Qué se va a leer
La Biblia Textual no imprime Marcos 16:9-20, y los versículos 17 y 18, donde Jesús promete señales a los que creen, están dentro de esos doce. Faltan en manuscritos antiguos del evangelio, que terminan en «porque tenían miedo» (16:8), y circulan al menos otros dos finales. Burgon y Gordon los defendieron como de Marcos; Gregory y Warfield los tuvieron por ajenos; Metzger los acepta como parte del texto que la Iglesia recibió. Este artículo empieza por esa discusión: qué manuscritos terminan en el versículo 8, quiénes citan el final largo y desde cuándo. Después lee el griego de las cinco señales, sigue lo que hicieron con ellas Ireneo, las Constituciones apostólicas, Agustín, Gregorio Magno, Calvino y Henry, y pone a Gordon, Simpson, Buckley y Warfield como voces del siglo XIX. Al final dice qué se sostiene si el final es de Marcos y qué si no lo es.
La versión que el lector muestra por defecto, la Biblia Textual (BTX4), no trae estos versículos. Su texto de Marcos 16:9 está vacío y la nota que lo acompaña dice que «los mss. griegos existentes registran cuatro finales distintos». RV60, LBLA, NVI, NTV, DHH, TLA y KJV sí los imprimen, y el griego de NA27 los pone entre corchetes dobles de 16:9 a 16:20, con otro par de corchetes sencillos, dentro de ese tramo, en el «δέ» de 16:14 y en «καὶ ἐν ταῖς χερσίν» de 16:18. Por eso la cita de arriba aparece en una versión que los tenga y con el aviso de que no está en BTX4.
Marcos 16 se divide así. Los versículos 1 a 8 cuentan que tres mujeres van al sepulcro, encuentran la piedra removida y oyen a un joven vestido de blanco que les manda decir a los discípulos y a Pedro que Jesús los precede a Galilea; el último verso dice que huyeron, que no dijeron nada a nadie «porque tenían miedo» (ἐφοβοῦντο γάρ). Los versículos 9 a 14 resumen tres apariciones: a María Magdalena, «de la que había echado siete demonios»; a dos que caminaban hacia el campo; a los once, a la mesa, a quienes reprende «por su incredulidad y dureza de corazón». Siguen el envío («Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura», v. 15), la promesa de salvación para quien crea y se bautice y de condenación para quien no crea (v. 16), las cinco señales de los versículos 17 y 18, la ascensión (v. 19) y una frase de cierre: los once «salieron y predicaron por todas partes, colaborando el Señor con ellos y confirmando la palabra por medio de las señales que la seguían» (v. 20).
El envío tiene paralelos en , y . Las señales no los tienen en esa forma, aunque cada una se parece a algo que otros textos cuentan: los demonios, las lenguas y la imposición de manos aparecen en Hechos, y las serpientes recuerdan . Lo que queda sin paralelo es la lista de cinco como promesa dirigida a «los que creen».
Warfield dijo en 1918 que el argumento de Gordon descansa en tres pasajes: , este y . La línea «Cristo nuestro Sanador» ha leído ya el primero y el tercero, y este es su undécimo artículo. El anterior, sobre 2 Corintios 12, dejó a Simpson aceptando la «severa lógica» de que quien reclame de Marcos 16 la sanidad reclama también las lenguas y la inmunidad al veneno. Aquí se plantea esa lógica, y este es el único pasaje de la línea cuyo texto mismo está en discusión.
Las secciones siguientes leen el griego, los Padres y los comentaristas. Esta va antes porque lo que cada lector hizo con los versículos 17 y 18 depende de lo que pensó de su origen. Se apoya en los autores de la biblioteca que tratan el asunto: Burgon (1871), Gordon (1882), Gregory (1907), Warfield (1918) y Metzger (1987), con los escritos de Ireneo, Papías y Justino publicados en el sitio. No se ha consultado un aparato crítico moderno, ni el Textual Commentary de Metzger; la nota de fuentes dice qué implica eso.
Gregory (1907) describe lo que el texto griego sin el final largo deja en pie: el evangelio se corta en la palabra «γάρ», «porque tenían miedo». Considera que Marcos pudo ser interrumpido, aunque no se inclina por ello, y prefiere pensar que se perdió la última columna de un rollo antiguo y que todas las copias salieron de ese ejemplar mutilado (pp. 511-513). Griesbach, citado por Burgon, no creía que Marcos hubiera querido terminar ahí (Commentarius criticus II, 197). Burgon coincide en que un final tan brusco sería señal de obra incompleta (p. 4) y por eso sostiene que el evangelio no se escribió así (cap. XII).
Los finales que los manuscritos ofrecen son, según Metzger (El canon del Nuevo Testamento, cap. XII, apartado I, «¿Qué forma del texto es canónica?»):
- Termina en 16:8. Los manuscritos griegos, latinos, sirios, coptos y armenios más antiguos omiten 16:9-20; otros los traen marcados con asteriscos u obelos, es decir, como dudosos.
- Final breve. Dos frases que Metzger recoge: las mujeres comunicaron «brevemente» a Pedro y a los suyos lo que se les había dicho, y después Jesús mismo envió por medio de ellos, «de oriente a occidente», la proclamación «sagrada e incorruptible» de la salvación eterna. En el más antiguo manuscrito latino (k) sustituye a los versículos 9-20; en otros testigos, entre ellos L y Ψ, va entre el versículo 8 y el 9. Gregory encontró en 1886, en la Laura de Atanasio del monte Athos, un manuscrito con este final (p. 362). LBLA y TLA lo incorporan en el v. 20, como puede comprobarse abriendo en esas versiones.
- Final largo, los versículos 9 a 20 que traen la mayoría de los manuscritos y las ediciones corrientes.
- Final largo con una adición tras el versículo 14. Jerónimo la conoce y la copia (véase más abajo).
La nota de BTX4 habla de cuatro finales. Metzger y Jerónimo describen cinco formas (termina en el versículo 8; final breve en lugar del largo; final breve seguido del largo; final largo; final largo con la adición), y la nota no dice cuáles cuenta.
