Qué se va a leer
Los siete pasajes anteriores de esta línea dejaron abierta una cuenta. Mará ligaba la salud a la obediencia: «si oyes la voz del Señor tu Dios […], no enviaré sobre ti ninguna de las enfermedades». Santiago decía del enfermo ungido «y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados». Mateo y Pedro leían Isaías 53 de las enfermedades y de los pecados. Y Jesús mismo había dicho al paralítico de Betesda: «no peques más, para que no te suceda algo peor». Los discípulos, delante de un ciego de nacimiento, sacan la cuenta: «¿quién pecó, este o sus padres?». La respuesta de Jesús es el texto con que la Escritura rompe la ecuación entre una enfermedad y un pecado: «ni este pecó ni sus padres, sino para que las obras de Dios se manifiesten en él». Este artículo lee el griego de esa respuesta y de la curación que la sigue (saliva, barro, un estanque llamado «Enviado»), sigue a Ireneo, Crisóstomo, Hilario, Agustín y León, a la Glosa y a Lapide, a Calvino, Henry y Wesley, y llega al siglo XIX, donde el movimiento de sanidad, que fundaba la curación en la cruz, leyó este pasaje casi con las palabras de Crisóstomo.
El capítulo empieza sin transición. Jesús acaba de decir «antes que Abraham fuese, yo soy», han tomado piedras para apedrearlo y él ha salido del templo (8:58-59). «Y pasando, vio a un hombre ciego de nacimiento.» Lo que sigue es un capítulo entero construido alrededor de un solo hecho: la curación ocupa dos versículos (6-7) y las treinta y cuatro restantes son su proceso. Los vecinos dudan de que sea el mismo (8-12); los fariseos lo interrogan dos veces y a sus padres una (13-34), porque era sábado (14) y porque hacer barro y untar los ojos eran obras prohibidas; lo expulsan; Jesús lo busca y le pregunta «¿crees tú en el Hijo del Hombre?», y el hombre adora (35-38). El capítulo cierra con la sentencia que lo explica: «para juicio he venido a este mundo, para que los que no ven vean, y los que ven queden ciegos» (39).
El relato es el sexto de los siete signos del cuarto Evangelio y continúa el discurso de la fiesta: «yo soy la luz del mundo» se dijo en 8:12 y se repite en 9:5 antes de dar vista a un ciego. Juan no cuenta curaciones sueltas; cuenta signos que las palabras precedentes interpretan. Aquí la palabra que precede es «luz», y la pregunta que el signo plantea no es si Jesús puede curar sino quién está ciego.
Para la línea temática el pasaje importa por los versículos 2 y 3. Es la única vez en los Evangelios en que alguien pregunta explícitamente por la causa moral de una enfermedad y Jesús responde. La pregunta no era extravagante: Jesús mismo había dado pie a ella en . Y la respuesta no cierra la cuestión general, como se verá, pero la abre: hay enfermedades que no son castigo de nadie.
Las palabras que pesan, con el análisis del módulo NA27 y el diccionario Strong ampliado:
| Griego | Forma | Sentido en el pasaje |
|---|---|---|
| παράγων εἶδεν | participio presente + aoristo | «pasando, vio»: Jesús ve primero; el ciego no pide nada (9:1) |
| τυφλὸν ἐκ γενετῆς | adjetivo + «desde el nacimiento» | única vez de genetḗ en el NT; la frase es corriente en griego (9:1) |
| ῥαββί, τίς ἥμαρτεν | vocativo + aoristo | «Rabí, ¿quién pecó?»: pregunta de discípulos a un maestro (9:2) |
| ἵνα τυφλὸς γεννηθῇ | ἵνα + subjuntivo aoristo pasivo | «para que naciera ciego»: ἵνα consecutivo, el resultado, no el fin (9:2) |
| οὔτε … οὔτε | doble negación | «ni este … ni sus padres»: niega las dos alternativas (9:3) |
| ἀλλ' ἵνα φανερωθῇ τὰ ἔργα τοῦ θεοῦ | ἵνα + subjuntivo aoristo pasivo; plural | «sino para que se manifiesten las obras de Dios»: finalidad o consecuencia, en discusión (9:3) |
| ἡμᾶς δεῖ ἐργάζεσθαι | «nosotros debemos» | variante: el texto bizantino lee ἐμέ, «yo debo» (9:4) |
| ἕως ἡμέρα ἐστίν· ἔρχεται νύξ | ἕως + presente | «mientras es de día; viene la noche» (9:4) |
| φῶς εἰμι τοῦ κόσμου | sin artículo | «soy luz del mundo» (en 8:12, τὸ φῶς, «la luz») (9:5) |
| ἔπτυσεν χαμαί … πηλὸν ἐκ τοῦ πτύσματος | aoristos | «escupió en tierra … barro de la saliva»: pēlós solo aquí y en Romanos 9:21 (9:6) |
| ἐπέχρισεν | aoristo de ἐπιχρίω | «untó encima»: solo aquí y en 9:11; variante ἐπέθηκεν, «puso» (9:6) |
| ὕπαγε νίψαι | imperativos | «ve, lávate»: νίπτω, lavar partes del cuerpo (9:7) |
| κολυμβήθραν τοῦ Σιλωάμ | «estanque» | de κολυμβάω, nadar; solo aquí y en 5:2.7 (9:7) |
| ὃ ἑρμηνεύεται ἀπεσταλμένος | participio perfecto pasivo de ἀποστέλλω | «que se traduce Enviado» (9:7) |
| ἦλθεν βλέπων | aoristo + participio presente | «vino viendo» (9:7) |
Tres observaciones sobre el griego.
El «para que» de la respuesta. El versículo 3 es elíptico: «ni este pecó ni sus padres, sino para que se manifiesten las obras de Dios en él». Falta el verbo principal, y las versiones lo suplen de dos maneras. La Biblia de las Américas añade «sino que está ciego para que»; la Nueva Traducción Viviente, «nació ciego para que todos vieran el poder de Dios»; la Traducción en Lenguaje Actual, «nació así para que ustedes vean cómo el poder de Dios lo sana». Todas leen el ἵνα como final: Dios dispuso la ceguera con vistas a la curación. Pero ἵνα en Juan puede expresar también consecuencia, como en el propio 9:2 («¿quién pecó de modo que naciera ciego?»), y entonces la frase dice menos: la ceguera no viene de un pecado, y en ella van a manifestarse las obras de Dios. La diferencia no es pequeña para la línea temática, y la tradición la vio: Crisóstomo discute las dos lecturas y Calvino, Henry y Simpson cargan distinto el acento. El plural «obras» también cuenta: Calvino lo notará.
