioridad, y de lo creado la posterioridad. Pero, en la naturaleza de las cosas, esto no puede ser; y así ha de ser con toda certeza verdadero afirmar del Espíritu Santo uno solo de estos extremos, a saber, el atributo de ser Increado; pues adviértase la cantidad de absurdo que encierra el otro extremo; todo cuanto podemos concebir en la creación real tiene, en virtud de haber recibido todas las cosas su existencia por un acto de creación, un rango y un valor perfectamente iguales en todos los casos, y, por tanto, ¿qué razón puede haber para separar al Espíritu Santo del resto de la creación y ponerlo al nivel del Padre y del Hijo? La lógica, pues, descubrirá acerca de Él lo siguiente: aquello que es contemplado como parte de lo Increado no existe por creación; o, si existe, entonces no tiene más poder que la creación a la que está emparentado, y no puede asociarse con aquella Naturaleza Trascendente; si, por otra parte, declaran que Él es un ser creado y que al mismo tiempo posee un poder que está por encima de la creación, entonces la creación se hallará en discordia consigo misma, dividida en gobernante y gobernado, de modo que parte de ella es la bienhechora, parte la beneficiada, parte la santificadora, parte la santificada; ¡y todo ese caudal de bendiciones que creemos que la creación recibe del Espíritu Santo está presente en Él, manando en abundancia y derramándose sobre los demás, mientras la creación permanece necesitada de la ayuda y de la gracia que de Él proceden, y recibe, como una mera limosna, aquellas bendiciones que pueden transmitírsele desde un ser de su misma clase! Eso sería como favoritismo y acepción de personas; cuando sabemos que no existe tal parcialidad en la naturaleza de las cosas, como que aquellas existencias que en nada difieren entre sí en cuanto a la sustancia no tengan igual poder; y pienso que nadie que reflexione admitirá tales opiniones. O Él nada comunica a los demás, si nada posee esencialmente; o, si creemos que da, ha de concederse que posee de antemano aquello que da; esta capacidad de otorgar bendiciones, no necesitando uno mismo tal ayuda externa, es el privilegio peculiar y exquisito de la Deidad, y de ningún otro.

Pues atendamos también a esto. En el Santo Bautismo, ¿qué es lo que aseguramos con él? ¿No es una participación en una vida ya no sujeta a la muerte? Pienso que nadie que de algún modo pueda contarse entre los cristianos negará tal afirmación. ¿Qué, pues? ¿Está ese poder vivificante en el agua misma que se emplea para transmitir la gracia del Bautismo? ¿O no está más bien claro para todos que este elemento solo se emplea como un medio en el ministerio externo, y por sí mismo nada contribuye a la santificación, a menos que primero sea transformado él mismo por la santificación; y que lo que da vida a los bautizados es el Espíritu; como nuestro Señor mismo dice respecto a Él con sus propios labios, «El Espíritu es quien da vida;» pero para la consumación de esta gracia Él solo, recibido por la fe, no da vida, sino que la fe en nuestro Señor ha de preceder, a fin de que el don vivificante venga sobre el creyente, como nuestro Señor ha dicho, «Da vida a quien quiere.» Pero aún más, puesto que esta gracia administrada por el Hijo depende de la Fuente Ingénita de todas las cosas, la Escritura enseña en consecuencia que la fe en el Padre que engendra todas las cosas ha de venir primero; de modo que esta gracia vivificante se complete, para aquellos aptos para recibirla, después de partir de aquella Fuente como de un manantial que vierte vida en abundancia, por el Unigénito que es la Vida verdadera, por la operación del Espíritu Santo. Si, pues, la vida viene en el bautismo, y el bautismo recibe su consumación en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu, ¿qué quieren decir estos hombres que a este Ministro de la vida cuentan como nada? Si el don es cosa leve, han de decirnos qué cosa es más preciosa que esta vida. Pero si todo cuanto hay de precioso es segundo respecto de esta vida, me refiero a aquella vida superior y preciosa en la que la creación bruta no tiene parte, ¿cómo se atreven a depreciar tan gran favor, o más bien al Ser mismo que concede el favor, y a degradarlo en sus concepciones a un mundo sujeto, separándolo del mundo superior de la deidad? Finalmente, si sostienen que este otorgamiento de vida es cosa pequeña, y que nada grande ni tremendo significa en la naturaleza del Otorgante, ¿cómo no sacan la conclusión que esta misma opinión hace inevitable, a saber, que debemos suponer, aun respecto del Unigénito y del Padre mismo, nada grande en Su vida, la misma que tenemos por el Espíritu Santo, provista como está desde el Padre por el Hijo?

De modo que si estos despreciadores e impugnadores de su propia vida conciben el don como cosa pequeña, y decretan en consecuencia menospreciar al Ser que imparte el don, sépase que no pueden limitar a una sola Persona su ingratitud, sino que han de extender su impiedad más allá del Espíritu Santo hasta la Trinidad Santa misma. Pues así como la gracia desciende en corriente ininterrumpida desde el Padre, por el Hijo y el Espíritu, sobre las personas dignas de ella, así esta impiedad regresa hacia atrás, y es transmitida desde el Hijo al Dios de todo el mundo, pasando de uno a otro. Si, cuando un hombre es despreciado, Aquel que lo envió es despreciado (¡aunque cuánta distancia había entre el hombre y Aquel que lo enviaba!), ¡qué criminalidad se implica con ello en quienes así desafían al Espíritu Santo! Acaso esta sea la blasfemia contra nuestro Legislador para la cual ha sido decretado el juicio sin remisión; pues en Él es insultado también el Ser entero, Bendito y Divino. Así como el devoto adorador del Espíritu ve en Él la gloria del Unigénito, y en esa visión contempla la imagen del Dios Infinito, y por medio de esa imagen traza, sobre su propia cognición, un bosquejo del Original, así con toda claridad este despreciador (del Espíritu), cada vez que avanza alguna de sus afirmaciones audaces contra la gloria del Espíritu, extiende, en virtud del mismo razonamiento, su impiedad al Hijo, y más allá de Él al Padre. Por tanto, quienes reflexionan han de temer no sea que perpetren una audacia cuyo resultado será el completo borramiento de quien la perpetra; y mientras exaltan al Espíritu en el nombrarlo, aun antes del nombrarlo lo exaltarán en su pensamiento, siendo imposible que las palabras asciendan a la par del pensamiento; aun así, cuando uno haya alcanzado el límite más alto de las facultades humanas, la suma altura y magnificencia de idea a la que la mente puede jamás llegar, aun entonces ha de creer que está muy por debajo de la gloria que a Él pertenece, según las palabras de los Salmos, que «después de exaltar al Señor nuestro Dios, aun entonces apenas adoráis el escabel bajo sus pies»: y la causa de que esta dignidad sea así de incomprensible no es otra sino que Él es santo.

Si, pues, toda altura de la capacidad del hombre queda por debajo de la grandeza del Espíritu (pues eso es lo que la Palabra significa en la metáfora del «escabel» ), ¡qué vanidad la de aquellos que piensan que hay dentro de sí un poder tan grande que de ellos depende definir la cantidad de valor que ha de atribuirse a un ser que es invaluable! Y así declaran al Espíritu Santo indigno de algunas cosas que van asociadas a la idea de valor, ¡como si sus propias capacidades pudieran hacer mucho más de lo que el Espíritu, según su estimación, es capaz! ¡Qué lastimosa, qué miserable locura! No entienden qué son ellos mismos cuando hablan así, ni qué es el Espíritu Santo contra el cual con insolencia se alzan. ¿Quién dirá a esta gente que los hombres son «un espíritu que sale y no vuelve más [Sabiduría 16:14],» formados en el seno de su madre por medio de una concepción manchada, y que todos regresan a una tierra manchada; que heredan una vida semejante a la hierba; que florecen por un poco durante la ilusión de la vida, y luego se marchitan, y toda la flor que había en ellos se desprende y se desvanece; sin saber ellos mismos con certeza qué eran antes de nacer, ni en qué se transformarán, ignorando su alma su peculiar destino mientras mora en la carne? Tal es el hombre.

Por el contrario, el Espíritu Santo es, para empezar, por causa de cualidades que son esencialmente santas, aquello que el Padre, esencialmente Santo, es; y tal como es el Unigénito, tal es el Espíritu Santo; lo es, además, en virtud del poder vivificante, de la incorruptibilidad, de la inmutabilidad, de la eternidad, de la justicia, de la sabiduría, de la rectitud, de la soberanía, de la bondad, del poder, de la capacidad de dar todos los bienes, y por encima de todos ellos la vida misma, y por estar en todas partes, estando presente en cada cosa, llenando la tierra, residiendo en los cielos, derramado sobre las Potencias sobrenaturales, llenando todas las cosas según los merecimientos de cada una, permaneciendo Él mismo lleno, estando con todos los que son dignos, y sin embargo no separado de la Trinidad Santa. Él siempre «escudriña las profundidades de Dios,» siempre «recibe» del Hijo, siempre está siendo «enviado,» y sin embargo no está separado, y es «glorificado,» y sin embargo siempre ha tenido gloria. Es claro, en efecto, que quien da gloria a otro ha de hallarse él mismo en posesión de gloria sobreabundante; pues ¿cómo podría alguien carente de gloria glorificar a otro? Si una cosa no es ella misma luz, ¿cómo puede mostrar el don gracioso de la luz? Así, el poder de glorificar jamás podría ser mostrado por quien no fuera él mismo gloria, y honor, y majestad, y grandeza. Ahora bien, el Espíritu glorifica al Padre y al Hijo. Y no miente Aquel que dice: «A los que me glorifican, yo los glorifico» [1 Samuel 2:30]; y «Yo te he glorificado,» es dicho por nuestro Señor al Padre; y de nuevo dice: «Glorifícame con la gloria que tuve contigo antes de que el mundo existiera.» La Voz divina responde: «Lo he glorificado, y lo glorificaré de nuevo.» Veis el círculo giratorio de la gloria que se mueve de Semejante a Semejante. El Hijo es glorificado por el Espíritu; el Padre es glorificado por el Hijo; a su vez, el Hijo tiene su gloria del Padre; y el Unigénito se convierte así en la gloria del Espíritu. Pues ¿con qué será glorificado el Padre sino con la gloria verdadera del Hijo? ¿Y con qué, a su vez, será glorificado el Hijo sino con la majestad del Espíritu? De igual modo, a su vez, la Fe completa el círculo, y glorifica al Hijo por medio del Espíritu, y al Padre por medio del Hijo.