Burgon dedica un capítulo a los testimonios de los Padres y cuenta diecinueve (cap. III, pp. 19-31). Advierte que los antiguos citaban «con singular libertad», más para aludir que para copiar, y que lo que prueba una alusión es que el pasaje existía en el ejemplar que el autor tenía a mano (pp. 22-23). El orden cronológico de los testigos, tal como los dan Burgon, Metzger y las obras del sitio, es este:
| Testigo | Fecha | Qué cita o dice | De dónde viene |
|---|---|---|---|
| Papías, por Eusebio | hacia 100 | Cuenta que Justo Barsabás «bebió un veneno mortal y no sufrió ningún daño por la gracia del Señor». No cita Marcos 16:18; Burgon lo toma por alusión (p. 23). | Fragmentos 3.9 (Eusebio, Historia eclesiástica III, 39, 9), en el sitio |
| Justino | hacia 150 | Dice de los apóstoles que, «saliendo de Jerusalén, predicaron en todas partes». Burgon lo da por cita de 16:20 (p. 23); Metzger, por prueba de que Justino conocía el final largo. | 1 Apología 45, en el sitio |
| Taciano | s. II | Metzger afirma que incorporó el final largo a su Diatessaron. La versión árabe, que Hill tradujo para ANF vol. 9, lo trae en la sección LV con las cinco señales. | Metzger, cap. XII; ANF vol. 9 |
| Ireneo | hacia 180 | «También, hacia la conclusión de su Evangelio, Marcos dice: “Así pues, después de que el Señor Jesús les hubo hablado, fue recibido arriba en el cielo, y está sentado a la mano derecha de Dios”». | Contra las herejías III, 10, 5, en el sitio |
| Hipólito | 190-227 | Burgon le atribuye una cita de 16:17-18 en el escrito Sobre los carismas, que llega dentro de las Constituciones apostólicas, y una alusión a 16:19 en la homilía Contra Noeto. | Burgon, pp. 24-25 |
| Concilio de Cartago | 256 | El obispo Vicente de Thibari alega «Imponed las manos en mi nombre, expulsad demonios». Burgon lo cuenta como cita de 16:17-18; la forma es libre. | Burgon, p. 25 |
| Constituciones apostólicas | s. IV (Burgon duda entre el II y el IV) | Cita los versículos 17 y 18 completos y los comenta (véase la sección 5). | ANF vol. 7, VIII, 1 |
| Afrahat | 337 | Cita 16:16-18 en su primera homilía, según Wright. | Burgon, p. 27 |
| Ambrosio, Crisóstomo, Jerónimo, Agustín | s. IV-V | Citas de varios versículos del final largo, con índices de pasajes que Burgon cuenta una por una. | Burgon, pp. 27-29 |
| Nestorio y Cirilo de Alejandría | antes de 430 | Nestorio cita 16:20; Cirilo acepta la cita. | Burgon, p. 29 |
El primer testigo con nombre, fecha y versículo concreto es Ireneo, que toca el pasaje en dos lugares de Contra las herejías y con fines distintos. En III, 10, 5 cita el versículo 19 dentro de un argumento sobre el Salmo 110 (el Señor sentado a la derecha de Dios). En II, 32 describe, sin citar, que en la Iglesia se expulsan demonios y se sana a los enfermos imponiéndoles las manos (véase la sección 5). Para el versículo 19, el final largo existía hacia el 180. Para los versículos 17 y 18, los testigos más antiguos que señalan las fuentes son Hipólito, según Burgon, y Taciano, según Metzger.
Los dos testigos que se citan contra el final largo son Eusebio de Cesarea (hacia 264-340) y Jerónimo. Burgon los examina en el capítulo V (pp. 41-57). El texto de Eusebio es una respuesta a un tal Marino, que pregunta cómo Mateo dice que el Salvador resucitó «a la tarde del sábado» () y Marcos, en 16:9, «temprano, el primer día de la semana». La obra, Cuestiones y soluciones sobre los evangelios, se perdió, y el cardenal Mai publicó fragmentos de un resumen en 1825 y los reeditó en 1847. Burgon traduce al inglés el pasaje y advierte que el texto está corrompido, por lo que traduce según el sentido:
Este problema admite una doble solución. Quien quiera deshacerse del pasaje entero dirá que no se encuentra en todos los ejemplares del evangelio según Marcos: los exactos, en todo caso, hacen terminar la narración de Marcos con las palabras del joven que se apareció a las mujeres y les dijo «No temáis; buscáis a Jesús el Nazareno», etc., a las cuales el evangelista añade: «Y al oírlo, huyeron y no dijeron nada a nadie, porque tenían miedo». Pues en esas palabras, en casi todos los ejemplares del evangelio según Marcos, está el final. Lo que sigue (que se encuentra raras veces, y solo en algunos ejemplares, ciertamente no en todos) podría omitirse, sobre todo si contradice lo que cuentan los otros evangelistas. Esto dirá, pues, quien quiera esquivar y suprimir por completo un problema gratuito.Pero otro, que no se atreve de ningún modo a rechazar nada de lo que, en cualquier circunstancia, se halle en el texto de los evangelios, dirá que hay aquí dos lecturas (como ocurre tantas veces en otros lugares) y que ambas deben recibirse, puesto que entre los fieles y piadosos no se tiene por genuina esta lectura más que aquella, ni aquella más que esta. […] Pues bien, concediendo que este pasaje es genuino, nos toca interpretar su sentido.
Eusebio da dos soluciones. La primera es la de quien quiere suprimir el pasaje; la segunda, la de quien no se atreve a rechazar nada que esté en el texto, y esa es la que sigue: puntúa el versículo 9 de modo que «cuando hubo resucitado» refiera al sábado de Mateo y «temprano, el primer día de la semana» a la aparición a María Magdalena. Burgon sostiene que Eusebio pone lo de los «casi todos los ejemplares» en boca de quien «quiere deshacerse» del problema y no lo afirma por su cuenta; que Tischendorf y Tregelles lo citan como adverso imprimiendo solo la primera mitad; y que, al apoyar su solución en una coma, Eusebio da a entender que el pasaje le parecía recibible. Concede, no obstante, que en tiempos de Eusebio «debieron de existir» muchos ejemplares sin los doce versículos (p. 51). Metzger observa que ni Eusebio ni Jerónimo, que conocían la variación de los testigos, dijeron que una forma del texto fuera canónica y la otra no.