El texto del versículo 4. El Textus Receptus, y con él Reina-Valera («me es necesario»), lee ἐμέ: «yo debo hacer las obras del que me envió». Los manuscritos más antiguos leen ἡμᾶς, «nosotros debemos», y la Biblia Textual anota la diferencia. Robertson defiende ἡμᾶς como texto seguro, apoyado por las familias neutral y occidental, contra Bernard; Vincent lo mismo: «es necesario que nosotros trabajemos»; Jesús asocia a sus discípulos a la tarea, pero «del que me envió, no nos»: el Hijo envía a los discípulos como el Padre envía al Hijo. Para una línea que pregunta si la obra de curar continúa después de Jesús, el pronombre importa.
El nombre del estanque. Σιλωάμ transcribe el hebreo שִׁלֹחַ, Shilóaj, «las aguas de Siloé que corren mansamente» de . El léxico de Brown, Driver y Briggs lo deriva de la raíz שָׁלַח, shalaj, «enviar», y glosa «Shiloah = sent», una fuente al sureste de Jerusalén. Vincent precisa que el hebreo significa «emisión», el envío de las aguas desde el monte del templo. El evangelista traduce con el participio perfecto pasivo de ἀποστέλλω, el verbo que Jesús acaba de usar de sí: «las obras del que me envió» (τοῦ πέμψαντός με, 9:4). Juan no explica nombres por costumbre; cuando lo hace, quiere que el lector lo oiga.
Los paralelos sinópticos de la saliva (, ) y la nota de la Biblia Textual sobre «hizo lodo» remiten al mismo gesto; Juan es el único que añade el barro y el envío al agua.
La pregunta de los discípulos tenía detrás una convicción común: el sufrimiento grave es castigo de un pecado grave. Israel la había oído en el segundo mandamiento, Dios «visita la iniquidad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación» (), y la había discutido en Job y en Ezequiel 18. Jesús la había encontrado ya a propósito de los galileos muertos por Pilato y de la torre de Siloé, precisamente, que mató a dieciocho (): «¿pensáis que eran más pecadores?». La primera mitad de la pregunta, si pecó el propio ciego de nacimiento, ha desconcertado a los comentaristas desde Teofilacto. Calvino y Henry suponen la idea pitagórica de la transmigración de las almas; Jamieson, Fausset y Brown objetan que los judíos no creían en una existencia anterior de los malvados y que los discípulos «expresan vagamente que el pecado, en algún lugar, tuvo que ser la causa»; Robertson recuerda que los casuistas rabínicos discutían el pecado prenatal, y que el libro de Job ya había mostrado que la ecuación no siempre vale. Los fariseos del versículo 34, «tú naciste del todo en pecados, ¿y nos enseñas?», muestran que la convicción seguía viva al final del capítulo.
La saliva era remedio y amuleto en el mundo antiguo. Vincent reúne los testimonios: Persio describe a la vieja que moja con saliva la frente del niño contra el mal de ojo; Tácito cuenta que un ciego de Alejandría pidió a Vespasiano que le humedeciera los ojos con su saliva; Plinio recomienda la saliva en ayunas contra las inflamaciones oculares. Y los rabinos la tenían por eficaz para los ojos, pero prohibida en sábado: «está prohibido aplicar a los ojos incluso saliva en ayunas en sábado». Hacer barro era, además, amasar, una de las obras vedadas. Robertson, con Dods: que Jesús atribuyera alguna virtud al barro lo contradice el hecho de que en otros ciegos no lo usó; «por qué se acomodó aquí a la creencia corriente no lo sabemos, a no ser para animar al hombre a creer».
El estanque de Siloé estaba al sur del área del templo, en la salida del valle del Tiropeón, alimentado por el túnel que Ezequías había excavado desde la fuente de Guijón (). Vincent describe la alberca que midió Thomson, unos dieciséis metros por cinco, y el túnel que recorrieron Robinson y Warren; Robertson anota la conexión subterránea con la Fuente de la Virgen y que el agua llegaba artificialmente. Era el agua que en la fiesta de los Tabernáculos se sacaba cada mañana en un cántaro de oro y se llevaba en procesión al altar mientras se cantaba Isaías 12:3, el rito al que Jesús había aludido «en el último día de la fiesta» (). Y era el agua de Isaías 8:6, las «aguas de Siloé que corren mansamente» que el pueblo había despreciado por los ríos de Asiria. Juan distingue Siloé de Betesda (5:2); Henry anota la conjetura de Lightfoot de que eran el mismo.
El ciego era un mendigo conocido (9:8). La ceguera era común en Oriente, dice Robertson, y Jesús curó muchos ciegos, pero este es el único caso de ceguera congénita en los Evangelios. El propio ciego lo dirá: «desde que el mundo es mundo no se oyó que alguien abriera los ojos a uno que nació ciego» (9:32). Atanasio hará de esa frase un argumento.
El primer comentario del pasaje que conservamos es el de Ireneo, hacia el 180, en el libro V de Contra las herejías, y nace de una controversia: los gnósticos negaban que el Creador del cuerpo fuera el Padre de Jesús, y algunos valentinianos habían hecho del ciego de nacimiento un emblema de su mito. Ireneo lo recoge con desprecio:
Sostienen también que el Salvador exhibió un emblema de este misterio en el caso de aquel hombre que era ciego de nacimiento, puesto que el Eón fue producido de esta manera por Monógenes ciego, es decir, en ignorancia, atribuyendo así falsamente ignorancia y ceguera al Verbo de Dios.
Contra esa alegoría Ireneo lee el gesto del barro con la Escritura en la mano, Génesis 2:7, y con la regla de fe: un solo Dios creador y salvador. Es el texto más denso que los primeros siglos dejaron sobre el pasaje:
Y así también sanó con una palabra a todos los demás que se hallaban en estado de debilidad a causa del pecado; a quienes dijo también: "He aquí, has sido sanado; no peques más, no sea que te suceda algo peor": indicando con esto que, por el pecado de desobediencia, han venido sobre los hombres las enfermedades. A aquel hombre, empero, que había sido ciego de nacimiento, le dio la vista, no por medio de una palabra, sino por una acción exterior; haciendo esto no sin propósito, o porque así sucediera, sino para mostrar la mano de Dios, aquella que al principio había moldeado al hombre. Y por tanto, cuando sus discípulos le preguntaron por qué causa el hombre había nacido ciego, si por culpa propia o de sus padres, respondió: "Ni este hombre pecó, ni sus padres, sino para que las obras de Dios se manifiesten en él." Ahora bien, la obra de Dios es la formación del hombre. Pues, como dice la Escritura, lo hizo [al hombre] mediante una especie de proceso: "Y el Señor tomó barro de la tierra, y formó al hombre." Por lo cual también el Señor escupió en tierra e hizo barro, y lo untó sobre los ojos, señalando la formación original [del hombre], cómo fue efectuada, y manifestando la mano de Dios a aquellos que pueden entender por cuál [mano] fue formado el hombre del polvo. Pues aquello que el artífice, el Verbo, había omitido formar en el seno materno, [a saber, los ojos del ciego], lo suplió entonces en público, para que las obras de Dios se manifestasen en él.