Si, pues, tal es la grandeza del Espíritu, y todo cuanto es moralmente hermoso, todo cuanto es bueno, viniendo de Dios como viene por el Hijo, es completado por la instrumentalidad del Espíritu que «obra todas las cosas en todos,» ¿por qué se levantan contra su propia vida? ¿Por qué se alienan de la esperanza que pertenece a «los que han de ser salvados»? ¿Por qué se separan de su unión con Dios? Pues ¿cómo puede hombre alguno unirse al Señor a menos que el Espíritu obre dentro de nosotros esa unión nuestra con Él? ¿Por qué regatean con nosotros acerca de la cantidad de servicio y de adoración? ¿Por qué usan esa palabra «adoración» en un sentido irónico, derogatorio respecto de un Ser Divino y enteramente Independiente, suponiendo que desean su propia salvación? Nosotros les diríamos: Vuestra súplica es ventaja de quien pide, y no honra de Aquel que la concede. ¿Por qué, pues, os acercáis a vuestro Bienhechor como si tuvierais algo que dar? O, más bien, ¿por qué rehusáis designar en absoluto como bienhechor a Aquel que os da vuestras bendiciones, y menospreciáis al Dador de la vida mientras os aferráis a la Vida? ¿Por qué, buscando su santificación, concebís mal al Dispensador de la Gracia de la santificación; y en cuanto al otorgamiento de esas bendiciones, por qué, no negando que Él tiene el poder, lo juzgáis indigno de que se le pida que dé, y dejáis de considerar esto, a saber, cuánto mayor cosa es dar alguna bendición que ser pedido para darla? El pedir no atestigua de modo inequívoco grandeza en aquel a quien se pide; pues es posible que a quien no tiene la cosa que dar se le pida, ya que el pedir depende solo de la voluntad del que pide. Pero quien realmente otorga alguna bendición ha dado con ello evidencia indudable de un poder que reside en él. ¿Por qué, entonces, mientras testimonías lo mayor en Él —me refiero al poder de otorgar todo lo que es moralmente hermoso—, lo priváis del pedir, como de algo de importancia; aunque su pedir, como hemos dicho, se realiza a menudo en el caso de aquellos que nada tienen en su poder, debido al engaño de sus devotos? Por ejemplo, los esclavos de la superstición piden a los ídolos los objetos de sus deseos; pero el pedir no confiere, en este caso de los ídolos, gloria alguna; solo que la gente les presta esa atención debido a la esperanza engañada de que obtendrán alguna de las cosas que piden, y así no cesan de pedir. Pero tú, persuadido como estás de qué cosas y cuán grandes el Espíritu Santo es el Dador, ¿descuida el pedírselas, refugiándote en la ley que te ordena 'adorar a Dios y servirle solo a Él'? Pues bien, ¿cómo lo adorarás solo a Él, dime, cuando lo has separado de su unión íntima con su propio Unigénito y su propio Espíritu? Esta adoración es simplemente judía.

Pero dirás: «Cuando pienso en el Padre, es el Hijo (solo) a quien he incluido también en ese término.» Pero dime: cuando has captado la noción del Hijo, ¿no has admitido en ella también la del Espíritu Santo? Pues ¿cómo puedes confesar al Hijo sino por el Espíritu Santo? ¿En qué momento, pues, está el Espíritu en estado de separación del Hijo, de modo que cuando el Padre está siendo adorado, la adoración del Espíritu no esté incluida junto con la del Hijo? Y en cuanto a su adoración misma, ¿qué demonios piensan que es? La otorgan, como alguna pieza exquisita de honor, al Dios sobre todas las cosas, y la transmiten, a veces, de modo que alcance también al Unigénito; pero al Espíritu Santo lo consideran indigno de tal privilegio. Ahora bien, en el habla común de la humanidad, esa postración de los inferiores sobre el suelo que practican cuando saludan a sus superiores se llama adoración. Así, fue con tal postura como el patriarca Jacob, en su humillación, parece haber querido mostrar su inferioridad al venir al encuentro de su hermano y aplacar su ira; pues «se inclinó hasta el suelo,» dice la Escritura, «tres veces»; y los hermanos de José, mientras no lo conocieron, y él fingía ante ellos que no los conocía, a causa de la exaltación de su rango reverenciaron su soberanía con esta adoración; y aun el gran Abraham mismo «se inclinó» «ante los hijos de Het,» extranjero entre los nativos de aquella tierra, mostrando, opino, con esa acción, cuánto más poderosos eran aquellos nativos que los forasteros. Es posible hablar de muchas acciones semejantes tanto en los registros antiguos, como por ejemplos ante nuestros ojos en el mundo actual.

¿Acaso también ellos, pues, quieren decir esto con su adoración? Pues bien, ¿no es más que un absurdo pensar que está mal honrar al Espíritu Santo con aquello con que el patriarca honró incluso a los cananeos? ¿O consideran que su «adoración» es algo distinto de esto, como si una clase conviniera a los hombres y otra al Ser Supremo? Pero entonces, ¿cómo es que omiten por completo la adoración en el caso del Espíritu, sin otorgarle siquiera la adoración concedida en el caso de los hombres? ¿Y qué clase de adoración imaginan reservada especialmente a la Deidad? ¿Consiste en palabra hablada o en gesto realizado? Pues bien, ¿acaso no comparten también los hombres estas señales de honor? En su caso se pronuncian palabras y se realizan gestos. ¿No es, pues, evidente para todo el que posea un mínimo de reflexión que la humanidad no tiene ningún don digno de la Deidad que ofrecer, pues el Autor de todos los bienes no tiene necesidad de nosotros? Somos nosotros, los hombres, quienes hemos transferido estas muestras de respeto y admiración, que adoptamos unos con otros cuando, al reconocer la superioridad del prójimo, queremos mostrar que uno de nosotros está en posición más humilde que otro, a nuestro servicio de un Poder Superior; de nuestros bienes hacemos presente de lo más precioso a una Naturaleza inestimable. Por tanto, así como los hombres, al acercarse a emperadores y potentados para obtener de aquellos gobernantes lo que de algún modo desean, no les presentan solo su mera petición, sino que emplean todos los medios posibles para inducirlos a sentir piedad y favor hacia ellos, adoptando voz humilde y postura arrodillada, abrazando sus rodillas, postrándose en tierra y presentando ante su petición toda suerte de signos patéticos para despertar esa piedad; del mismo modo, quienes reconocen al Verdadero Potentado, por Quien son gobernadas todas las cosas existentes, cuando suplican aquello que llevan en el corazón, unos humildes de espíritu a causa de las condiciones lamentables de este mundo, otros con el pensamiento elevado a causa de sus eternas y misteriosas esperanzas, viendo que no saben cómo pedir y que su humanidad no es capaz de mostrar reverencia alguna que alcance la grandeza de aquella Gloria, trasladan el ceremonial usado entre los hombres al servicio de la Deidad. Y esto es lo que es la «adoración»: aquella, quiero decir, que se ofrece por los bienes que llevamos en el corazón junto con súplica y humillación. Por eso también Daniel dobla las rodillas ante el Señor al pedir su amor por el pueblo cautivo; y Aquel que «llevó nuestras enfermedades» e intercede por nosotros, según está escrito en el Evangelio, cayó sobre su rostro, a causa del hombre que había tomado sobre sí, a la hora de la oración, y en esta postura hizo su petición, ordenando con ello, creo, que en el momento de nuestra petición nuestra voz no sea atrevida, sino que asumamos la actitud de los desdichados; puesto que el Señor «resiste a los soberbios, pero da gracia a los humildes»; y en otro lugar dice: «el que se enaltece será humillado». Si, pues, la «adoración» es una suerte de estado suplicante, o de ruego presentado por el objeto de la petición, ¿cuál es la intención de estas normas de nueva invención? Estos hombres ni siquiera se dignan pedir al Dador, ni arrodillarse ante el Soberano, ni atender al Potentado.

A Eustaquio.

Todos los que os dedicáis a la medicina tenéis, por así decir, la humanidad por profesión; y creo que quien prefiriera vuestra ciencia a todas las ocupaciones serias de la vida formaría el juicio debido y no erraría la decisión recta, si es verdad que la vida, la más estimada de todas las cosas, es algo que hay que rehuir y lleno de dolor, si no puede tenerse con salud, y la salud la suministra vuestro arte. Pero en vuestro propio caso la ciencia es en grado notable de doble eficacia; ampliáis para vosotros los límites de su humanidad, pues no limitáis el beneficio de vuestro arte a los cuerpos de los hombres, sino que os ocupáis también de la cura de los males del alma. Digo esto, no solo siguiendo los informes comunes, sino porque lo he aprendido por experiencia, como en muchas otras materias, y especialmente en este momento en esta indescriptible malicia de nuestros enemigos, que vos disipasteis con destreza cuando se abatió como un torrente maligno sobre nuestra vida, disipando esta violenta inflamación de nuestro corazón con el fomento de vuestras palabras suaves. En verdad consideré correcto, ante el esfuerzo continuo y variado de nuestros enemigos contra nosotros, guardar silencio y recibir su ataque con calma, antes que hablar contra hombres armados de la falsedad, esa arma perniciosísima, que a veces clava su punta incluso a través de la verdad. Pero hicisteis bien en instarme a no traicionar la verdad, sino a refutar a los calumniadores, no sea que, por un triunfo de la falsedad contra la verdad, muchos resulten dañados.