Jerónimo (carta 120, a Hedibia, 406-407) repite la doble solución casi palabra por palabra. Burgon lo ve como traducción: los tres primeros problemas que Hedibia, una viuda gala, le plantea son los mismos que Marino planteó a Eusebio, y de ahí concluye que lo que se lee es Eusebio y no Jerónimo (pp. 52-56). Scheck, que traduce la carta en 2024, dice que los estudiosos reconocen la plausibilidad de la dependencia, y refiere que A. Cain sostiene, aun así, que los corresponsales y las cartas son reales, y que Hedibia pudo tener la obra de Eusebio en la mano y copiar de ella tres preguntas. La frase que se cita contra el final largo, según Burgon (p. 53, nota b; Vallarsi I, 819), es esta:
Esta cuestión tiene doble solución. O bien no aceptamos el testimonio de Marcos, que se lee en pocos evangelios, pues casi todos los libros de Grecia no tienen este pasaje al final; sobre todo cuando parece narrar cosas diversas y contrarias a las de los otros evangelistas. O bien hay que responder que uno y otro dijeron verdad: Mateo, cuando dice que el Señor resucitó a la tarde del sábado; Marcos, cuando dice que lo vio María Magdalena, es decir, temprano, el primer día de la semana.
Hay un segundo texto de Jerónimo, tardío (417), que Burgon da en la nota c de la p. 28. En el Contra los pelagianos II, 15, el interlocutor católico, Ático, alega que hasta los apóstoles mostraron incredulidad (), y Jerónimo trae una adición a Marcos que dice haber visto en ciertos ejemplares:
En algunos ejemplares, y sobre todo en los códices griegos, se escribe al final del evangelio según Marcos: «Después, cuando los once estaban a la mesa, Jesús se les apareció y les reprochó su incredulidad y dureza de corazón, porque no habían creído a los que lo habían visto resucitado. Y ellos se excusaban diciendo: Este siglo de iniquidad e incredulidad es una sustancia que, por obra de los espíritus inmundos, no deja que se aprehenda la verdadera virtud de Dios; por eso, revela ya tu justicia».
La edición de Fremantle en NPNF (volumen 6, de la biblioteca) resume el libro II del Diálogo sin traducir este capítulo; el latín llega por Burgon. Lapide, tomándolo de Jerónimo, dice que la Iglesia lo ha suprimido porque «huele a la herejía de Manes y de Montano» (véase la sección 6).
Burgon examina además al llamado Gregorio de Nisa, cuya Homilía II sobre la resurrección dice, en la traducción de Burgon: «En los ejemplares más exactos, el evangelio según Marcos tiene su fin en “porque tenían miedo”. En algunos, sin embargo, se añade también esto: “Cuando resucitó, temprano, el primer día de la semana, se apareció primero a María Magdalena…”». Burgon muestra que la misma homilía circula bajo el nombre de Hesiquio de Jerusalén y de Severo de Antioquía, y la da por probablemente de Hesiquio (pp. 39-41). Cualquiera que sea el autor, es otro testimonio de que había ejemplares griegos que terminaban en el versículo 8.
Burgon (1871). Sostiene que los doce versículos son de Marcos. Sus argumentos son tres: todos los manuscritos del mundo los traen, salvo dos (B y ℵ, que juzga llenos de omisiones, interpolaciones y errores; cap. VI); los Padres que supuestamente declaran su falsedad dicen otra cosa, y hay diecinueve que los conocen (caps. III y V); y los leccionarios los leen desde antiguo, de modo que su omisión en algunos códices se explicaría por el uso litúrgico (caps. X y XI). Admite que hubo ejemplares sin ellos, y atribuye parte de la hostilidad moderna al disgusto que causa la sentencia del versículo 16, comparable al que causaba entonces el Credo atanasiano (pp. 1-4).
Gordon (1882). En el cuerpo del libro cita Marcos 16:17-18 sin plantear duda. En la edición posterior añade una nota (apéndice C, «Un texto discutido», pp. 245-247) para responder a críticos que le habían reprochado no impugnarlo. Dice que las dudas «han disminuido tan rápidamente» que casi han llegado «al punto de desaparecer», que quien escribe no debe sembrar incertidumbre si la evidencia en contra no pesa más, y remite a Olshausen y a Morison. Recoge que Olshausen y Lange ven en la cita de Ireneo un argumento fuerte, porque Ireneo era un paso removido de los apóstoles, y que Olshausen explica la omisión como un desgarro accidental de algún manuscrito antiguo cuya pérdida perpetuaron los copistas.
Gregory (1907). Dice que los versículos 9 a 20 «no son parte ni parcela» de ese evangelio, y que su autor sería el presbítero Aristión: refiere que F. C. Conybeare encontró un manuscrito armenio que los atribuye a él, y que Papías llama a Aristión discípulo del Señor. Aristión escribió palabras «tan buenas como las de Marcos», pero no son de Marcos (pp. 511-513). Propone imprimirlas aparte, después del evangelio, entre corchetes y con el nombre de Aristión, con un espacio entre el versículo 8 y el 9, en vez de quitarlas (p. 517). Es una atribución que descansa en lo que Gregory dice de un manuscrito armenio; la biblioteca no permite comprobarla.
Warfield (1918). Los descarta con la afirmación más tajante de la biblioteca: es «tan cierto que es espurio como puede serlo algo de esta clase», con la misma certeza con que la última estrofa de un himno conocido no era del autor del himno (pp. 167-168). A los argumentos textuales suma uno interno: las promesas de las lenguas, el veneno y las serpientes «tienen apariencia apócrifa» (p. 169).
Metzger (1987). Juzga que la evidencia externa e interna es concluyente contra que los versículos 9 a 20 sean de la misma pluma que el resto del evangelio. Añade que, aun así, deben aceptarse como parte del texto canónico de Marcos, porque ya en el siglo II los conocían Justino y Taciano y porque las Iglesias que tuvieron ejemplares con uno u otro final los leyeron como Escritura. El canon, argumenta, se refiere al documento como tal y no a una forma de su texto.
Los comentaristas que no discuten el asunto (Calvino, Henry, Wesley, Jamieson–Fausset–Brown) lo comentan como texto de Marcos, y a Lapide le basta quitar la adición de Jerónimo.
Los dos lados describen testigos distintos. Burgon, en 1871, solo admite que dos códices griegos falten; Metzger enumera entre los que omiten los manuscritos más antiguos de las versiones latina, siríaca, copta y armenia, que Burgon (cap. IV) leía a favor del final largo. Lo zanjaría un aparato crítico moderno (el Textual Commentary de Metzger, NA28 o UBS), que no se ha consultado.
Si el final es de Marcos, los versículos 17 y 18 son palabras que el Resucitado dirige a los once, en el mismo discurso del envío, y se leen con la autoridad de un dicho de Jesús. Es la posición de Burgon, y la de Gordon, para quien las señales forman parte de la comisión para evangelizar el mundo (p. 20) y todo el racimo de promesas «cuelga de un solo tallo, la fe» (p. 22).