Dos cosas hay que notar. Ireneo mantiene las dos afirmaciones a la vez: las enfermedades vinieron «por el pecado de desobediencia» (lo lee en Juan 5:14), y este ciego no debe su ceguera a pecado alguno (lo lee en Juan 9:3). No las opone; distingue el origen de la enfermedad en el género humano de la causa de una enfermedad en un hombre. Y entiende «las obras de Dios» del versículo 3 en el sentido más literal que cabe: la obra de Dios es la formación del hombre, y el barro en los ojos es la plasmación de Adán repetida a la vista de todos. En el párrafo siguiente añade el lavado: como el hombre caído necesitaba «el lavacro de la regeneración», el Señor le dijo «ve a Siloé y lávate», «restituyéndole así a la vez su perfecta confirmación y aquella regeneración que se efectúa por medio del lavacro» (V, 15, 3). El principio que Ireneo ejerce es el que su obra entera enseña: leer un gesto de Jesús con el Antiguo Testamento que lo explica, y leer el Antiguo Testamento como obra del mismo Verbo.
Que la respuesta de Jesús no convenció a todos lo muestra un texto judeocristiano del siglo III. En las Homilías pseudoclementinas, Pedro explica a Simón el Mago por qué hay muertes prematuras y enfermedades: porque los hombres cohabitan sin observar los tiempos debidos, y así «ponen a sus hijos bajo innumerables aflicciones». Y cita el pasaje con una glosa que lo invierte (traducción de la edición de Roberts y Donaldson):
Por eso nuestro Maestro, cuando le preguntamos acerca del hombre ciego de nacimiento que recobró la vista si había pecado él o sus padres para que naciera ciego, respondió: «Ni pecó él ni sus padres, sino para que el poder de Dios se manifestara en él sanando los pecados de la ignorancia». Y en verdad tales aflicciones vienen por la ignorancia […]. Dame el hombre que no peca y te mostraré el hombre que no sufre.
El autor añade a la respuesta de Jesús lo que Jesús había negado. Es un testimonio precioso de lo que el pasaje tuvo que vencer: la convicción de que sufrimiento y pecado se corresponden siempre sobrevivió a las palabras que la negaban, y hubo que corregir el texto para sostenerla.
Los Padres del siglo IV leen el pasaje en la controversia arriana, y de él sacan dos cosas distintas. Hilario de Poitiers nota una que a la línea temática le importa mucho: a este ciego no se le pidió fe antes de curarlo.
El Señor había concedido la vista al ciego de nacimiento. [...] Y porque este ciego había nacido para gloria de Dios, para que en la obra de Cristo se pudiera entender la obra de Dios, no se esperó de él fe de confesión: sino que aquel que en los ojos recibidos no conocía al autor de tanto don, mereció esto después, para que aprendiera la fe. Pues la expulsión de la ceguera no traía la eternidad de la vida. Por lo cual el Señor, ya sano y expulsado de la sinagoga, le interroga diciendo: «¿Tú crees en el Hijo de Dios?».
La curación precede a la fe, y la fe que importa viene después y es otra cosa: «la expulsión de la ceguera no traía la eternidad de la vida». Hilario separa con una frase lo que la lectura del siglo XIX tenderá a unir.
Atanasio usa el milagro dos veces. En Sobre la encarnación es la señal que ningún profeta había dado: Naamán fue limpiado, Elías y Eliseo resucitaron muertos, «pero ninguno que fuese ciego de nacimiento recobró la vista», y «puesto que nada se dice de ello en las Escrituras, es evidente que tales cosas nunca habían tenido lugar antes»; sucedieron «cuando el Logos de Dios mismo vino en el cuerpo», y lo dijeron los mismos judíos: «desde que el mundo comenzó, nunca se oyó que nadie abriese los ojos de un ciego de nacimiento» (§ 38). En los Discursos contra los arrianos el gesto le sirve para las dos naturalezas: «en el caso del ciego de nacimiento, humana era la saliva que salió de su carne, pero divinamente le abrió los ojos por medio del barro» (Discurso 3, § 32). León Magno dirá lo mismo medio siglo después, en un sermón de Cuaresma, con la misma distribución (traducción de la edición de Schaff y Wace): «hacer barro con saliva y tierra fue obra del cuerpo; pero ungir con él e iluminar los ojos del ciego es marca indudable de aquel poder» (Sermón 46, 2). Y Cirilo de Jerusalén lo pone en su sitio dentro del conjunto: «admirable en verdad fue que uno ciego de nacimiento recibiera la vista en Siloé; pero ¿qué es esto comparado con los ciegos del mundo entero?» (Cat. XIII, 1). Para todos ellos el signo prueba quién es Jesús; ninguno lo lee como norma de lo que Jesús hará con cada enfermo.
Juan Crisóstomo dedica al pasaje dos homilías enteras, la 56 y la 57 sobre Juan, predicadas en Antioquía hacia el 390, y son el comentario más completo de la Antigüedad. Primero explica de dónde salió la pregunta (traducción de la edición de Schaff):
Una pregunta equivocada; pues ¿cómo pudo pecar antes de nacer? Y si sus padres habían pecado, ¿cómo iba a ser castigado él? ¿De dónde les vino, entonces, hacer esta pregunta? Antes, cuando curó al paralítico, le dijo: «Mira, has quedado sano; no peques más». Ellos, habiendo entendido que estuvo paralítico a causa del pecado, dijeron: Bien, aquel quedó paralítico por sus pecados; pero de este hombre, ¿qué dirás? […] Así como cuando vemos a un niño maltratado exclamamos «¿qué se puede decir de esto?, ¿qué ha hecho el niño?», no como quien pregunta sino como quien está perplejo, así hablaron aquí los discípulos.