Puedo decir que quienes concibieron contra nosotros este odio sin causa parecían obrar muy según el principio de la fábula de Esopo. Pues así como hace que su lobo presente ciertas acusaciones contra el cordero (avergonzándose, supongo, de parecer destruir, sin pretexto justo, a quien ningún daño le había hecho), y luego, cuando el cordero desbarata fácilmente todas las acusaciones calumniosas presentadas contra él, hace que el lobo en modo alguno afloje su ataque, sino que se imponga con sus dientes cuando es vencido por la justicia; así quienes estaban tan ávidos de odio contra nosotros como si fuera algo bueno (sintiendo quizá cierta vergüenza de parecer odiar sin causa), inventan acusaciones y quejas contra nosotros, aunque no se atienen con coherencia a ninguna de las cosas que dicen, sino que alegan, ora una cosa, poco después otra, y luego de nuevo otra como causa de su hostilidad hacia nosotros. Su malicia no se asienta en terreno alguno, sino que, cuando son desalojados de una acusación, se aferran a otra, y de esta pasan a una tercera, y si todas sus acusaciones son refutadas no renuncian a su odio. Nos acusan de predicar tres dioses y repiten a los oídos de la multitud esta calumnia, que no cesan de mantener con persuasión. Entonces la verdad combate de nuestro lado, pues mostramos tanto públicamente a todos los hombres como en privado a quienes conversan con nosotros, que anatematizamos a cualquiera que diga que hay tres dioses, y que ni siquiera lo consideramos cristiano. Entonces, apenas oyen esto, encuentran a Sabelio como arma cómoda contra nosotros, y la plaga que él difundió es objeto de continuos ataques contra nosotros. Una vez más oponemos a este asalto nuestra armadura acostumbrada de la verdad y mostramos que aborrecemos esta forma de herejía tanto como el judaísmo. ¿Qué, pues? ¿Se cansan tras tales esfuerzos y se contentan con descansar? De ningún modo. Ahora nos acusan de innovación y formulan su queja contra nosotros de esta manera: alegan que, aunque confesamos tres Personas, decimos que hay una sola bondad, un solo poder y una sola Divinidad. Y en esta afirmación no van más allá de la verdad, pues así lo decimos. Pero el fundamento de su queja es que su costumbre no admite esto y que la Escritura no lo apoya. ¿Cuál es entonces nuestra respuesta? No creemos que sea correcto hacer de su costumbre prevaleciente la ley y regla de la sana doctrina. Pues si la costumbre ha de valer como prueba de rectitud, también nosotros, ciertamente, podemos aducir nuestra costumbre prevaleciente; y si ellos la rechazan, no estamos obligados a seguir la suya. Sea, pues, la Escritura inspirada nuestro árbitro, y el voto de la verdad se dará ciertamente a aquellos cuyos dogmas se encuentren conformes a las palabras divinas.

Pues bien, ¿cuál es su acusación? En la acusación contra nosotros se presentan dos juntas: una, que dividimos las Personas; la otra, que no empleamos en plural ninguno de los nombres que pertenecen a Dios, sino que (como ya he dicho) hablamos de la bondad como una, y del poder, y de la Divinidad, y de todos los atributos semejantes en singular. En cuanto a la división de las Personas, no pueden objetar con razón quienes sostienen la doctrina de la diversidad de sustancias en la naturaleza divina. Pues no cabe suponer que quienes dicen que hay tres sustancias no digan también que hay tres Personas. Así pues, solo se pone en cuestión este punto: que empleamos en singular los atributos que se adscriben a la naturaleza divina.

Pero nuestra réplica a esto está preparada y es clara. Pues cualquiera que condene a quienes dicen que la Divinidad es una, necesariamente debe apoyar o a quienes dicen que hay más de una, o a quienes dicen que no hay ninguna. Pero la enseñanza inspirada no nos permite decir que hay más de una, ya que, siempre que usa el término, menciona la Divinidad en singular; como: «En Él habita toda la plenitud de la Divinidad [Colosenses 2:9]»; y en otro lugar: «Las cosas invisibles de Él desde la creación del mundo se ven claramente, entendidas por las cosas hechas, aun su eterno poder y Divinidad [Romanos 1:20].» Si, pues, extender el número de la Divinidad a una multitud pertenece solo a quienes padecen la plaga del error politeísta, y por otra parte negar por completo la Divinidad sería la doctrina de los ateos, ¿qué doctrina es esa que nos acusa por decir que la Divinidad es una? Pero ellos revelan con más claridad el propósito de su argumento. En cuanto al Padre, admiten el hecho de que Él es Dios, y que el Hijo igualmente es honrado con el atributo de la Divinidad; pero al Espíritu, que es contado con el Padre y el Hijo, no pueden incluirlo en su concepción de la Divinidad, sino que sostienen que el poder de la Divinidad, que procede del Padre al Hijo, y allí se detiene, separa la naturaleza del Espíritu de la gloria divina. Y así, en cuanto podemos en un espacio breve, debemos responder también a esta opinión.

¿Cuál es, pues, nuestra doctrina? El Señor, al entregar la Fe salvadora a quienes se hacen discípulos de la palabra, une con el Padre y el Hijo también al Espíritu Santo; y afirmamos que la unión de lo que una vez ha sido unido es continua; pues no está unido en una cosa y separado en otras. Pero el poder del Espíritu, estando incluido con el Padre y el Hijo en el poder vivificador, por el cual nuestra naturaleza es trasladada de la vida corruptible a la inmortalidad, y también en muchos otros casos, como en la concepción de «Bueno,» y «Santo,» y «Eterno,»«Sabio,»«Justo,»«Príncipe,»«Poderoso,» y de hecho en todas partes, tiene una asociación inseparable con ellos en todos los atributos que se adscriben en un sentido de excelencia especial. Y así consideramos que es correcto pensar que lo que está unido al Padre y al Hijo en concepciones tan sublimes y elevadas no está separado de ellos en ninguna. Pues no conocemos diferencias por vía de superioridad e inferioridad en los atributos que expresan nuestras concepciones de la naturaleza divina, de modo que debamos suponer acto de piedad (concediendo al Espíritu comunidad en los atributos inferiores) juzgarlo indigno de los más elevados. Porque todos los atributos divinos, ya sean nombrados o concebidos, son de rango semejante entre sí, en cuanto no se distinguen respecto de la significación de su sujeto. Pues el apelativo de «el Bueno» no lleva nuestra mente a un sujeto, y el de «el Sabio», o «el Poderoso», o «el Justo», a otro, sino que la cosa a la que todos los atributos apuntan es una; y, si hablas de Dios, significas al mismo que entendiste por los otros atributos. Si, pues, todos los atributos que se adscriben a la naturaleza divina tienen igual fuerza en cuanto a su designación del sujeto, llevando nuestra mente al mismo sujeto en diversos aspectos, ¿qué razón hay para que uno, permitiendo al Espíritu comunidad con el Padre y el Hijo en los demás atributos, lo excluya solo de la Divinidad? Es absolutamente necesario o permitirle comunidad también en esto, o no admitir su comunidad en los otros. Porque si es digno en el caso de aquellos atributos, ciertamente no es menos digno en este. Pero si es «menos», según su expresión, de modo que es excluido de la comunidad con el Padre y el Hijo en el atributo de la Divinidad, tampoco es digno de participar en ninguno de los demás atributos que pertenecen a Dios. Pues los atributos, cuando son rectamente entendidos y mutuamente comparados por aquella noción que contemplamos en cada caso, se hallará que no implican nada menos que el apelativo de «Dios». Y una prueba de esto es que muchos incluso de los seres inferiores son llamados con este mismo nombre. Además, la Divina Escritura no escatima este uso del nombre incluso en el caso de cosas incongruentes, como cuando llama a los ídolos con el apelativo de Dios. Pues dice: «Perezcan los dioses que no hicieron los cielos y la tierra, y sean abatidos debajo de la tierra»; y: «todos los dioses de los gentiles son demonios»; y la pitonisa en sus encantamientos, cuando hace subir para Saúl los espíritus que él buscaba, dice que «vio dioses [1 Samuel 28:13].» Y de nuevo Balaam, siendo augur y vidente, y entregado a la adivinación, y habiendo obtenido para sí la instrucción de los demonios y la auguración mágica, se dice en la Escritura que recibe consejo de Dios [Números xxii]. Puede mostrarse, recogiendo muchos ejemplos de la misma clase de la Divina Escritura, que este atributo no tiene supremacía alguna sobre los otros atributos que son propios de Dios, viendo que, como se ha dicho, lo hallamos predicado, en sentido equívoco, incluso de cosas incongruentes; pero en ningún lugar se nos enseña en la Escritura que los nombres de «el Santo», «el Incorruptible», «el Justo», «el Bueno» se hagan comunes a cosas indignas. Si, pues, no niegan que el Espíritu Santo tiene comunidad con el Padre y el Hijo en aquellos atributos que, en su sentido de excelencia especial, se predican piadosamente solo de la naturaleza divina, ¿qué razón hay para pretender que Él está excluido de la comunidad solo en esto, en lo cual se mostró que, por un uso equívoco, participan incluso los demonios y los ídolos?