Si el final no es de Marcos, el pasaje no pierde por eso su lugar: es texto cristiano antiguo, citado en el siglo II y leído como Escritura en las Iglesias que lo tenían. Es la posición de Metzger. Pero quien lo tiene por añadido, como Warfield, no apoya en él una promesa de Jesús. Gregory, que lo da por palabras de un discípulo, lo conserva en forma de apéndice.
Lo que no cambia es que cuatro de las cinco señales tienen paralelo fuera del pasaje: los demonios en Marcos 6:13 y en Hechos; la imposición de manos a los enfermos en Marcos 6:5 y 8:23-25; las serpientes en Lucas 10:19 y Hechos 28; las lenguas en Hechos 2, 10 y 19 y en 1 Corintios 12-14. Solo la del veneno carece de él (Papías cuenta algo parecido de Justo Barsabás), y lo propio de este pasaje es presentar las cinco como promesa colectiva «a los que creen». La sección 8 ve qué hicieron los lectores del siglo XIX con esa diferencia.
Las palabras que pesan, con el análisis del módulo NA27 y el Diccionario Strong ampliado; los recuentos de ocurrencias en Marcos y en el Nuevo Testamento salen del propio módulo:
| Griego | Forma | Sentido en el pasaje |
|---|---|---|
| σημεῖα δὲ τοῖς πιστεύσασιν (16:17) | participio aoristo, dativo plural | «Señales, a los que han creído»: RV60 traduce «a los que creen»; LBLA, «a los que han creído». El aoristo mira la fe como un acto cumplido, igual que el «πιστεύσας» del versículo 16. Wesley, que reproduce la nota de un «autor eminente» (Bengel, según el relato de Leonberg que Gordon recoge de él, p. 101), lo entiende «con aquella misma fe» del versículo anterior. |
| ταῦτα παρακολουθήσει (16:17) | futuro; παρακολουθέω, 4 veces en el NT | «Estas [señales] acompañarán». En las otras tres veces (Lc 1:3; 1 Ti 4:6; 2 Ti 3:10) alguien sigue de cerca unos hechos, una enseñanza o una vida; aquí son las señales las que siguen a las personas. «Ταῦτα» es neutro plural y puede ir con «σημεῖα» (nominativo: «estas señales») o con «πιστεύσασιν» (acusativo: «los que han creído estas cosas»); las versiones del módulo eligen lo primero. |
| ἐν τῷ ὀνόματί μου (16:17) | dativo | «En mi nombre»: la autoridad es de Jesús, no del creyente. Es la expresión del exorcista de («en tu nombre»), a quien Jesús manda no impedir, y la de Pablo en . Wesley lo glosa «por mi autoridad, a ellos confiada». |
| δαιμόνια ἐκβαλοῦσιν (16:17) | futuro; ἐκβάλλω | «Echarán fuera demonios». Marcos junta estas dos palabras en 1:34, 1:39, 3:15, 3:22, 6:13, 7:26 y 9:38, y en 16:9, donde Jesús había echado siete de María Magdalena. Es la señal más enraizada en el resto del evangelio. |
| γλώσσαις λαλήσουσιν καιναῖς (16:17) | futuro; dativo | «Hablarán en lenguas nuevas». Fuera de este versículo, Marcos usa «γλῶσσα» solo para la lengua del sordomudo (7:33, 35). «Καιναῖς» ocurre aquí y en ningún otro lugar del NT; καινός es «nuevo» en frescura, no en edad (Strong). El texto no dice si son idiomas o lenguaje extático. |
| [καὶ ἐν ταῖς χερσίν] ὄφεις ἀροῦσιν (16:18) | futuro de αἴρω | «[Con las manos] alzarán serpientes». NA27 imprime «con las manos» entre corchetes dentro del tramo ya entre corchetes: el editor duda de esas palabras además de dudar del pasaje. αἴρω, 101 veces en el NT, es «levantar», «cargar», «quitar». ὄφις aparece solo aquí en Marcos. |
| κἂν θανάσιμόν τι πίωσιν, οὐ μὴ αὐτοὺς βλάψῃ (16:18) | subjuntivo aoristo; doble negación | «Y si beben algo mortífero, no les dañará». θανάσιμος aparece solo aquí en el NT. El subjuntivo es de hipótesis («si llegan a beber»), no de mandato; la doble negación es enfática. |
| ἐπὶ ἀρρώστους χεῖρας ἐπιθήσουσιν, καὶ καλῶς ἕξουσιν (16:18) | futuros | «Pondrán las manos sobre los enfermos, y estarán bien». ἄρρωστος, 5 veces en el NT, solo en Marcos 6:5, 6:13 y aquí. «Ἐπιτίθημι χεῖρας» es en Marcos el gesto de Jesús (5:23; 6:5; 7:32; 8:23, 25) y aquí pasa a los creyentes. Sujeto del segundo verbo: los enfermos. |
| συνεργοῦντος τοῦ κυρίου καὶ τὸν λόγον βεβαιοῦντος διὰ τῶν ἐπακολουθούντων σημείων (16:20) | participios presentes | «Obrando con ellos el Señor y confirmando la palabra mediante las señales que la seguían». βεβαιόω es el verbo de Hebreos 2:3 (la salvación «fue confirmada por los que oyeron»). Aquí se dice para qué acompañan las señales (confirmar la palabra) y a quiénes: a los once, que salieron a predicar. |
Los tiempos. Cuatro de las cinco señales son futuros de indicativo, que enuncian lo que ocurrirá. El veneno va en subjuntivo: no pide beberlo, supone que se beba. Wesley anota al versículo 18: «Pero no por su propia elección. Dios nunca nos llama a hacer tales experimentos». Lapide dice que beberán veneno «sin daño, como lo han hecho los apóstoles y muchos santos»; Gordon cuenta, tomándolo de una historia de las misiones renanas, que el misionero Nommensen, en Sumatra, comió el arroz en que un pagano había echado veneno sin que él lo supiera, y que no le pasó nada (p. 120). El caso de Nommensen es el de un veneno tomado sin saberlo; el de Justo Barsabás, que cuenta Papías, no dice cómo lo bebió.