Luego la respuesta, con la precisión que la línea temática necesita:
Esto lo dice no absolviéndolos de pecados, pues no dice simplemente «ni este pecó ni sus padres», sino que añade «para que naciera ciego». Porque tanto este hombre pecó como sus padres, pero su ceguera no procede de eso. […] Pero algunos dicen que esta conjunción no expresa en absoluto la causa, sino que se refiere a la consecuencia del milagro; como cuando dice «para juicio he venido a este mundo, para que los que no ven vean y los que ven queden ciegos», y sin embargo no vino para que los que veían quedaran ciegos. […] ¿Ves que en todas partes la conjunción se refiere a la consecuencia? Pues como un excelente arquitecto puede construir parte de una casa y dejar el resto sin terminar, para probar a los incrédulos, por medio de lo que falta, que es el autor del conjunto, así también Dios junta y completa nuestro cuerpo, como una casa deteriorada […]; todas estas cosas, que son defectos nacidos de la debilidad de nuestra naturaleza, al corregirlas mostró su poder.
Crisóstomo añade su propia tesis, estoica en la forma y cristiana en el fondo: el ciego no sufrió injusticia, porque «recobró la vista de los ojos interiores»; «como los males de la vida presente no son males, así tampoco los bienes son bienes; solo el pecado es un mal, pero la ceguera no es un mal». Sobre el barro y el estanque razona como Ireneo y más: Jesús escupió en vez de usar agua «para que nada se atribuyera a la fuente, sino que aprendas que el poder que salía de su boca fue el que formó y abrió los ojos»; lo envió a Siloé para que el camino con el barro en los ojos hiciera testigos a muchos y para mostrar que no era ajeno a la Ley; «como Cristo era la Roca espiritual, así también era el Siloé espiritual» (). Y admira al ciego: no dijo «si es el barro el que me da ojos, ¿para qué Siloé?; y si hace falta Siloé, ¿para qué el barro?», «sino que se dispuso a una sola cosa: obedecer en todo al que mandaba». A la pregunta de cómo recobró la vista al quitarse el barro responde con una frase que es un principio: «no oirá de nosotros otra respuesta sino que no conocemos el modo. Y qué extraño que no lo conozcamos, si ni el evangelista lo conoció, ni el mismo hombre curado» (Hom. 57, 1).
Agustín predicó el Tratado 44 sobre Juan en Hipona hacia el 414, con el capítulo entero recién leído. Lo que añade es la lectura figurada completa, declarada como tal desde la primera frase (traducción de la edición de Gibb):
Si reflexionamos en lo que significa el hecho aquí realizado, ese ciego es el género humano; pues esta ceguera tuvo lugar en el primer hombre, por el pecado, del cual todos traemos origen, no solo en cuanto a la muerte sino también en cuanto a la injusticia. […] El Señor vino: ¿qué hizo? Puso ante nosotros un gran misterio. «Escupió en tierra», hizo barro de su saliva, porque el Verbo se hizo carne. «Y ungió los ojos del ciego.» La unción se había hecho, y aún no veía. Lo envió al estanque que se llama Siloé. Pero fue cuidado del evangelista llamar nuestra atención sobre el nombre del estanque, y añade: «que se interpreta Enviado». Ya entiendes quién es el que fue enviado; pues si él no hubiera sido enviado, ninguno de nosotros habría sido librado de la iniquidad. Así pues, lavó sus ojos en aquel estanque que se interpreta Enviado: fue bautizado en Cristo. Si, pues, cuando en cierto modo lo bautizó en sí mismo, entonces lo iluminó, cuando lo ungió quizá lo hizo catecúmeno.
Pero Agustín no deja la letra. Sobre el versículo 3 razona como Crisóstomo y Calvino lo copiará: «¿acaso los padres de este ciego estaban sin pecado? ¿Nació él sin pecado original, o no cometió ninguno en el curso de su vida? […] Sus padres tenían pecado; pero no por razón del pecado mismo sucedió que naciera ciego» (44, 3). Y sobre el día y la noche del versículo 4 plantea la pregunta que la línea temática lleva siete artículos rodeando. Si el día es «mientras estoy en el mundo», ¿empezó la noche con la Ascensión?
Si pensamos así, entonces ya después de la ascensión del Señor comenzó aquella noche temible en que nadie puede trabajar. Si esa noche comenzó después de la ascensión, ¿cómo es que los apóstoles obraron tanto? ¿Era noche cuando vino el Espíritu Santo […]? ¿Era noche cuando aquel cojo quedó sano a la palabra de Pedro, o más bien a la palabra del Señor que habitaba en Pedro? ¿Era noche cuando, al pasar los discípulos, ponían a los enfermos en camillas para que al menos los tocara su sombra? […] Oye su promesa, y no lo tengas por ausente. Él mismo ha dicho: «He aquí que yo estoy con vosotros». ¿Hasta cuándo? […] «Hasta el fin del mundo». Aquel día que completa el giro de ese sol tiene pocas horas; el día de la presencia de Cristo se extiende hasta el fin del mundo.
La noche, concluye, es la de «las tinieblas de afuera»; «mientras vivas, obra». Para Agustín el «día» en que se hacen «las obras del que me envió» no terminó con Jesús: dura lo que su presencia prometida. Es una respuesta a una pregunta que el siglo XIX hará con otras palabras. Agustín además había usado el pasaje en otros dos lugares: en Sobre la doctrina cristiana como ejemplo de signo figurado cuyo sentido depende de saber una lengua, «si el evangelista no hubiera interpretado aquel nombre, un significado tan importante pasaría inadvertido» (II, 16, 23); y en La Trinidad, contra una lectura subordinacionista de «el Hijo no puede hacer nada por sí mismo sino lo que ve hacer al Padre»: si eso se tomara al pie de la letra, «el Padre tendría que haber […] abierto con barro y saliva los ojos de algún otro ciego de nacimiento» antes que el Hijo (La Trinidad II, 1, 3, traducción de la edición de Schaff).
Los Padres coinciden en lo esencial y divergen en el énfasis. Todos leen el versículo 3 como Crisóstomo: el ciego y sus padres eran pecadores, pero su ceguera no venía de ahí; ninguno infiere de aquí que la enfermedad no tenga que ver con el pecado del género humano, y Agustín lo afirma expresamente. Todos leen el barro con Génesis 2:7. Casi todos leen Siloé del bautismo, y Agustín de la secuencia catecúmeno-bautizado. Ninguno lee el milagro como pauta de lo que Cristo hará con cada enfermo: Hilario nota que no se le pidió fe; Atanasio, León y Cirilo lo leen como prueba de la encarnación. Y las Homilías clementinas muestran que la ecuación que Jesús rompió siguió viva en algún margen del cristianismo. El principio que atraviesa estas lecturas es el que la guía de esta sección llama analogía de la Escritura: Juan 9:3 se lee con Juan 5:14, Ezequiel 18, Deuteronomio 24:16 y Éxodo 20:5 delante, y no contra ellos.