Pero dicen que este apelativo es indicativo de naturaleza, y que, como la naturaleza del Espíritu no es común al Padre y al Hijo, por eso tampoco participa Él en la comunidad de este atributo. Muestren, pues, por qué disciernen esta diversidad de naturaleza. Porque si fuera posible que la naturaleza divina se contemplara en su esencia absoluta, y que halláramos por las apariencias qué es y qué no es propio de ella, ciertamente no tendríamos necesidad de otros argumentos o pruebas para la comprensión de la cuestión. Pero puesto que está exaltada por encima del entendimiento de los que preguntan, y tenemos que argumentar a partir de alguna evidencia particular acerca de las cosas que escapan a nuestro conocimiento, es absolutamente necesario que seamos guiados a la investigación de la naturaleza divina por sus operaciones. Si, pues, vemos que las operaciones que realizan el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo difieren unas de otras, conjeturaremos por el carácter diferente de las operaciones que las naturalezas que operan son también diferentes. Pues no puede ser que cosas que difieren en su misma naturaleza concuerden en la forma de su operación: el fuego no enfría, ni el hielo da calor, sino que sus operaciones se distinguen juntamente con la diferencia entre sus naturalezas. Si, por el contrario, entendemos que la operación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo es una sola, que no difiere ni varía en nada, la unidad de su naturaleza debe necesariamente inferirse de la identidad de su operación. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo dan igualmente la santificación, la vida, la luz, el consuelo y todas las gracias semejantes. Y nadie atribuya el poder de la santificación en sentido especial al Espíritu, cuando oye al Salvador en el Evangelio decir al Padre acerca de sus discípulos: «Padre, santifícalos en tu nombre.» Así también todos los demás dones son obrados en quienes son dignos igualmente por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo: toda gracia y poder, guía, vida, consuelo, el cambio a la inmortalidad, el paso a la libertad, y todo otro bien que existe, que desciende a nosotros.

Pero el orden de las cosas que están por encima de nosotros, tanto en la región de la inteligencia como en la de los sentidos (si por lo que conocemos podemos formar conjeturas también acerca de las cosas que están por encima de nosotros), está él mismo establecido dentro de la operación y el poder del Espíritu Santo, recibiendo cada hombre el beneficio según su propio mérito y necesidad. Pues aunque la disposición y ordenación de las cosas por encima de nuestra naturaleza es oscura para nuestro sentido, con todo, uno puede inferir con más razón, por las cosas que conocemos, que también en ellas obra el poder del Espíritu, antes que que esté desterrado del orden existente en las cosas que están por encima de nosotros. Porque quien afirma esta última opinión presenta su blasfemia en forma desnuda e indecorosa, sin poder apoyar su absurda opinión con argumento alguno. En cambio, quien concuerda en que las cosas que están por encima de nosotros son ordenadas también por el poder del Espíritu con el Padre y el Hijo, hace su afirmación en este punto con el apoyo de una evidencia clara tomada de su propia vida. Pues como la naturaleza del hombre está compuesta de cuerpo y alma, y la naturaleza angélica tiene por porción una vida sin cuerpo, si el Espíritu Santo obrara solo en el caso de los cuerpos, y el alma no fuera capaz de recibir la gracia que procede de Él, quizá podría inferirse de esto, si la naturaleza intelectual e incorpórea que hay en nosotros estuviera por encima del poder del Espíritu, que también la vida angélica no tenía necesidad de su gracia. Pero si el don del Espíritu Santo es principalmente una gracia del alma, y la constitución del alma está vinculada por su intelectualidad e invisibilidad a la vida angélica, ¿qué persona que sepa ver una consecuencia no estaría de acuerdo en que toda naturaleza intelectual es gobernada por la ordenación del Espíritu Santo? Pues puesto que se dice «los ángeles ven siempre el rostro de mi Padre que está en los cielos [Mateo 18:10]», y no es posible contemplar la persona del Padre sino fijando la mirada en ella a través de su imagen; y la imagen de la persona del Padre es el Unigénito, y a Él, a su vez, nadie puede acercarse si su mente no ha sido iluminada por el Espíritu Santo, ¿qué otra cosa se muestra con esto sino que el Espíritu Santo no está separado de ninguna operación que realizan el Padre y el Hijo? Así, la identidad de operación en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo muestra claramente el carácter indistinguible de su sustancia. De modo que, aunque el nombre de Divinidad indique naturaleza, la comunidad de sustancia muestra que este apelativo se aplica también propiamente al Espíritu Santo. Pero no sé cómo estos forjadores de toda suerte de argumentos convierten el apelativo de Divinidad en una indicación de naturaleza, como si no hubieran oído de la Escritura que se trata de una cuestión de designación, en la cual no surge la naturaleza. Pues Moisés fue constituido como dios de los egipcios, ya que Aquel que le dio los oráculos, etc., le habló así: «Te he puesto por dios para Faraón [Éxodo 7:1].» Así, la fuerza del apelativo es la indicación de algún poder, ya sea de supervisión o de operación. Pero la naturaleza divina misma, tal como es, permanece inexpresada por todos los nombres que para ella se conciben, como declara nuestra doctrina. Pues al aprender que Él es benéfico, juez, bueno, justo, y todo lo demás de la misma clase, aprendemos diversidades de sus operaciones, pero no somos por ello más capaces de aprender por el conocimiento de sus operaciones la naturaleza de Aquel que obra. Pues cuando uno da una definición de cualquiera de estos atributos, y de la naturaleza a la que se aplican los nombres, no dará la misma definición de ambos: y de cosas cuya definición es diferente, también la naturaleza es distinta. En efecto, la sustancia es una cosa que ninguna definición se ha hallado para expresar, y la significación de los nombres empleados acerca de ella varía, según los nombres se toman de alguna operación o accidente. Ahora bien, que no hay distinción en las operaciones lo aprendemos de la comunidad de los atributos, pero de la diferencia en cuanto a la naturaleza no hallamos prueba clara, pues la identidad de operaciones indica más bien, como dijimos, comunidad de naturaleza. Si, pues, Divinidad es un nombre derivado de la operación, como decimos que la operación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo es una, así decimos que la Divinidad es una: o si, según la opinión de la mayoría, Divinidad es indicativa de naturaleza, puesto que no podemos hallar diversidad alguna en su naturaleza, no sin razón definimos que la Santísima Trinidad es de una sola Divinidad.

Pero si alguien llamara a este apelativo indicativo de dignidad, no puedo decir con qué razonamiento arrastra la palabra a este significado. Sin embargo, puesto que puede oírse a muchos decir cosas de esta clase, para que el celo de sus adversarios no halle ocasión de atacar la verdad, nos desviamos con quienes sostienen este parecer para considerar tal opinión, y decimos que, aun si el nombre denota dignidad, también en este caso el apelativo convendrá propiamente al Espíritu Santo. Pues el atributo de la realeza denota toda dignidad; y «nuestro Dios», dice, «es Rey desde la eternidad». Pero el Hijo, teniendo todas las cosas que son del Padre, es Él mismo proclamado Rey por la Sagrada Escritura. Ahora bien, la Divina Escritura dice que el Espíritu Santo es la unción del Unigénito [Hechos 10:38], interpretando la dignidad del Espíritu por una traslación de los términos usados comúnmente en este mundo. Pues así como, en los días antiguos, en los que eran elevados al reino, la señal de esta dignidad era la unción que se les aplicaba, y cuando esto ocurría había desde entonces un cambio del estado privado y humilde a la superioridad del mando, y el que era considerado digno de esta gracia recibía tras su unción otro nombre, siendo llamado, en lugar de hombre ordinario, el Ungido del Señor: por esta razón, para que la dignidad del Espíritu Santo se mostrara más claramente a los hombres, Él fue llamado por la Escritura «el signo del Reino» y «Unción», con lo cual se nos enseña que el Espíritu Santo participa de la gloria y del reino del Unigénito Hijo de Dios. Pues así como en Israel no estaba permitido entrar en el reino sin que antes se diera la unción, así la palabra, por una traslación de los términos en uso entre nosotros, indica la igualdad de poder, mostrando que ni siquiera el reino del Hijo es recibido sin la dignidad del Espíritu Santo. Y por esta razón Él es llamado propiamente Cristo, puesto que este nombre da la prueba de su unión inseparable e indivisible con el Espíritu Santo. Si, pues, el Dios Unigénito es el Ungido, y el Espíritu Santo es su Unción, y el apelativo de Ungido apunta a la autoridad regia, y la unción es la señal de su Realeza, entonces el Espíritu Santo participa también de su dignidad. Si, por tanto, dicen que el atributo de la Divinidad es significativo de dignidad, y se muestra que el Espíritu Santo participa de esta última cualidad, se sigue que Aquel que participa de la dignidad participará también del nombre que la representa.

A Ablabio.

Tú, que eres fuerte con todo vigor en el hombre interior, deberías por derecho llevar la lucha contra los enemigos de la verdad, y no rehuir la tarea, para que los padres podamos alegrarnos con el noble trabajo de nuestros hijos; pues esto es lo que dicta la ley de la naturaleza. Pero como tú vuelves tus filas y envías contra nosotros el asalto de los dardos que arrojan los adversarios de la verdad, y exiges que sus «ascuas ardientes» y sus saetas aguzadas por la falsamente llamada ciencia sean apagadas con el escudo de la fe por nosotros, ancianos, aceptamos tu mandato y nos hacemos ejemplo de obediencia, para que tú mismo nos otorgues la justa recompensa en mandatos semejantes, Ablabio, noble soldado de Cristo, si alguna vez te convocáramos a tal certamen.

En verdad, la cuestión que nos propones no es pequeña, ni tal que de ella se siga un daño pequeño si no recibe un tratamiento suficiente. Pues por la fuerza de la cuestión, a primera vista nos vemos obligados a aceptar una u otra de dos opiniones erróneas: o decir «que hay tres dioses», lo cual es ilícito, o no reconocer la Divinidad del Hijo y del Espíritu Santo, lo cual es impío y absurdo.