El verbo de la sanidad. Marcos, cuando cuenta que alguien sana, escribe «θεραπεύω» (1:34; 3:2, 10; 6:5, 13). Aquí no lo usa. Los creyentes ponen las manos, y de los enfermos se dice que «estarán bien», «καλῶς ἕξουσιν». «Καλῶς ἔχειν» es lo opuesto de «κακῶς ἔχειν», «estar mal», con que Marcos nombra a los enfermos en 1:32, 1:34, 2:17 y 6:55. El texto no dice quién sana; dice qué gesto hacen los creyentes y cuál es el resultado.
«Señales». En el resto del evangelio, «σημεῖον» tiene sentido adverso o neutro: en 8:11-12 los fariseos piden una señal del cielo y Jesús suspira y dice que a esta generación no se le dará ninguna; en 13:4 los discípulos piden la señal del fin, y en 13:22 «falsos cristos y falsos profetas darán señales y prodigios». El uso favorable de «señales» como acreditación de la predicación solo aparece en 16:17 y 16:20, y es el que expresa con «σημεῖα» y «βεβαιόω» («confirmada […] con señales y prodigios»).
La mano que cambia. En los cinco pasajes de Marcos donde aparece «ἐπιτίθημι χεῖρας», Jesús pone las manos o se le pide que las ponga (Jairo en 5:23, los que llevan al sordomudo en 7:32). Antes del versículo 18, en Marcos solo Jesús pone las manos para sanar. En 6:13 los Doce «ungían con aceite a muchos enfermos y los sanaban», sin que se diga que impusieran las manos; en 16:18 imponen las manos, sin aceite.
La comisión. Los versículos 15 y 16 repiten el envío a todas las naciones de Mateo 28:19, sin la fórmula trinitaria, y añaden la sentencia de condenación. Calvino anota que Cristo repite aquí lo que en vida había hecho con sus señales y lo extiende al futuro, para que los discípulos no pensaran que su poder dependía de su presencia corporal. Henry subraya que las señales «están destinadas a los que no creen» y remite a («las lenguas son por señal, no a los creyentes, sino a los incrédulos»). Las Constituciones apostólicas hacen lo mismo en el siglo IV (véase la sección siguiente). Es la función que el versículo 20 asigna a las señales: confirmar la palabra.
Lo que cuenta Hechos. Cuatro de las cinco señales tienen su caso en Hechos; la de beber veneno no lo tiene. Los demonios salen en , y ; las lenguas aparecen en y ; en una víbora se prende de la mano de Pablo y no le hace daño, y en , en el mismo capítulo, Pablo impone las manos al padre de Publio y lo sana. Ninguno de esos relatos cita el pasaje. En Jesús da a los setenta «potestad de hollar serpientes y escorpiones», no de tomarlas.
¿A quién habla? El pasaje deja abiertas dos preguntas, y cada lector las contestó distinto. La primera es qué población abarca «los que creen». Hasta el versículo 14 el interlocutor son los once; el 15 manda a «toda criatura»; el 16 habla de «el que cree». Gordon no ve motivo para limitar la promesa a los apóstoles, porque se dirige «a los discípulos del Señor y a los discípulos de sus discípulos» (p. 23, citando a Bullinger). Warfield contesta con : en Samaria las señales acompañaron «no a los que creían, sino a aquellos sobre los que los apóstoles imponían las manos» (p. 168). Y 1 Corintios 12:29-30 pregunta «¿Tienen todos dones de sanidad? ¿Hablan todos en lenguas?», lo cual, leído con el versículo 17, parece decir que no todos los que creen hacen todas las señales. La segunda pregunta es si las cinco señales van juntas. Warfield dice que sí: lo que se promete a los creyentes no es uno o dos dones, sino todos (p. 168), y no querría que la autenticidad de su fe dependiera de hablar lenguas nuevas, beber veneno y sanar con el tacto. Simpson acepta que van juntas. Henry reparte los dones: «no que todos los que creen puedan producir estas señales, sino algunos».
Una pista litúrgica. Agustín, según Burgon (pp. 28-29), observa que la narración marcana de la resurrección se leía en público «en los días pascuales», y Burgon (cap. X) saca de ahí un argumento sobre el leccionario oriental y occidental, que daría a los doce versículos un lugar prominente desde muy antiguo. El argumento es de Burgon y no se contrasta aquí con otra fuente.
Los Padres de la biblioteca no tienen comentario seguido a Marcos 16: el de Víctor de Antioquía, que Burgon cuenta entre los testimonios más rotundos del final largo (caps. III y V y apéndice E), no está, y lo que llega de los demás viene en citas, en la Catena aurea y en obras del sitio. Se leen aquí por dos preguntas que el texto deja a quien lo cita: qué hacían los cristianos de los siglos II y III con lo que el pasaje promete, y cómo contestaron los siglos IV y V a la objeción de que ya no se veía. Los textos que están en Eusebeia se copian literales; los demás se traducen de la edición de dominio público que se indica.
Ireneo es el primer testigo explícito del final largo (III, 10, 5, ya citado en la sección 2) y describe la práctica en II, 32. Los dos lugares están en libros distintos del mismo tratado y no se remiten uno al otro. En II, 32 Ireneo argumenta contra Simón, Menandro y Carpócrates: si el nombre de Cristo cura aún, y el de ellos no, el Cristo que se hizo hombre es el mismo que el Creador anunció por los profetas.
Por lo cual, también aquellos que son en verdad Sus discípulos, recibiendo gracia de Él, realizan [milagros] en Su nombre, para promover el bienestar de los demás hombres, según el don que cada uno ha recibido de Él. Pues algunos ciertamente y en verdad expulsan demonios, de modo que los que han sido así limpiados de espíritus malignos con frecuencia creen [en Cristo] y se unen a la Iglesia. Otros tienen conocimiento previo de las cosas venideras: ven visiones y profieren expresiones proféticas. Otros más, sanan a los enfermos imponiéndoles las manos, y son sanados. […] Ni tampoco realiza ella cosa alguna por medio de invocaciones angélicas, ni por encantamientos, ni por ninguna otra arte curiosa y malvada; sino que, dirigiendo sus oraciones al Señor, que hizo todas las cosas, con espíritu puro, sincero y recto, e invocando el nombre de nuestro Señor Jesucristo, ella ha acostumbrado obrar milagros para ventaja de la humanidad, y no para inducirlos al error.