La Edad Media recibe el pasaje por tres cauces: las homilías de Gregorio Magno, la Glosa y la Catena aurea de Tomás de Aquino, que ordena a los griegos y a los latinos versículo por versículo. La Catena sobre Juan 9:1-7 reúne a Crisóstomo, Agustín, Beda, Teofilacto, Alcuino y Gregorio, y su mismo orden es una tesis: primero la letra (Crisóstomo), luego la figura (Agustín, Beda), luego la moral (Gregorio).
Beda da la lectura figurada en su forma clásica: «místicamente, nuestro Señor, expulsado de las mentes de los judíos, pasó a los gentiles»; «el paso o viaje es su descenso del cielo a la tierra, donde vio al ciego, es decir, miró con compasión al género humano». Gregorio Magno, en el prefacio de los Moralia, aporta la tipología de las aflicciones que la Edad Media repetirá: «un golpe cae sobre el pecador solo como castigo, no para su conversión; otro para corrección; otro no para corregir pecados pasados sino para prevenir futuros; otro ni para corregir pasados ni para prevenir futuros, sino para que, por la liberación inesperada que sigue al golpe, se excite un amor más ardiente a la bondad del Salvador» (pref., 5). El ciego de nacimiento es el cuarto caso: su mal no corrige nada ni previene nada; es la ocasión del amor. Y en Moralia VIII, 30 Gregorio hace de la saliva «el sabor de la contemplación interior» que baja de la cabeza a la boca, mezclado con el barro de nuestro conocimiento carnal, «para iluminación del alma y restauración del entendimiento humano de su ceguera original». Teofilacto conserva una curiosidad: «algunos piensan que el barro no fue puesto sobre los ojos, sino hecho ojos».
Cornelio a Lapide, ya en el siglo XVII pero heredero de todo este material, resume la Glosa interlineal y añade lo suyo. La Glosa leía en el barro un colirio para el orgullo: «he aquí el colirio con que se unge al género humano, a saber, el pensamiento de su propia vileza, como hecho de barro, para curarse del orgullo que lo había cegado, según aquello: Acuérdate, hombre, de que eres polvo». Y daba la secuencia agustiniana ya fijada: «la saliva es la sabiduría que salió de la boca del Altísimo; la tierra es la carne de Cristo; ungir los ojos es hacer catecúmeno; el que cree en el Verbo hecho carne es enviado a lavarse, esto es, a ser bautizado en Siloé, esto es, en el Enviado». Sobre la cuestión de fondo Lapide es claro, con Ambrosio: los discípulos «atribuyen las debilidades del cuerpo a los méritos de sus pecados», «pero se equivocan en esto; pues aunque a menudo es así, no siempre; Job, siendo inocente, fue afligido para probar su paciencia, como Tobías y muchos otros». Y recoge una precisión de Agustín contra los pelagianos que importa: «el pecado original es en verdad la causa de todos los males y castigos que nos sobrevienen en esta vida, y de las enfermedades de los niños en especial»; pero no fue la razón especial de que este hombre, entre todos, naciera ciego; «en vano, por tanto, abusan los pelagianos de este pasaje para suprimir el pecado original». Lapide llama al ciego Celidonio, por una tradición, y enumera cinco razones de la saliva, entre ellas la de Cirilo de Alejandría: «para mostrar que incluso su carne tenía un poder sobrenatural de curar».
El balance medieval es la doctrina de los sentidos: el barro de Adán (letra con Génesis), el bautismo (alegoría), el colirio de la humildad (moral), y la luz que no se pone (anagogía, en Agustín). Ningún medieval discute que la enfermedad de un hombre pueda no deberse a su pecado; ninguno discute tampoco que la enfermedad en general venga de la caída.
Calvino comenta Juan en 1553, y el pasaje le da ocasión para su tratamiento más ordenado de la relación entre aflicción y pecado. Parte de una tesis que no abandona: «como la Escritura testifica que todos los sufrimientos a que está sujeto el género humano proceden del pecado, cada vez que vemos a una persona desdichada no podemos impedir que se nos presente el pensamiento de que las desgracias que caen sobre ella son castigos de la mano de Dios». Y enumera los tres errores en que «comúnmente» caemos: censurar a otros con una severidad que no aplicamos a nosotros; concluir de cualquier golpe un «odio mortal» de Dios; y «pronunciar condena sobre todos, sin excepción, a quienes Dios visita con la cruz». Contra el tercero escribe la frase que resume su lectura (traducción de la edición de Pringle):
Dios aflige a los suyos por diversas razones. […] A veces, además, no mira sus pecados, sino que solo prueba su obediencia o los ejercita en la paciencia; como vemos que el santo Job, hombre justo y temeroso de Dios, es desdichado por encima de todos los demás hombres; y sin embargo no es por sus pecados por lo que está tan afligido. […] Son falsos intérpretes, por tanto, los que dicen que todas las aflicciones, sin distinción, se envían a causa de los pecados; como si la medida de los castigos fuera igual, o como si Dios no mirara a otra cosa al castigar a los hombres que a lo que cada uno merece. […] De aquí inferimos que no siempre podemos poner el dedo sobre las causas de los castigos que los hombres padecen.
Sobre el versículo 3 sigue a Agustín: «Cristo no dice absolutamente que el ciego y sus padres estuvieran libres de toda culpa; sino que declara que no debemos buscar la causa de la ceguera en el pecado». Y nota el plural: «no dice una sola obra, sino que usa el número plural, obras; pues mientras fue ciego se exhibió en él una prueba de la severidad de Dios, de la que otros pudieran aprender a temer y humillarse; y después siguió el beneficio de su curación y liberación, en el que resplandeció la asombrosa bondad de Dios». Dios es glorificado «de las dos maneras, ya se muestre misericordioso, ya severo». Calvino no suprime la lectura final del ἵνα; la reparte. Sobre el «día» lee el tiempo «que el Padre había fijado» para la obra de Cristo, y de él saca «una regla universal: que para cada hombre el curso de su vida puede llamarse su día». Sobre Siloé, nada figurado: el nombre indica que la fuente era «enviada» por Dios.