El argumento que planteas es algo así: Pedro, Santiago y Juan, al estar en una única naturaleza humana, son llamados tres hombres; y no hay absurdo en describir a quienes están unidos en naturaleza, si son más de uno, mediante el número plural del nombre derivado de su naturaleza. Si, pues, en el caso anterior la costumbre admite esto, y nadie nos prohíbe hablar de los que son dos como dos, o de los que son más de dos como tres, ¿cómo es que en nuestras declaraciones sobre los misterios de la Fe, aun confesando las Tres Personas y reconociendo que no hay diferencia de naturaleza entre ellas, discrepamos en cierto sentido de nuestra confesión, cuando decimos que la Divinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo es una, y sin embargo prohibimos decir «que hay tres dioses»? La cuestión es, como he dicho, muy difícil de tratar; sin embargo, si pudiéramos hallar algo que sostenga la incertidumbre de nuestra mente, de modo que ya no vacile y fluctúe en este monstruoso dilema, sería bueno; por otra parte, aun si nuestro razonamiento resultara insuficiente para el problema, debemos conservar para siempre, firme e inconmovible, la tradición que recibimos por sucesión de los padres, y buscar en el Señor la razón que aboga por nuestra fe; y si alguno de los agraciados la hallase, debemos dar gracias a Aquel que otorgó la gracia; pero si no, no por ello dejaremos de mantener inmutable nuestra fe en los puntos que han sido establecidos.

¿Cuál es, entonces, la razón de que, cuando contamos uno por uno a quienes se nos presentan en una misma naturaleza, los nombremos ordinariamente en plural y hablemos de «tantos hombres», en lugar de llamarlos a todos uno; mientras que en el caso de la naturaleza divina nuestra definición doctrinal rechaza la pluralidad de dioses, enumerando a la vez las Personas, y al mismo tiempo sin admitir la significación plural? Quizá parecería tocar el punto si alguien dijera (hablando improvisadamente ante personas sencillas) que la definición se negó a contar dioses en número alguno para evitar toda semejanza con el politeísmo de los paganos, no sea que, si también nosotros hubiéramos de enumerar la Deidad no en singular sino en plural, como ellos acostumbran, se supusiera además alguna comunidad de doctrina. Esta respuesta, digo, si se diera a personas de espíritu más cándido, podría parecer de algún peso; pero en el caso de los otros, que exigen que se establezca una de las alternativas que proponen (o que no reconozcamos la Divinidad en Tres Personas, o que, si la reconocemos, hablemos de quienes comparten la misma Divinidad como tres), esta respuesta no es tal que aporte solución alguna a la dificultad. Y por eso es preciso que respondamos con mayor extensión, rastreando la verdad lo mejor que podamos; pues la cuestión no es ordinaria.

Decimos, pues, para empezar, que la práctica de llamar a quienes no están divididos en naturaleza con el mismísimo nombre de su naturaleza común en plural, y decir que son «muchos hombres», es un abuso acostumbrado del lenguaje, y que sería casi lo mismo decir que son «muchas naturalezas humanas». Y la verdad de esto podemos verla en el siguiente caso. Cuando nos dirigimos a alguien, no lo llamamos por el nombre de su naturaleza, para que no resulte confusión de la comunidad del nombre, como sucedería si cada uno de los que lo oyen pensara que él mismo es el interpelado, porque la llamada no se hace por la denominación propia sino por el nombre común de su naturaleza; antes bien, lo separamos de la multitud usando aquel nombre que le pertenece como propio —quiero decir, el que significa el sujeto particular. Así, hay muchos que han participado de la naturaleza —muchos discípulos, digamos, o apóstoles, o mártires—; pero el hombre en todos ellos es uno, pues, como se ha dicho, el término «hombre» no pertenece a la naturaleza del individuo en cuanto tal, sino a lo que es común. Pues Lucas es hombre, o Esteban es hombre; pero no se sigue que si alguien es hombre sea por ello Lucas o Esteban; sino que la noción de las personas admite aquella separación que se hace por los atributos propios considerados en cada una por separado, y cuando se combinan se nos presenta mediante el número; mas su naturaleza es una, unida en sí misma y una unidad absolutamente indivisible, no susceptible de aumento por adición ni de disminución por sustracción, sino que en su esencia es y permanece continuamente una, inseparable aunque aparezca en pluralidad, continua, completa y no dividida con los individuos que participan de ella. Y así como hablamos de un pueblo, o de una muchedumbre, o de un ejército, o de una asamblea en singular en todo caso, aunque cada uno de estos se conciba en pluralidad, así, según la expresión más exacta, «hombre» se diría que es uno, aunque los que se nos presentan en la misma naturaleza constituyan una pluralidad. Por tanto, sería mucho mejor corregir nuestro hábito erróneo, de modo que ya no extendamos a una pluralidad el nombre de la naturaleza, que por nuestra esclavitud al hábito transferir a nuestras afirmaciones acerca de Dios el error que existe en el caso anterior. Pero como la corrección del hábito es impracticable (pues ¿cómo podrías persuadir a alguien de que no hable de quienes se presentan en la misma naturaleza como «muchos hombres»? —en efecto, en todo caso el hábito es cosa difícil de cambiar), no andamos tan errados al no ir contra el hábito prevaleciente en el caso de la naturaleza inferior, ya que ningún daño resulta del uso equivocado del nombre; pero en el caso de la afirmación acerca de la naturaleza divina, el uso vario de los términos ya no está tan libre de peligro: pues lo que es de poca monta en estos asuntos ya no es asunto pequeño. Por tanto, debemos confesar un solo Dios, según el testimonio de la Escritura, «Oye, Israel, el Señor tu Dios es un solo Señor,» aunque el nombre de la Divinidad se extienda por la Trinidad Santa. Esto lo digo según la explicación que hemos dado en el caso de la naturaleza humana, en la cual hemos aprendido que es impropio extender el nombre de la naturaleza con la marca de pluralidad. Debemos, sin embargo, examinar más cuidadosamente el nombre de «Divinidad», a fin de obtener, por medio de la significación implicada en la palabra, alguna ayuda para aclarar la cuestión que tenemos ante nosotros.

La mayoría de los hombres piensa que la palabra «Divinidad» se usa en grado peculiar respecto de la naturaleza; y así como el cielo, o el sol, o cualquier otro de los elementos constitutivos del universo son denotados por nombres propios significativos de los sujetos, así dicen que, en el caso de la naturaleza suprema y divina, la palabra «Divinidad» se adapta convenientemente a aquello que nos representa, como una especie de nombre especial. Nosotros, por el contrario, siguiendo las sugerencias de la Escritura, hemos aprendido que aquella naturaleza es innombrable e inefable, y decimos que todo término, ya sea inventado por la costumbre de los hombres o transmitido por las Escrituras, es en verdad explicativo de nuestras concepciones de la naturaleza divina, pero no incluye la significación de esa naturaleza misma. Y puede mostrarse sin mucha dificultad que esto es así. Pues todos los demás términos que se usan de la creación pueden hallarse, aun sin analizar su origen, aplicados a los sujetos accidentalmente, porque nos contentamos con denotar las cosas de cualquier modo mediante la palabra que se les aplica, a fin de evitar confusión en nuestro conocimiento de las cosas significadas. Pero todos los términos que se emplean para conducirnos al conocimiento de Dios tienen comprendido en ellos cada uno su propio sentido, y no puedes hallar palabra alguna entre los términos especialmente aplicados a Dios que carezca de un sentido distinto. De aquí resulta claro que por ninguno de los términos que usamos es significada la naturaleza divina misma, sino que se da a conocer algo de lo que la rodea. Pues decimos, acaso, que la Deidad es incorruptible, o poderosa, o cualquier otra cosa que acostumbramos decir de Él. Pero en cada uno de estos términos hallamos un sentido peculiar, apto para ser entendido o afirmado de la naturaleza divina, mas no expresando aquello que esa naturaleza es en su esencia. Pues el sujeto, sea cual fuere, es incorruptible; pero nuestra concepción de la incorruptibilidad es esta: que aquello que es no se resuelve en corrupción; de modo que, cuando decimos que Él es incorruptible, declaramos lo que su naturaleza no padece, pero no expresamos qué es aquello que no padece corrupción. Así, de nuevo, si decimos que Él es el Dador de la vida, aunque mostramos con esa denominación lo que da, no declaramos con esa palabra qué es aquello que lo da. Y por el mismo razonamiento hallamos que todo lo demás que resulta de la significación implicada en los nombres que expresan los atributos divinos, o bien nos prohíbe concebir lo que no debemos concebir de la naturaleza divina, o bien nos enseña aquello que debemos concebir de ella, pero no incluye una explicación de la naturaleza misma. Puesto que, entonces, al percibir las variadas operaciones de la potencia que está sobre nosotros, forjamos nuestras denominaciones a partir de las diversas operaciones que nos son conocidas, y como reconocemos como una de ellas aquella operación de inspección y examen, o, como podría llamarse, visión, mediante la cual Él inspecciona todas las cosas y las abarca todas, discerniendo nuestros pensamientos e incluso entrando con su poder de contemplación en las cosas que no son visibles, suponemos que Divinidad, o [θεότης], se llama así a partir de [θέα], o visión, y que Aquel que es nuestro [θεατής] o vidente, por el uso acostumbrado y por la instrucción de las Escrituras, es llamado [θεός], o Dios. Ahora bien, si alguien admite que ver y discernir son la misma cosa, y que el Dios que gobierna todas las cosas es y es llamado el gobernador del universo, considere esta operación y juzgue si pertenece a una de las Personas en las que creemos en la Trinidad Santa, o si la potencia se extiende por las Tres Personas. Pues si nuestra interpretación del término Divinidad, o [θεότης], es verdadera, y las cosas que son vistas se dice que son contempladas, o [θεατά], y aquello que las contempla es llamado [θεός], o Dios, ninguna de las Personas en la Trinidad podría razonablemente ser excluida de tal denominación en virtud del sentido implicado en la palabra. Porque la Escritura atribuye el acto de ver igualmente al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. David dice: «Mira, oh Dios, defensor nuestro»; y de esto aprendemos que la vista es una operación propia de la noción de Dios, en cuanto Dios es concebido, pues dice: «Mira, oh Dios.» Pero Jesús también ve los pensamientos de quienes lo condenan, y pregunta por qué con su propio poder perdona los pecados de los hombres. Pues dice: «Jesús, viendo sus pensamientos.» Y del Espíritu Santo también dice Pedro a Ananías: «¿Por qué ha llenado Satanás tu corazón para mentir al Espíritu Santo? [Hechos 5:3]», mostrando que el Espíritu Santo era un testigo verdadero, consciente de lo que Ananías se había atrevido a hacer en secreto, y por Quien la manifestación del secreto fue hecha a Pedro. Pues Ananías se hizo ladrón de sus propios bienes, en secreto, según pensaba, de todos los hombres, y ocultando su pecado; pero el Espíritu Santo en el mismo instante estaba en Pedro, y detectó su intención, arrastrada como estaba a la avaricia, y dio a Pedro desde Sí mismo el poder de ver el secreto, mientras que es claro que no habría podido hacer esto si no hubiera sido capaz de contemplar las cosas ocultas.