Ireneo no cita Marcos 16 en este pasaje. Lo que describe se parece a tres de las cinco: los demonios, las manos sobre los enfermos y, en otro lugar, las lenguas. En V, 6, 1, al comentar «hablamos sabiduría entre los perfectos», dice que oye «a muchos hermanos en la Iglesia» que tienen dones proféticos y «por el Espíritu hablan toda clase de lenguas». Las condiciones que pone en II, 32 son tres: se obra «en el nombre de Jesucristo», sin recompensa y sin ritos mágicos. Es la regla de fe aplicada a los milagros: el nombre que sana es el del Hijo del Creador, y por eso Simón y Carpócrates no pueden hacer lo mismo.
La señal que mejor atestiguan los apologistas es la primera, y la usan como prueba pública. Justino dice a Trifón que «todo demonio, cuando es exorcizado en el nombre» del Hijo de Dios «es vencido y sometido», mientras que invocar a reyes, justos, profetas o patriarcas de los judíos no sirve (Diálogo con Trifón, 85). Tertuliano reta al magistrado: que se traiga a un poseso, que un cristiano le mande hablar, y el espíritu confesará ser demonio, porque la potestad de los cristianos sobre ellos vale «por la invocación de Cristo» (Apologético, 23). Orígenes responde a Celso, que atribuía a los cristianos encantamientos y nombres de demonios: no prevalecen «por encantamientos […], sino por el nombre de Jesús», y observa que ese nombre ha sido eficaz incluso en boca de hombres malos, lo que Jesús ya había anunciado en (Contra Celso I, 6). Los tres ponen el centro de la señal en el nombre de Jesús. Ninguno cita Marcos 16 en estos lugares.
La tabla recoge lo que los textos leídos para este artículo atestiguan de cada señal.
| Señal | Qué atestiguan los textos leídos |
|---|---|
| Demonios | Justino, Diálogo 85; Ireneo II, 32; Tertuliano, Apologético 23; Orígenes, Contra Celso I, 6. Henry, por Grotius, suma a Minucio Félix y dice que fue la señal más común y la que más duró. |
| Manos sobre los enfermos | Ireneo II, 32 («sanan a los enfermos imponiéndoles las manos, y son sanados»). |
| Lenguas | Ireneo V, 6, 1 («hablan toda clase de lenguas»); Crisóstomo y Agustín las dan por cesadas (abajo). |
| Veneno | Papías, por Eusebio (Justo Barsabás); Teofilacto, en la Catena (muchos «han bebido veneno sin daño, guardándose con la señal de Cristo»). |
| Serpientes | Ningún caso en los Padres leídos fuera de Hechos 28. Gregorio y Bernardo (por Lapide) las leen como males del corazón; Teofilacto admite también las reales, como Pablo con la víbora. |
El texto antiguo que comenta los versículos 17 y 18 como tales está en el libro VIII de las Constituciones apostólicas («De los dones, las ordenaciones y los cánones eclesiásticos»), que Burgon dice fechado en el siglo II o en el IV. Cita las cinco señales enteras, las pone en boca de los apóstoles, que hablan en primera persona, y las explica:
Con razón nos dijo a todos juntos, cuando fuimos perfeccionados respecto de aquellos dones que nos fueron dados por el Espíritu: «Estas señales seguirán a los que han creído en mi nombre: echarán fuera demonios; hablarán nuevas lenguas; tomarán serpientes; y si beben algo mortífero, de ningún modo les dañará; pondrán las manos sobre los enfermos, y sanarán». Estos dones se nos dieron primero a los apóstoles cuando íbamos a predicar el Evangelio a toda criatura, y después, por necesidad, se concedieron a quienes habían creído por medio de nosotros; no para provecho de quienes los realizan, sino para convicción de los incrédulos, a fin de que aquellos a quienes la palabra no persuadía, el poder de las señales los avergonzara: pues las señales no son para nosotros que creemos, sino para los incrédulos, tanto judíos como gentiles. […] No es, pues, necesario que todos los fieles echen fuera demonios, o resuciten muertos, o hablen en lenguas; sino solo aquel a quien se concede este don, por alguna causa que pueda ser de provecho para la salvación de los incrédulos […]. Decimos estas cosas para que los que han recibido tales dones no se ensalcen contra los que no los han recibido: dones, queremos decir, que son para obrar milagros. Pues, por lo demás, no hay hombre que haya creído en Dios por Cristo que no haya recibido algún don espiritual.
Son cuatro pasos. Los dones se dieron primero a los apóstoles y «de necesidad» a los que creyeron por su medio. Se dieron «no para provecho» de quien los tiene, sino para convencer a los incrédulos, con 1 Corintios 14:22 al fondo. «Los que creen» no son todos los creyentes: solo aquel «a quien se concede». Y el que no los tiene tampoco queda sin don, porque creer en Dios por Cristo es ya «algún don espiritual». Así resuelve la compilación, sin tocar el texto, la dificultad que Warfield planteará quince siglos después: que lo prometido a los creyentes sea todo a todos. Su regla es leer el pasaje con otros dos, («no os regocijéis de que los espíritus se os sujeten») y 1 Corintios 14:22: la señal sirve a otros y no es motivo de gloria ni mide la fe de quien la tiene.
Los dos lectores que más claro dicen que las lenguas pasaron comentan otros textos, no el de Marcos. Crisóstomo, en la homilía 29 sobre 1 Corintios, empieza por una confesión que vale para todo este asunto: «todo este pasaje es muy oscuro, pero la oscuridad se debe a que ignoramos los hechos a que se refiere y a que han cesado». Y describe lo que ocurría: «Todo el que era bautizado hablaba enseguida en lenguas, y no solo en lenguas, sino que muchos también profetizaban», uno en persa, otro en romano, otro en indio (NPNF1 vol. 12, trad. T. W. Chambers). Crisóstomo pone la señal en el bautismo, un orden que recuerda al de Marcos 16:16-17: el que cree y se bautiza, y las señales siguen a los que han creído. Para él las lenguas son idiomas, y la señal tiene un fin: probar que el Espíritu estaba en quien hablaba. Agustín da el paso siguiente, con una regla propia:
En los primeros tiempos, «el Espíritu Santo descendió sobre los que creían, y hablaron en lenguas» que no habían aprendido, «según el Espíritu les daba que hablasen.» Eran señales acomodadas al tiempo. Porque debía existir aquel testimonio del Espíritu Santo en todas las lenguas, para mostrar que el Evangelio de Dios había de correr por todas las lenguas sobre toda la tierra. Aquello se hizo como señal, y pasó. Ahora, en la imposición de manos para que las personas reciban el Espíritu Santo, ¿acaso esperamos que hablen en lenguas? […] Si, pues, el testimonio de la presencia del Espíritu Santo no se da ahora por medio de estos milagros, ¿por cuál se da, por cuál llega uno a saber que ha recibido el Espíritu Santo? Que interrogue su propio corazón. Si ama a su hermano, el Espíritu de Dios mora en él.