Matthew Henry (1710) desarrolla la pregunta de los discípulos con el molde puritano: fue «censoria sin caridad», pues «la gracia del arrepentimiento llama castigos a nuestras aflicciones, pero la gracia de la caridad llama pruebas a las aflicciones de otros», y «curiosa sin necesidad». Y da la enseñanza de Cristo en dos puntos: que tales calamidades «no siempre se infligen como castigos del pecado», aunque «la pecaminosidad de todo el género humano justifica a Dios en todas las miserias de la vida», y que «a veces están destinadas puramente a la gloria de Dios»: «este hombre nació ciego, y valió la pena que lo fuera […] para que las obras de Dios se manifestaran en él». Henry añade la nota que ninguno de los anteriores había puesto con tanta fuerza: «debemos guardarnos de juzgar a alguien gran pecador solo porque es gran sufriente». Sobre el barro repite a Ireneo sin nombrarlo: «la misma mano que al principio hizo al hombre del barro», y la enseñanza de que «el poder de Dios obra a menudo por contrarios». Sobre Siloé: aguas del santuario, aguas de Isaías 8:6, nombre «enviado»; «cuando Cristo lo envió al estanque de Siloé, en efecto lo envió a sí mismo». Y la aplicación que conviene recordar frente a cualquier método de curación: «no es que este lavado fuera necesario para efectuar la cura», sino prueba de obediencia y figura de las ordenanzas; «los que quieran ser curados por Cristo deben dejarse gobernar por él».
Wesley (1755) es más breve y más agudo. Sobre la pregunta: «suponen (como muchos judíos, aunque sin fundamento alguno en la Escritura) que pudo haber pecado en un estado preexistente». Sobre la respuesta: «no era costumbre de nuestro Señor responder preguntas que no fueran de utilidad […]; por eso no determina nada acerca de esto. El alcance de su respuesta es: no fue por pecados suyos ni de sus padres, sino para que se mostrara el poder de Dios». Sobre el barro: «esto casi habría cegado a un hombre que viera. Pero ¿qué podía hacer para curar al ciego? Nos recuerda que Dios no está más lejos del resultado cuando obra con medios que sin ellos, y que todas las criaturas son solo lo que su operación todopoderosa hace de ellas». Y sobre el ciego: «creyó, obedeció y halló bendición. Si hubiera sido sabio en su propia opinión y hubiera razonado, como Naamán, sobre la impropiedad de los medios, con justicia habría quedado en tinieblas».
La Reforma y sus herederos están, en este pasaje, con Crisóstomo y Agustín en todo lo sustancial, y añaden una sensibilidad pastoral propia: la censura del que juzga al enfermo es, para Calvino y Henry, el pecado que el texto corrige. Ninguno saca del pasaje una doctrina de la curación; todos sacan una doctrina de la providencia.
La exégesis de los siglos XIX y XX no cambia el sentido del pasaje; lo asegura y lo sitúa. La crítica textual fija ἡμᾶς en el versículo 4 (Robertson, Vincent, Westcott), ἐπέχρισεν frente a ἐπέθηκεν en el 6 y «mendigo» en vez de «ciego» en el 8; el «nosotros debemos» hace del versículo una asociación de los discípulos a la obra, y no solo una declaración de Jesús sobre sí. La filología aclara que «ciego de nacimiento» es una expresión corriente, que el ἵνα del versículo 2 es consecutivo, que κολυμβήθρα es simplemente «alberca», y que φῶς sin artículo en 9:5, frente a τὸ φῶς en 8:12, significa, en palabras de Westcott citadas por Robertson y Vincent, que «el carácter es inmutable, pero la manifestación del carácter varía con la ocasión». La historia de las costumbres documenta la saliva como remedio en Persio, Tácito y Plinio, y la prohibición rabínica de aplicarla en sábado (Vincent, Robertson); la topografía identifica el estanque, el túnel de Ezequías y la Fuente de la Virgen con las exploraciones de Robinson, Warren y Schick. Y la lectura literaria del capítulo como unidad hace de la curación el signo de un discurso sobre la luz y el juicio, lo que Alford formula así en el comentario de Jamieson, Fausset y Brown: Jesús «se presenta como la fuente de la luz espiritual arquetípica, de la cual la natural, que ahora va a conferir, es solo derivación y símbolo».
Sobre el versículo 3, la exégesis moderna de lengua inglesa es unánime y sobria. Robertson: «Jesús niega las dos alternativas y pone el propósito de Dios como la verdadera solución. A veces es cierto que la enfermedad es resultado del pecado personal, como en el hombre de 5:14, y los padres pueden transmitir los efectos del pecado hasta la tercera y cuarta generación, pero hay casos libres de culpa como este. Hay consuelo para muchos que sufren en las palabras de Jesús aquí». Jamieson, Fausset y Brown: «la causa no estaba ni en él ni en sus padres, sino en orden a la manifestación de las obras de Dios en su curación». Sobre los medios, el consenso es el de Crisóstomo: Robertson, con Dods, niega que Jesús atribuyera virtud al barro; Jamieson, Fausset y Brown llaman «absurdo imaginar que contribuyeran en lo más mínimo al efecto», y leen la acción «puramente simbólica», con el nombre del estanque dando «testimonio de aquel que fue enviado a hacer lo que el estanque solo simbolizaba». Vincent, con Milligan y Moulton, subraya que al enviar al hombre lejos de sí Jesús «se mantiene ante él en todo lo relacionado con su curación».
Si se leen juntos los comentaristas de ese siglo, católicos y protestantes, académicos y predicadores, este es uno de los pocos pasajes de la línea en que todos dicen lo mismo. MacEvilly, obispo católico irlandés, escribe que la opinión de que las enfermedades son castigo del pecado «puede ser verdad; pero no siempre, como se ve en el caso de Job, así como de Tobías», y que lo que Cristo niega es «que esta ceguera fuera resultado o efecto de algún pecado particular suyo, por el cual se le infligiera». Jamieson, Fausset y Brown, Vincent, Westcott, Godet y Dods dicen lo mismo desde la exégesis académica. Y A. B. Simpson, que en esos mismos años fundaba en Nueva York el movimiento de sanidad divina, lo dice en su comentario a Juan de la serie Christ in the Bible con palabras que podrían ser de Crisóstomo (traducción del inglés):
Aprendemos que la enfermedad no siempre es causada por el pecado, sino que a veces se permite para que el poder de Dios para sanar se despliegue más señaladamente. La ceguera de este hombre no fue resultado de un pecado especial, ni de su parte ni de la de sus padres, sino para que las obras de Dios se manifestaran en él, esto es, por supuesto, en su curación. […] Decir que esta aplicación fue el uso de un remedio para su ceguera y un reconocimiento de los remedios humanos parece demasiado absurdo para necesitar respuesta. Si el barro era el remedio, resulta extraño que no fuera curado hasta que se lo lavó. Si el estanque era el remedio, ¿por qué no habría de ser igualmente eficaz en otros casos? […] Estos dos actos no eran sino símbolos del toque divino.