Pero alguien dirá que la prueba de nuestro argumento no atañe aún a la cuestión. Pues aunque se concediera que el nombre de «Divinidad» es un nombre común de la naturaleza, no quedaría establecido que no debamos hablar de «dioses»; antes bien, por estos argumentos, al contrario, nos vemos obligados a hablar de «dioses»: pues hallamos en la costumbre del género humano que no solo quienes participan de la misma naturaleza, sino incluso cualesquiera que sean del mismo oficio, no son, cuando son muchos, mencionados en singular; como hablamos de «muchos oradores», o «agrimensores», o «labradores», o «zapateros», y así en todos los demás casos. Si, en efecto, Divinidad fuera una denominación de la naturaleza, sería más propio, según el argumento expuesto, incluir a las Tres Personas en número singular y hablar de «un solo Dios», en razón de la inseparabilidad e indivisibilidad de la naturaleza; pero puesto que se ha establecido por lo dicho que el término «Divinidad» es significativo de operación y no de naturaleza, el argumento de lo antedicho parece volverse a la conclusión contraria: que por tanto debamos tanto más llamar «tres dioses» a quienes son contemplados en la misma operación, así como dicen que se hablaría de «tres filósofos» u «oradores», o de cualquier otro nombre derivado de un oficio cuando quienes participan del mismo oficio son más de uno.

Me he tomado algún trabajo, al exponer esta opinión, para presentar el razonamiento en favor de los adversarios, a fin de que nuestra decisión quede tanto más firmemente fijada, fortalecida por las contradicciones más elaboradas. Reanudemos ahora nuestro argumento.

Como en cierta medida hemos mostrado con nuestra afirmación que la palabra «Divinidad» no es significativa de naturaleza sino de operación, quizá alguien podría razonablemente aducir como causa por la cual, en el caso de los hombres, quienes comparten entre sí las mismas actividades son enumerados y mencionados en plural, mientras que, por otra parte, la Deidad es mencionada en singular como un solo Dios y una sola Divinidad, aunque las Tres Personas no queden separadas de la significación expresada por el término «Divinidad»; podría aducir, digo, el hecho de que los hombres, aun cuando varios se ocupen en la misma forma de acción, trabajan por separado, cada uno por sí mismo, en la tarea que ha emprendido, sin tener participación en su acción individual con otros que se ocupan en la misma profesión. Por ejemplo, supongamos el caso de varios rétores: su actividad, siendo una, tiene el mismo nombre en los numerosos casos; pero cada uno de los que la siguen trabaja por sí mismo, éste pleiteando por su cuenta, y aquél por la suya. Así, como entre los hombres la acción de cada uno en las mismas actividades está discriminada, son propiamente llamados muchos, pues cada uno de ellos está separado de los demás dentro de su propio ámbito, según el carácter especial de su operación. Pero en el caso de la naturaleza divina no aprendemos de manera semejante que el Padre haga algo por Sí mismo en lo que el Hijo no obre conjuntamente, ni tampoco que el Hijo tenga una operación especial aparte del Espíritu Santo; sino que toda operación que se extiende desde Dios hasta la creación, y es nombrada según nuestras concepciones variables de ella, tiene su origen en el Padre, procede por el Hijo y se perfecciona en el Espíritu Santo. Por esta razón el nombre derivado de la operación no se divide con respecto al número de quienes la realizan, porque la acción de cada uno respecto de cualquier cosa no es separada y peculiar, sino que cuanto acontece, ya sea en relación con los actos de su providencia hacia nosotros, o con el gobierno y constitución del universo, acontece por la acción de los Tres, y sin embargo lo que acontece no son tres cosas. Podemos entender el sentido de esto con un solo ejemplo. De Aquel, digo, que es la fuente principal de los dones, todas las cosas que han participado de esta gracia han obtenido su vida. Cuando indagamos, pues, de dónde nos ha venido este buen don, hallamos por la guía de las Escrituras que provino del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Y sin embargo, aunque proponemos Tres Personas y tres nombres, no consideramos que se nos hayan otorgado tres vidas, una de cada Persona por separado; sino que la misma vida es obrada en nosotros por el Padre, preparada por el Hijo y depende de la voluntad del Espíritu Santo. Puesto que, entonces, la Trinidad Santa realiza toda operación de manera semejante a la que he descrito, no por acción separada según el número de las Personas, sino de modo que hay un solo movimiento y disposición de la buena voluntad que se comunica del Padre por el Hijo al Espíritu (pues así como no llamamos a aquellos cuya operación da una sola vida tres dadores de vida, tampoco llamamos a quienes son contemplados en una sola bondad tres seres buenos, ni hablamos de ellos en plural por ninguno de sus otros atributos); así tampoco podemos llamar a quienes ejercen, conjunta e inseparablemente, por su acción mutua, este poder y operación divina y supervisora hacia nosotros y hacia toda la creación, tres dioses. Pues así como cuando aprendemos acerca del Dios del universo, por las palabras de la Escritura, que Él juzga a toda la tierra [Romanos 3:6], decimos que Él es el Juez de todas las cosas por el Hijo; y de nuevo, cuando oímos que el Padre a nadie juzga, no pensamos que la Escritura esté en desacuerdo consigo misma —(pues Aquel que juzga a toda la tierra lo hace por su Hijo, a Quien ha encomendado todo juicio; y todo lo que es hecho por el Unigénito tiene su referencia al Padre, de modo que Él mismo es a la vez el Juez de todas las cosas y a nadie juzga, por haber, como dijimos, encomendado todo juicio al Hijo, mientras todo el juicio del Hijo es conforme a la voluntad del Padre; y no podría decirse propiamente ni que Ellos son dos jueces, ni que uno de Ellos está excluido de la autoridad y el poder implicados en el juicio);— así también, en el caso de la palabra «Divinidad», Cristo es poder de Dios y sabiduría de Dios, y ese mismo poder de supervisión y visión que llamamos Divinidad, el Padre lo ejerce por el Unigénito, mientras el Hijo perfecciona todo poder por el Espíritu Santo, juzgando, como dice Isaías, por el Espíritu de juicio y por el Espíritu de fuego [Isaías 4:4], y obrando también por Él, según la palabra del Evangelio que fue dicha a los judíos. Pues dice: «Si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios [Mateo 12:28]»; donde incluye toda forma de hacer bien en una descripción parcial, en razón de la unidad de acción: pues el nombre derivado de la operación no puede dividirse entre muchos cuando el resultado de su operación mutua es uno.

Puesto que, pues, el carácter del poder que todo lo supervisa y lo contempla es uno, en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, como se ha dicho en nuestro argumento precedente, brotando del Padre como de una fuente, puesto en operación por el Hijo, y perfeccionando su gracia por el poder del Espíritu; y puesto que ninguna operación está separada respecto de las Personas, siendo cumplida por cada una individualmente aparte de aquello que se une con Él en nuestra contemplación, sino que toda providencia, cuidado y superintendencia de todo, tanto de las cosas de la creación sensible como de las de naturaleza supramundana, y aquel poder que conserva las cosas que son, y corrige las que están mal, e instruye las que están ordenadas rectamente, es uno, y no tres, siendo, en efecto, dirigido por la Trinidad Santa, pero no dividido por una triple división según el número de las Personas contempladas en la Fe, de modo que cada uno de los actos, contemplado en sí mismo, fuera obra del Padre solo, o del Hijo peculiarmente, o del Espíritu Santo separadamente, sino que, como dice el Apóstol, el uno y el mismo Espíritu reparte sus buenos dones a cada uno en particular [1 Corintios 12,11], el movimiento del bien que procede del Espíritu no carece de principio— encontramos que el poder que concebimos como precedente a este movimiento, que es el Dios Unigénito, es el hacedor de todas las cosas; sin Él ningún ser existente alcanza el principio de su ser: y, a su vez, esta misma fuente del bien brota de la voluntad del Padre.