Es la distinción de Agustín entre signum y res, aplicada a las lenguas. La señal de las lenguas apuntaba a una cosa, el Evangelio que correría por todos los idiomas, y cuando la cosa se cumple la señal pasa; lo que queda es la caridad, que es el testimonio del Espíritu en cada creyente. Agustín no niega que sigan los milagros. En La ciudad de Dios XXII, 8 contesta a quien pregunta por qué ya no se obran los milagros de antes:
Podría, en verdad, responder que los milagros fueron necesarios antes de que el mundo creyera, para que creyera. […] Pues incluso ahora se obran milagros en el nombre de Cristo, ya sea por sus sacramentos o por las oraciones o reliquias de sus santos; pero no son tan brillantes y conspicuos como para que se publiquen con la gloria que acompañó a los milagros anteriores. Pues el canon de las sagradas escrituras, que convenía que fuera cerrado, hace que aquellos sean recitados en todas partes y se hundan en la memoria de todas las congregaciones; pero estos milagros modernos apenas son conocidos incluso por toda la población en medio de la cual se obran, y en el mejor de los casos están confinados a un solo lugar.
Cuenta a continuación los casos que conoció: un ciego que recobró la vista en Milán ante los cuerpos de Protasio y Gervasio, la curación de una fístula en Cartago y el cáncer de pecho de Inocencia, a quien curó la señal de la cruz que le hizo una recién bautizada. Agustín deja dichas dos cosas a la vez: que las señales fueron «necesarias» para el mundo que no creía, como dicen las Constituciones y Crisóstomo, y que se siguen obrando sin la publicidad de entonces, porque el canon cerrado ya no necesita que cada milagro se recite en todas partes. Es una tercera posición entre «cesaron» y «siguen igual».
La Catena aurea de Tomás de Aquino reúne sobre Marcos 16:17-18 un pasaje de Gregorio Magno († 604), de la Homilía XXIX sobre los evangelios (trad. J. H. Newman). Gregorio contesta a la misma pregunta que Crisóstomo y Agustín, y la contesta en dos tiempos:
¿Estamos, pues, sin fe porque no podemos hacer estas señales? No. Estas cosas eran necesarias al comienzo de la Iglesia, porque la fe de los creyentes debía alimentarse con milagros para crecer. Así también nosotros, cuando plantamos arboledas, las regamos hasta ver que se han fortalecido en la tierra; pero cuando han echado raíces firmes, dejamos de regar. […] Pues la santa Iglesia hace cada día en espíritu lo que entonces hacían los apóstoles en el cuerpo: cuando sus sacerdotes, por la gracia del exorcismo, imponen las manos sobre los creyentes y prohíben a los espíritus malignos habitar en sus mentes, ¿qué hacen sino echar demonios? Y los fieles que han dejado las palabras terrenas y cuyas lenguas hacen sonar los santos misterios, hablan un lenguaje nuevo; los que con sus buenos avisos quitan el mal de los corazones ajenos, toman serpientes; y cuando oyen palabras de persuasión pestilente sin ser arrastrados al mal obrar, beben algo mortífero, pero no les dañará; siempre que ven a sus prójimos desfallecer en las buenas obras y fortalecen su vida con su buen ejemplo, ponen las manos sobre los enfermos, para que se restablezcan. Y todos estos milagros son tanto mayores cuanto más espirituales, pues por ellos se levantan almas, y no cuerpos.
El primer tiempo es el sentido literal: las señales eran necesarias «al comienzo» y se retiraron como se deja de regar un árbol arraigado. El segundo es el moral o tropológico, y recorre las cinco señales una por una: los exorcismos de los sacerdotes echan demonios de las mentes, la lengua nueva es el habla del que ha dejado las palabras terrenas, las serpientes son los vicios que se quitan con el consejo, el veneno son las persuasiones malas que no arrastran, y las manos sobre los enfermos son el buen ejemplo que levanta al débil. Gregorio no niega que haya sanidades del cuerpo; dice que las del alma son «mayores». Teofilacto, en la misma Catena, y Bernardo, por Lapide, siguen esa pauta.
De los medievales, la biblioteca no trae sus comentarios a Marcos: los volúmenes de Beda y de Teofilacto que hay son los de sus comentarios a las cartas. Llegan por la Catena aurea (Tomás de Aquino, trad. Newman), que ensambla párrafos de Gregorio, Beda, Teofilacto y el pseudo-Jerónimo sobre cada versículo, y por Cornelio a Lapide, jesuita del siglo XVII que escribe con la tradición latina y la bizantina delante. Las dos fuentes comentan los versículos 17 y 18 como texto de Marcos y ninguna menciona que falten en los manuscritos; la única nota textual es la de Lapide sobre la adición de Jerónimo. De los cuatro sentidos aparecen dos: el literal, que se cuenta en pasado («eran necesarias»), y el moral, que se cuenta en presente («la Iglesia lo hace en espíritu»).
Antes de las señales, la Catena pone una nota de Beda sobre el versículo 16: los niños, que por su edad no pueden creer, «creen por otros» en la Iglesia, así como de otros recibieron los pecados que se les remiten en el bautismo. Es la respuesta a quien lee «el que crea y sea bautizado» como excluyente de los niños. Tras la nota de Beda, la Catena da a Teofilacto (hacia 1077, según Burgon), que lee las señales en los dos planos:
Es decir, ahuyentarán ante sí serpientes, ya sean inteligibles o sensibles, como se dice: «Hollaréis serpientes y escorpiones», lo cual se entiende espiritualmente. Pero puede significar también serpientes sensibles, como cuando Pablo no recibió daño de la víbora. […] Leemos de muchos casos así en la historia, pues muchas personas han bebido veneno sin daño, guardándose con la señal de Cristo.
Teofilacto no elige entre el sentido espiritual y el literal. Los pone juntos, y apoya el segundo con un caso de Hechos y con «la historia», a la que también apelará Henry.
Lapide no discute la autenticidad de los versículos. En el 14 recoge de Jerónimo la adición que algunos códices griegos traen, y añade: «La Iglesia ha suprimido todo esto, porque huele a la herejía de Manes y de Montano». Esa frase es toda su nota textual. En el 16 lo que le ocupa es la controversia sobre la fe y el bautismo: según él, los luteranos leen «el que crea y sea bautizado» para sostener la fe sin obras, los anabaptistas para no bautizar a los niños y los calvinistas para decir que el bautismo no es necesario, y los refuta uno a uno.