Simpson lee el versículo 3 exactamente como sus contemporáneos y como la tradición: no un pecado especial. Pero mantiene al mismo tiempo, en The Gospel of Healing, la tesis general que Ireneo y Agustín también sostenían: «que la enfermedad es resultado de la caída y uno de los frutos del pecado nadie puede ponerlo en duda», y de ahí deduce lo que ellos no deducían, que «si la enfermedad es resultado de la caída, debe estar incluida en la expiación de Cristo». En sus instrucciones prácticas distingue como Calvino: «si tu enfermedad te ha venido por alguna causa pecaminosa, asegúrate de arrepentirte a fondo […]; si ha sido una disciplina destinada a separarte de algún mal, preséntate a Dios». Donde Simpson se separa de los demás lectores del siglo es en dos puntos del pasaje. Primero, en el versículo 3 añade un matiz propio: Jesús «implica definidamente que su ceguera no era obra de Dios, sino de otra mano; las obras de Dios iban a manifestarse en su curación». Es la lectura que distribuye la enfermedad a Satanás y la salud a Dios, que Calvino, con su plural de «severidad» y «bondad», y Henry, con su «valió la pena que lo fuera», no hacen. Segundo, en el versículo 4 lee la noche como la ausencia de instrumentos: cuando Jesús se haya ido, «la noche volverá a caer sobre el mundo, y las obras del Padre en sanar y restaurar a la humanidad arruinada cesarán en alguna medida, no por falta de voluntad del Padre, sino de un instrumento dispuesto». Es, curiosamente, la misma pregunta de Agustín, «si esa noche comenzó después de la ascensión, ¿cómo es que los apóstoles obraron tanto?», con una respuesta que invierte la responsabilidad: para Agustín el día dura porque Cristo está presente; para Simpson la noche amenaza porque faltan manos.
Cuatro cosas, y una más que el pasaje deja abierta.
Primera. El pasaje rompe la ecuación entre una enfermedad y un pecado, y toda la tradición lo leyó así, sin excepción: Ireneo, Crisóstomo, Agustín, Gregorio, la Glosa, Lapide, Calvino, Henry, Wesley, MacEvilly, los exégetas académicos y Simpson. Es el consenso más amplio que esta línea ha encontrado, y hace imposible predicar la enfermedad como castigo sin más. Mará, Santiago 5 y Juan 5:14 quedan en pie como casos; Juan 9:3 impide convertirlos en regla.
Segunda. El pasaje no rompe la relación entre la enfermedad y el pecado del género humano. Ireneo, Agustín, Lapide, Calvino, Henry y Simpson la afirman en la misma página en que niegan la culpa del ciego. La distinción que todos hacen, entre el origen de la enfermedad en la caída y la causa de una enfermedad en una persona, es la que el movimiento de sanidad y sus críticos deberían compartir antes de discutir lo demás.
Tercera. Los medios no curan. Saliva, barro y agua ni son remedio ni son necesarios, y aquí Crisóstomo, Henry, Wesley, Jamieson y Simpson coinciden palabra por palabra. Lo que Simpson deduce de ahí contra el uso de la medicina no está en el pasaje ni lo dedujo nadie antes; lo que el pasaje muestra es que Cristo cura por su palabra y prueba la obediencia con un gesto que no explica.
Cuarta. La fe viene después. Hilario lo vio en el siglo IV: al ciego «no se esperó de él fe de confesión»; obedeció sin saber quién era el que lo enviaba, y creyó cuando ya veía y había sido expulsado. El pasaje no enseña que la curación siga a la oración de fe; enseña que puede precederla, y que la curación del cuerpo «no traía la eternidad de la vida». Es un correctivo para cualquier presentación de la sanidad en la que la fe del enfermo sea condición previa.
Lo que queda abierto es el versículo 4. «Nosotros debemos hacer las obras del que me envió mientras es de día»: el texto más antiguo asocia a los discípulos; Agustín extiende el día hasta el fin del mundo y pone los Hechos como prueba; Simpson teme una noche por falta de instrumentos; Calvino hace del día el tiempo de cada vocación. Si las «obras del que me envió» incluyen hoy abrir ojos, el pasaje no lo dice; dice que, mientras es de día, se trabaja.
Lo que el texto afirma con la mayor seguridad:
- Que Jesús ve al ciego antes de que el ciego lo busque, y lo cura sin que nadie se lo pida (v. 1, 6).
- Que la pregunta «¿quién pecó?» recibe una negación doble y explícita: ni él ni sus padres (v. 3). La ceguera de este hombre no es castigo de un pecado identificable.
- Que la razón que Jesús da no es un pecado sino «las obras de Dios» que se van a manifestar en él; el ἵνα admite leerse como finalidad o como consecuencia, y la frase es elíptica (v. 3).
- Que la obra es «del que me envió» y se hace «mientras es de día», y que los discípulos quedan asociados a ella en el texto mejor atestiguado (v. 4).
- Que Jesús se llama «luz del mundo» antes de dar vista (v. 5), con lo que el signo queda interpretado por la palabra.
- Que los medios usados, saliva, barro y agua, son los de la medicina popular de la época, prohibidos en sábado, y que el evangelista subraya el nombre del estanque, «Enviado», no sus aguas (v. 6-7).
- Que el hombre obedece sin preguntar y «vino viendo» (v. 7); su fe en Jesús como Hijo del Hombre viene al final del capítulo.
Lo que el texto no dice, aunque se le haya hecho decir:
- No dice que ninguna enfermedad tenga que ver con el pecado: el mismo Evangelio tiene 5:14, y la tradición entera leyó los dos textos juntos.
- No dice que la enfermedad venga de otra mano que la de Dios: el texto calla sobre su origen y habla de su destino.
- No dice que el barro y el agua fueran remedio, ni los condena como tales.
- No dice que la obra de curar cese con Jesús ni que continúe sin más: dice «mientras es de día».
- No pide fe al ciego antes de curarlo.
Las lecturas, ordenadas por su fidelidad al texto:
- La patrística y reformada común (Ireneo, Crisóstomo, Agustín, Calvino, Henry): doble negación, pecado del género humano mantenido, medios sin virtud propia, barro con Génesis 2:7. Es la lectura que el griego sostiene entera.
- La figurada (Agustín, Beda, la Glosa): género humano ciego, catecúmeno y bautizado, Siloé como Cristo enviado. Declarada como figura, se apoya en el propio evangelista, que traduce el nombre.
- La moral (Gregorio, Calvino, Henry): corrección del que juzga al que sufre. Legítima, y la que el capítulo entero confirma en los fariseos del versículo 34.
- La del siglo XIX en su consenso (MacEvilly, Jamieson, Vincent, Simpson): la misma que la primera en el versículo 3.
- La del movimiento de sanidad en sus dos añadidos (la ceguera «de otra mano», la noche por falta de instrumentos): coherentes con su sistema, sin apoyo en la letra de este pasaje y sin antecedente en la tradición.