Si, pues, todo bien y todo nombre bueno, dependiendo de aquel poder y propósito sin principio, es llevado a perfección en el poder del Espíritu mediante el Dios Unigénito, sin marca de tiempo ni distinción (puesto que no hay demora, existente ni concebida, en el movimiento de la voluntad divina desde el Padre, por el Hijo, hasta el Espíritu): y si la Divinidad es también uno de los buenos nombres y conceptos, no sería propio dividir el nombre en una pluralidad, puesto que la unidad existente en la acción impide la enumeración plural. Y como el Salvador de todos los hombres, especialmente de los que creen [1 Timoteo 4,10], es nombrado por el Apóstol como uno, y nadie arguye de esta frase o bien que el Hijo no salva a los que creen, o bien que la salvación es dada a quienes la reciben sin la intervención del Espíritu; sino que Dios, que está sobre todo, es el Salvador de todos, mientras el Hijo obra la salvación por medio de la gracia del Espíritu, y sin embargo no por esto son llamados en la Escritura tres Salvadores (aunque se confiesa que la salvación procede de la Trinidad Santa): así tampoco son llamados tres dioses, según la significación asignada al término «Divinidad», aunque la apelación antes dicha convenga a la Trinidad Santa.

No me parece absolutamente necesario, con miras a la presente prueba de nuestro argumento, contender contra aquellos que se nos oponen con la afirmación de que no debemos concebir «Divinidad» como una operación. Pues nosotros, creyendo que la naturaleza divina es ilimitada e incomprensible, no concebimos comprensión alguna de ella, sino que declaramos que la naturaleza ha de concebirse en todos los respectos como infinita: y aquello que es absolutamente infinito no está limitado en un respecto mientras queda ilimitado en otro, sino que la infinitud está libre de limitación por completo. Aquello, por tanto, que carece de límite ciertamente no está limitado ni siquiera por el nombre. Para marcar, pues, la constancia de nuestra concepción de infinitud en el caso de la naturaleza divina, decimos que la Deidad está sobre todo nombre: y «Divinidad» es un nombre. Ahora bien, no puede ser que la misma cosa sea a la vez un nombre y sea tenida por sobre todo nombre.

Pero si place a nuestros adversarios decir que la significación del término no es operación, sino naturaleza, recaeremos en nuestro argumento original: que la costumbre aplica el nombre de una naturaleza para denotar multitud erróneamente, puesto que según el recto razonamiento ni la disminución ni el aumento se adhieren a naturaleza alguna, cuando es contemplada en un número mayor o menor. Pues solo aquellas cosas que son contempladas en su circunscripción individual son enumeradas por vía de adición. Ahora bien, esta circunscripción se nota por la apariencia corporal, y el tamaño, y el lugar, y la diferencia de figura y color, y aquello que es contemplado aparte de estas condiciones está libre de la circunscripción que se forma por tales categorías. Aquello que no está así circunscrito no es enumerado, y aquello que no es enumerado no puede ser contemplado en multitud. Pues decimos que el oro, aunque sea cortado en muchas figuras, es uno, y así se dice de él, pero hablamos de muchas monedas o muchos estáteres, sin hallar multiplicación alguna de la naturaleza del oro por el número de los estáteres; y por esta razón hablamos del oro, cuando es contemplado en mayor volumen, ya en lámina, ya en moneda, como «mucho», pero no hablamos de él como «muchos oros» a causa de la multitud del material— salvo cuando uno dice que hay «muchas piezas de oro» (daricos, por ejemplo, o estáteres), en cuyo caso no es el material, sino las piezas de moneda a lo que se aplica la significación de número: en efecto, propiamente, no deberíamos llamarlas «oro» sino «áureas».

Así como, pues, los estáteres de oro son muchos, pero el oro es uno, así también aquellos que se nos muestran individualmente en la naturaleza de hombre, como Pedro, Santiago y Juan, son muchos, pero el hombre en ellos es uno. Y aunque la Escritura extiende la palabra según la significación plural, donde dice «los hombres juran por el mayor [Hebreos 6,16]», y «hijos de los hombres», y en otras frases de semejante índole, debemos reconocer que al usar la costumbre de la forma de hablar prevaleciente, no establece una ley en cuanto a la propiedad de usar las palabras de un modo u otro, ni dice estas cosas para darnos instrucción sobre las frases, sino que usa la palabra según la costumbre prevaleciente, con miras únicamente a esto: que la palabra sea provechosa para aquellos que la reciben, sin cuidar minuciosamente su manera de hablar en puntos donde ningún daño puede resultar de las frases respecto del modo en que son entendidas.

En efecto, sería tarea larga exponer en detalle de las Escrituras aquellas construcciones que están expresadas de modo inexacto, para probar la afirmación que he hecho; donde, sin embargo, hay riesgo de daño para alguna parte de la verdad, ya no hallamos en las frases de la Escritura uso alguno indiscriminado o indiferente de las palabras. Por esta razón la Escritura admite el nombrar a los «hombres» en plural, porque nadie es por tal figura de lenguaje desviado en sus concepciones hasta imaginar una multitud de humanidades, ni supone que muchas naturalezas humanas sean indicadas por el hecho de que el nombre expresivo de esa naturaleza se use en plural. Pero la palabra «Dios» la emplea estudiadamente solo en la forma singular, guardándose de introducir la idea de naturalezas diferentes en la esencia divina por la significación plural de «Dioses». Esta es la causa por la que dice: «el Señor nuestro Dios es un solo Señor [Deuteronomio 6,4]», y también proclama al Dios Unigénito con el nombre de Divinidad, sin dividir la Unidad en una doble significación, de modo que llame al Padre y al Hijo dos Dioses, aunque cada uno es proclamado por los santos escritores como Dios. El Padre es Dios: el Hijo es Dios: y sin embargo por la misma proclamación Dios es Uno, porque ninguna diferencia ni de naturaleza ni de operación es contemplada en la Divinidad. Pues si (según la idea de aquellos que han sido desviados) la naturaleza de la Trinidad Santa fuera diversa, el número se extendería por consecuencia a una pluralidad de Dioses, siendo dividido según la diversidad de esencia en los sujetos. Pero puesto que la naturaleza divina, única e inmutable, para ser una, rechaza toda diversidad en la esencia, no admite en su propio caso la significación de multitud; sino que así como es llamada una naturaleza, así es llamada en singular por todos sus otros nombres: «Dios», «Bueno», «Santo», «Salvador», «Justo», «Juez», y todo otro nombre divino concebible: ya se diga que los nombres se refieren a la naturaleza o a la operación, no disputaremos el punto.

Si, empero, alguien objeta contra nuestro argumento, sobre la base de que al no admitir la diferencia de naturaleza conduce a una mezcla y confusión de las Personas, daremos a tal acusación esta respuesta— que mientras confesamos el carácter invariable de la naturaleza, no negamos la diferencia en respecto de la causa, y de aquello que es causado, por la cual sola aprehendemos que una Persona se distingue de otra— por nuestra creencia, es decir, de que uno es la Causa, y otro es de la Causa; y a su vez en aquello que es de la Causa reconocemos otra distinción. Pues uno es directamente de la primera Causa, y otro por aquello que es directamente de la primera Causa; de modo que el atributo de ser Unigénito permanece sin duda en el Hijo, y la interposición del Hijo, mientras guarda Su atributo de ser Unigénito, no excluye al Espíritu de Su relación por vía de naturaleza con el Padre.

Pero al hablar de «causa» y de «lo causado», no denotamos con estas palabras naturaleza (pues nadie daría la misma definición de «causa» y de «naturaleza»), sino que indicamos la diferencia en el modo de existencia. Pues cuando decimos que uno es «causado», y que el otro es «sin causa», no dividimos la naturaleza por la palabra «causa», sino que solo indicamos el hecho de que el Hijo no existe sin generación, ni el Padre por generación: pero es necesario en primer lugar creer que algo existe, y luego escudriñar el modo de existencia del objeto de nuestra creencia: así la cuestión de la existencia es una, y la del modo de existencia es otra. Decir que algo existe sin generación expone el modo de su existencia, pero lo que existe no es indicado por esta frase. Si uno preguntara a un labrador acerca de un árbol, si fue plantado o creció por sí mismo, y él respondiera o bien que el árbol no había sido plantado o bien que fue el resultado de plantar, ¿declararía con esa respuesta la naturaleza del árbol? Ciertamente no; sino que al decir cómo existe dejaría la cuestión de su naturaleza oscura y sin explicar. Así, en el otro caso, cuando aprendemos que Él es ingénito, se nos enseña en qué modo existe, y cómo conviene que lo concibamos como existente, pero qué es Él no lo oímos en esa frase. Cuando, por tanto, reconocemos tal distinción en el caso de la Trinidad Santa, al creer que una Persona es la Causa, y otra es de la Causa, ya no se nos puede acusar de confundir la definición de las Personas por la comunidad de naturaleza.

Así, puesto que por una parte la idea de causa diferencia a las Personas de la Trinidad Santa, declarando que uno existe sin Causa, y otro es de la Causa; y puesto que por otra parte la naturaleza divina es aprehendida por toda concepción como inmutable e indivisa, por estas razones propiamente declaramos que la Divinidad es una, y que Dios es uno, y empleamos en singular todos los otros nombres que expresan atributos divinos.

A Simplicio.