En los versículos 17 y 18 va primero por el sentido literal. Dice que las señales fueron necesarias en la Iglesia primitiva «para probar y fortalecer la fe de Cristo»; que entonces «casi todos los creyentes obraban milagros, al menos de cierta clase, como la expulsión de demonios de los energúmenos», y lo apoya en el Diálogo de Justino, el Apologético de Tertuliano y Lactancio; y que muchos recibían el don de lenguas en el bautismo (). En «tomarán serpientes» recoge a Eutimio: «las destruirán, o las tomarán en sus manos sin daño, como Pablo la víbora», y señala que la versión árabe traduce «en sus manos»: la misma frase que NA27 pone entre corchetes. Después pasa al sentido místico y cita a san Bernardo:
La primera obra de la fe que obra por el amor es la compunción del corazón, por la cual, sin duda, se echan fuera los demonios cuando se arrancan los pecados del corazón. Después, los que creen en Cristo hablan con lenguas nuevas cuando las cosas viejas salen de su boca […]. Es preciso quitar las serpientes, es decir, extinguir las sugestiones venenosas. […] «Si bebieren cosa mortífera, no les hará daño»: esto es, cuando sientan los aguijones de la concupiscencia, no consentirán. «Pondrán sus manos sobre los enfermos, y sanarán»: esto es, cubrirán sus afectos malos con buenas obras, y con esta medicina serán sanados.
La lectura de Bernardo y la de Gregorio son parientes: las cinco señales como cinco obras del alma. Lapide las deja convivir con el sentido literal sin que una excluya a la otra. Responde al verso medieval littera gesta docet…: la letra enseña lo sucedido, y el sentido moral, lo que has de hacer.
Calvino comenta Marcos 16:15-18 dentro de su Armonía de los evangelios, junto a Mateo 28:16-20. Hace tres cosas con el versículo 17. Lo extiende («como el Señor ratificó con milagros la fe de su evangelio mientras vivía con los hombres, ahora extiende el mismo poder al futuro»); distingue entre los creyentes y cada creyente; y razona sobre la duración a partir del fin de los milagros y no de una frase del texto:
Cuando dice que los creyentes recibirán este don, no debemos entenderlo de cada uno de ellos; pues sabemos que los dones se distribuían de modo diverso, de manera que el poder de obrar milagros lo poseían pocas personas. Pero como lo que se concedía a unos pocos era común a toda la Iglesia, y como los milagros que obraba un individuo servían para confirmación de todos, Cristo usa propiamente la palabra «creyentes» en sentido indefinido. […] Aunque Cristo no declara expresamente si quiere que este don sea temporal o permanezca perpetuamente en su Iglesia, es más probable que los milagros se prometieron solo por un tiempo, para dar lustre al evangelio mientras era nuevo y estaba en la oscuridad. […] Y ciertamente vemos que el uso de ellos cesó poco después, o, al menos, que los casos fueron tan raros que podemos concluir que no serían igualmente comunes en todas las edades. Con todo, los que vinieron después, para que no se pensara que estaban del todo desprovistos de milagros, fueron llevados por necia avaricia o ambición a forjarse milagros sin realidad. Así se abrió la puerta a las imposturas de Satanás.
Calvino sigue la línea de las Constituciones: no todos los creyentes, y una función, la de confirmar el evangelio. Pero confiesa que el texto no resuelve la duración. «Cristo no declara expresamente» si el don es temporal o perpetuo; lo que lo inclina a lo primero es una razón, el propósito de los milagros, más la observación de que pronto cesaron y de que el vacío se llenó con falsificaciones, que Cristo y Pablo anunciaron con y . Las dos citas son su modo de leer el pasaje con el resto de la Escritura, la analogía de la fe. De las serpientes y el veneno no dice nada, y remite a lo que ha tratado «más ampliamente en muchos pasajes».
Matthew Henry (el comentario a Marcos es obra suya, no de sus continuadores) comenta los versículos 14-18 en un tono más cercano al de las Constituciones. Las señales no las producen todos los que creen, «sino algunos, tantos como se emplearon en propagar la fe», y existen para los incrédulos, con 1 Corintios 14:22. De la primera dice que fue la más común y la que más duró, con Justino, Orígenes, Ireneo, Tertuliano y Minucio Félix, que cita Grotius. En las serpientes ve la víbora de Pablo y, en sentido figurado, la protección frente «a la generación de víboras» y «a la malicia de la antigua serpiente». En el veneno ve a los cristianos obligados por sus perseguidores a beberlo, y dice que «se hallan casos en la historia eclesiástica». En las manos sobre los enfermos ve el poder que tuvieron muchos ancianos de la Iglesia, según , «donde, como señal instituida de esta sanidad milagrosa, se dice que ungen al enfermo con aceite». Henry termina: «¡Con qué seguridad de éxito podían ejecutar su comisión, cuando tenían tales credenciales que presentar!».
Wesley, en sus Notas sobre el Nuevo Testamento (1755), copia la nota de un «autor eminente», que Gordon permite identificar con Bengel: las señales siguen a los que creen «con esa misma fe» del versículo 16; «aun hoy, en todo creyente, la fe tiene un poder milagroso latente», aunque en muchos no se ejerce, «tanto por su pequeñez de fe como porque el mundo no es digno»; «los milagros, al principio, eran ayudas de la fe; ahora son también su objeto». Y cuenta el caso de Leonberg, donde un tullido se levantó mientras el deán predicaba sobre este mismo texto. Es la lectura contraria a la de Calvino y a la de Crisóstomo: la promesa sigue en pie y es la falta de fe la que la retiene. Gordon lo respalda con otra frase de Bengel: «La razón de que no se obren ahora muchos milagros no es tanto que la fe esté establecida como que reina la incredulidad» (p. 24, nota). Wesley añade dos reservas propias: «No se menciona el resucitar muertos. Así nuestro Señor hizo aun más de lo que prometió», y sobre el veneno, «no por su propia elección».
La Reforma se divide aquí en dos. Calvino y Henry coinciden con las Constituciones y con Crisóstomo; Wesley y Bengel, con la parte de Agustín que dice que los milagros se obran aún, aunque menos conocidos. Ni Calvino, ni Henry ni Wesley discuten la autenticidad del pasaje.