- La de las Homilías clementinas («sanando los pecados de la ignorancia»): corrección del texto para salvar la ecuación que el texto rompe.
Principios hermenéuticos que este pasaje ha puesto a prueba: leer una respuesta de Jesús con la pregunta que la provocó y con el texto que provocó la pregunta (5:14); no sacar de una negación particular una negación universal; leer un gesto con la Escritura que lo explica (Génesis 2:7) antes que con la medicina de la época; tomar en serio lo que el evangelista subraya (un nombre traducido) y no lo que calla (el modo de la curación); y distinguir, como todos los lectores serios hicieron, el origen de la enfermedad en la caída de la causa de una enfermedad en un hombre.
Siguiente pasaje de la línea: , la mujer encorvada: «una hija de Abraham a quien Satanás ató dieciocho años», el texto donde la enfermedad sí se atribuye a otra mano, y en sábado.
Texto. Griego de NA27 con análisis morfológico (módulo iNA27); Diccionario Strong ampliado (Str-ES) para παράγω, γενετή, φανερόω, ἐπιχρίω, πτύσμα, πηλός, κολυμβήθρα y ἀποστέλλω; hebreo de Isaías 8:6 según la numeración Strong del módulo RV60 y el léxico de Brown, Driver y Briggs (módulo BDB) para שִׁלֹחַ; versiones BTX4 (con sus notas a 9:4 y 9:6), RV60, LBLA, NVI, DHH, NTV, TLA, KJV; referencias cruzadas de OpenBible; índice de citas patrísticas de la edición de Roberts y Donaldson.
Padres. Ireneo, Contra las herejías II, 17, 9 y V, 15, 2-3; Hilario, De la Trinidad VI, 48; Atanasio, Sobre la encarnación 38 y Discursos contra los arrianos III, 32; Cirilo de Jerusalén, Catequesis XIII, 1; Agustín, Sobre la doctrina cristiana II, 16, 23: copiados de las ediciones publicadas en Eusebeia. Crisóstomo, Homilías sobre Juan 56-57 (trad. de la edición de Schaff, NPNF I/14); Agustín, Tratados sobre Juan 44, 1-6 (trad. J. Gibb, NPNF I/7) y La Trinidad II, 1, 3 (NPNF I/3); León Magno, Sermón 46, 2 (NPNF II/12); Homilías pseudoclementinas XIX, 22 (ANF 8): traducidos del inglés.
Medievales. Tomás de Aquino, Catena aurea sobre Juan 9:1-7, trad. de Oxford dirigida por Newman (1841-1845), de donde se toman Beda, Teofilacto, Alcuino y Gregorio (Moralia, pref. 5 y VIII, 30); Cornelio a Lapide, Gran comentario, vol. 5 (Juan I-XI), trad. T. W. Mossman, de donde se toman la Glosa, Ambrosio, Cirilo de Alejandría, Ruperto y Leoncio: traducidos del inglés.
Reforma y después. Calvino, Comentario al Evangelio de Juan, vol. 1, trad. W. Pringle (1847); Matthew Henry, vol. 5 (1710); Wesley, Notes (1755); Jamieson, Fausset y Brown (1871), que citan a Alford: traducidos del inglés.
Modernos. A. T. Robertson, Word Pictures (1932), que cita a Westcott, Bernard, Dods y Sanday; M. R. Vincent, Word Studies, vol. 2 (1887), que cita a Thomson, Robinson, Warren, Milligan y Moulton, Westcott y Godet; J. MacEvilly, Exposition of the Gospel of St. John, 2.ª ed.: traducidos del inglés.
Siglo XIX. A. B. Simpson, Christ in the Bible: The Gospel of John, caps. IV («Light»), VIII («Ten Miracles») y XI («Christ's Discourses»), y The Gospel of Healing (ed. de 1890), caps. 1-2 y 4: traducidos del inglés.
Límites. No están en la biblioteca Cirilo de Alejandría ni Teodoro de Mopsuestia sobre Juan en su texto (solo a través de Lapide y la Catena), ni Orígenes sobre Juan 9 (los libros conservados de su Comentario no llegan a este capítulo; se ha usado I, 24 sobre «luz del mundo»), ni Tomás de Aquino en su propio comentario a Juan, ni Lutero sobre Juan 9, ni un comentario crítico moderno en su texto (Westcott, Godet, Bernard, Dodd, Brown, Barrett, Schnackenburg). Las Homilías de Crisóstomo sobre Juan de la biblioteca en traducción moderna (Goggin) solo llegan a la 47. No se ha leído el griego de Crisóstomo ni el latín de Agustín. No hay ninguna obra de A. W. Tozer.
Un esquema de lo que el pasaje permite predicar sin traicionar lo leído. No es la homilía; es su esqueleto.
Título. «¿Quién pecó?».
Idea central. Delante del que sufre, los discípulos buscan un culpable; Jesús busca una obra de Dios que hacer.
- La pregunta que todos hacemos (vv. 1-2). Ellos miran al ciego y preguntan por el pecado; Jesús lo mira y lo ve. La pregunta tenía su lógica: la Escritura liga pecado y mal, y Jesús mismo había dicho a otro «no peques más». Pero aquí la lógica se vuelve contra un hombre que no podía haber hecho nada.
- La respuesta que la rompe (vv. 3-5). «Ni él ni sus padres.» No toda desgracia es castigo; no todo enfermo es culpable. Y lo que Jesús pone en lugar de la culpa no es una explicación, sino una tarea: hay obras de Dios que hacer en él, mientras es de día, y nosotros estamos incluidos en ese «debemos».
- La curación que no se explica (vv. 6-7). Barro de saliva, un estanque, una orden sin razones. El hombre no discute los medios; va, se lava, vuelve viendo. No sabía quién era el que lo enviaba; lo supo después. El nombre del estanque lo dice todo: Enviado.
Aplicación. Dejar de buscar culpables en la enfermedad propia y ajena; mirar al que sufre como Jesús lo miró, antes de que él mire; ponerse a trabajar mientras es de día en lugar de explicar la noche; obedecer sin entender los medios; y saber que la vista puede llegar antes que la fe, y que la fe que importa es la que viene después, cuando se nos pregunta «¿crees tú?».
Cautela. El pasaje no dice que la enfermedad no tenga nada que ver con el pecado del mundo, ni que venga de otra mano que la de Dios, ni promete a cada enfermo lo que hizo con este. Predicar «ni él pecó ni sus padres» como ley universal es tan infiel como predicar «no peques más» como ley universal. Jesús dijo las dos cosas, a dos hombres distintos.