Dios nos ordena por Su profeta no estimar que ningún dios nuevo sea Dios, y no adorar a ningún dios extraño. Ahora bien, es claro que se llama nuevo aquello que no es desde la eternidad, y por el contrario, se llama eterno aquello que no es nuevo. Aquel, pues, que no cree que el Dios Unigénito es desde la eternidad del Padre no niega que Él es nuevo, pues aquello que no es eterno es confesadamente nuevo; y aquello que es nuevo no es Dios, según el dicho de la Escritura: «no habrá en ti ningún dios nuevo». Por tanto, quien dice que el Hijo «una vez no era» niega Su Divinidad. A su vez, Aquel que dice «nunca adorarás a un dios extraño» nos prohíbe adorar a otro dios; y el dios extraño es así llamado en contraposición a nuestro propio Dios. ¿Quién, pues, es nuestro propio Dios? Claramente, el Dios verdadero. ¿Y quién es el dios extraño? Ciertamente, aquel que es ajeno a la naturaleza del Dios verdadero. Si, por tanto, nuestro propio Dios es el Dios verdadero, y si, como dicen los herejes, el Dios Unigénito no es de la naturaleza del Dios verdadero, Él es un dios extraño, y no nuestro Dios. Pero el Evangelio dice que las ovejas «no seguirán a un extraño». Aquel que dice que Él es creado lo hará ajeno a la naturaleza del Dios verdadero. ¿Qué harán, pues, quienes dicen que Él es creado? ¿Adoran a ese mismo ser creado como Dios, o no? Pues si no lo adoran, siguen a los judíos al negar la adoración de Cristo: y si lo adoran, son idólatras, pues adoran a uno ajeno al Dios verdadero. Pero ciertamente es igualmente impío no adorar al Hijo, y adorar al dios extraño. Debemos, pues, decir que el Hijo es el verdadero Hijo del verdadero Padre, para que a la vez lo adoremos, y evitemos la condenación por adorar a un dios extraño. Pero a aquellos que citan de los Proverbios el pasaje: «el Señor me creó [Proverbios 8,28]», y piensan que con ello producen un argumento fuerte de que el Creador y Hacedor de todas las cosas fue creado, debemos responder que el Dios Unigénito fue hecho para nosotros muchas cosas. Pues Él era el Verbo, y fue hecho carne; y era Dios, y fue hecho hombre; y estaba sin cuerpo, y fue hecho cuerpo; y además, fue hecho «pecado», y «maldición», y «piedra», y «hacha», y «pan», y «cordero», y «camino», y «puerta», y «roca», y muchas cosas semejantes; no siendo por naturaleza ninguna de estas, sino siendo hecho estas cosas por nuestra causa, por vía de dispensación. Así como, por tanto, siendo el Verbo, fue por nuestra causa hecho carne, y como, siendo Dios, fue hecho hombre, así también, siendo el Creador, fue hecho por nuestra causa criatura; pues la carne es creada. Como, pues, dijo por el profeta: «Así dice el Señor: Aquel que me formó desde el vientre para ser Su siervo [Isaías 49,5];» así dijo también por Salomón: «El Señor me creó como el principio de Sus caminos, para Sus obras [Proverbios 8,28].» Pues toda creación, como dice el Apóstol, está en servidumbre. Por tanto, tanto Aquel que fue formado en el vientre de la Virgen, según la palabra del profeta, es el siervo, y no el Señor (es decir, el hombre según la carne, en quien Dios fue manifestado), como también, en el otro pasaje, Aquel que fue creado como el principio de Sus caminos no es Dios, sino el hombre en quien Dios se nos manifestó para la renovación del arruinado camino de la salvación del hombre. De modo que, puesto que reconocemos dos cosas en Cristo, una divina, la otra humana (la divina por naturaleza, pero la humana en la Encarnación), en consecuencia reclamamos para la Divinidad aquello que es eterno, y aquello que es creado lo adscribimos a Su naturaleza humana. Pues así como, según el profeta, fue formado en el vientre como siervo, así también, según Salomón, fue manifestado en la carne mediante esta creación servil. Pero cuando dicen: «si era, no fue engendrado, y si fue engendrado, no era», aprendan que no conviene adscribir a Su naturaleza divina los atributos que pertenecen a Su origen carnal. Pues los cuerpos que no existen son generados, y Dios hace que las cosas que no son lleguen a ser, pero Él mismo no viene al ser a partir de lo que no es. Y por esta razón también Pablo lo llama «el resplandor de la gloria [Hebreos 1,3]», para que aprendamos que así como la luz de la lámpara es de la naturaleza de aquello que emite el resplandor, y está unida con ello (pues tan pronto como la lámpara aparece, la luz que sale de ella brilla simultáneamente), así en este lugar el Apóstol quiere que consideremos tanto que el Hijo es del Padre, como que el Padre nunca está sin el Hijo; pues es imposible que la gloria esté sin irradiación, como es imposible que la lámpara esté sin resplandor. Pero es claro que así como Su ser resplandor es testimonio de Su estar en relación con la gloria (pues si la gloria no existiera, el resplandor que de ella se emite no existiría), así, decir que el resplandor «una vez no era» es una declaración de que la gloria tampoco era, cuando el resplandor no era; pues es imposible que la gloria esté sin el resplandor. Así como, por tanto, no es posible decir en el caso del resplandor: «Si era, no llegó a ser, y si llegó a ser, no era», así es vano decir esto del Hijo, visto que el Hijo es el resplandor. Aprendan también aquellos que hablan de «menos» y «más» en el caso del Padre y del Hijo, de Pablo, a no medir lo inconmensurable. Pues el Apóstol dice que el Hijo es la imagen expresa de la Persona del Padre [Hebreos 1,3]. Es claro, pues, que por grande que sea la Persona del Padre, tan grande es también la imagen expresa de esa Persona; pues no es posible que la imagen expresa sea menor que la Persona contemplada en ella. Y esto lo enseña también el gran Juan cuando dice: «En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios». Pues al decir que era «en el principio» y no «después del principio», mostró que el principio nunca estuvo sin el Verbo; y al declarar que «el Verbo estaba con Dios», significó la ausencia de defecto en el Hijo respecto del Padre; pues el Verbo es contemplado como un todo juntamente con todo el ser de Dios. Pues si el Verbo fuera deficiente en Su propia grandeza de modo que no fuera capaz de relación con todo el ser de Dios, nos veríamos obligados a suponer que aquella parte de Dios que se extiende más allá del Verbo está sin el Verbo. Pero de hecho la magnitud entera del Verbo es contemplada juntamente con la magnitud entera de Dios: y consecuentemente en las afirmaciones concernientes a la naturaleza divina, no es admisible hablar de «más» y «menos».

En cuanto a aquellos que dicen que lo engendrado es por naturaleza desemejante de lo no engendrado, aprendan del ejemplo de Adán y Abel a no decir necedades. Pues Adán mismo no fue engendrado según la generación natural de los hombres; pero Abel fue engendrado de Adán. Ahora bien, ciertamente, aquel que nunca fue engendrado es llamado no engendrado, y aquel que vino al ser por generación es llamado engendrado; sin embargo, el hecho de que no fue engendrado no impidió a Adán ser un hombre, ni la generación de Abel lo hizo en absoluto diferente de la naturaleza del hombre, sino que tanto el uno como el otro fueron hombres, aunque el uno existía siendo engendrado, y el otro sin generación. Así en el caso de nuestras afirmaciones acerca de la naturaleza divina, el hecho de no ser engendrado, y el de ser engendrado, no producen diversidad alguna de naturaleza, sino que, así como en el caso de Adán y Abel la humanidad es una, así la Divinidad es una en el caso del Padre y del Hijo.

Ahora bien, tocante al Espíritu Santo también, los blasfemos hacen la misma afirmación que hacen concerniente al Señor, diciendo que Él también es creado. Pero la Iglesia cree, como concerniente al Hijo, así igualmente concerniente al Espíritu Santo, que Él es increado, y que toda la creación se vuelve buena por participación en el bien que está sobre ella, mientras el Espíritu Santo no necesita de nadie que lo haga bueno (visto que Él es bueno en virtud de Su naturaleza, como la Escritura testifica); que la creación es guiada por el Espíritu, mientras el Espíritu da guía; que la creación es gobernada, mientras el Espíritu gobierna; que la creación es consolada, mientras el Espíritu consuela; que la creación está en servidumbre, mientras el Espíritu da libertad; que la creación es hecha sabia, mientras el Espíritu da la gracia de la sabiduría; que la creación participa de los dones, mientras el Espíritu los otorga a Su placer: «Pues todas estas obras las hace el uno y el mismo Espíritu, repartiendo a cada uno en particular como Él quiere [1 Corintios 12,11].» Y uno puede hallar multitudes de otras pruebas de las Escrituras de que todos los atributos supremos y divinos que son aplicados por las Escrituras al Padre y al Hijo han de ser contemplados también en el Espíritu Santo:— inmortalidad, bienaventuranza, bondad, sabiduría, poder, justicia, santidad— todo atributo excelente es predicado del Espíritu Santo así como es predicado del Padre y del Hijo, con la excepción de aquellos por los cuales las Personas son clara y distintamente divididas entre sí; quiero decir, que el Espíritu Santo no es llamado el Padre, ni el Hijo; pero todos los otros nombres con los cuales el Padre y el Hijo son nombrados son aplicados por la Escritura al Espíritu Santo también. Por esto, pues, aprehendemos que el Espíritu Santo está por encima de la creación. Así, donde se entiende que están el Padre y el Hijo, allí se entiende que está también el Espíritu Santo; pues el Padre y el Hijo están por encima de la creación, y este atributo lo reclama para el Espíritu Santo el curso de nuestro argumento. De modo que se sigue que quien coloca al Espíritu Santo por encima de la creación ha recibido la doctrina recta y sana: pues confesará que la naturaleza increada que contemplamos en el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo es una.

Pero puesto que aducen como prueba, según sus ideas, de la naturaleza creada del Espíritu Santo, aquella expresión del profeta, que dice: «Aquel que establece el trueno y crea el espíritu, y declara al hombre Su Cristo», hemos de considerar esto: que el profeta habla de la creación de otro espíritu, en el establecimiento del trueno, y no del Espíritu Santo. Pues el nombre de «trueno» es dado en lenguaje místico al Evangelio. Aquellos, pues, en quienes surge fe firme e inconmovible en el Evangelio, pasan de ser carne a volverse espíritu, como dice el Señor: «Lo que nace de la carne es carne, y lo que nace del Espíritu es espíritu». Es Dios, pues, Quien al establecer la voz del Evangelio hace al creyente espíritu: y aquel que es nacido del Espíritu y hecho espíritu por tal trueno, «declara» a Cristo; como dice el Apóstol: «Nadie puede decir que Jesucristo es el Señor sino por el Espíritu Santo [1 Corintios 12,3].»