Qué se va a leer
Entre el saludo y el primer mandato de 1 Pedro hay diez versículos que el griego escribe como una sola frase: una bendición a Dios en tres partes. Los vv. 3-5 dicen qué ha hecho Dios (hacer nacer de nuevo, para una esperanza viva, una herencia guardada en el cielo y una salvación lista para revelarse); los vv. 6-9, qué viven los lectores (pruebas por poco tiempo, una fe más preciosa que el oro, amor a alguien a quien no han visto); los vv. 10-12, qué buscaron los profetas y qué desean mirar los ángeles. El artículo 0 dejó dos preguntas para este pasaje: si la bendición es el programa de toda la carta y qué quiere decir que el Espíritu que hablaba en los profetas era «de Cristo». El artículo 1 dejó una tercera: si la bendición desarrolla la alianza que el saludo evoca. Para responderlas se lee la frase palabra por palabra y se la sigue por Clemente de Alejandría, Ireneo, Beda, Lutero, Calvino y Leighton y por los comentarios de Michaels, Achtemeier, Jobes, Schreiner y Horrell–Williams.
En griego, los diez versículos que siguen al saludo de 1 Pedro son una sola oración. Empieza con una palabra, εὐλογητός, «bendito», y no llega al punto hasta el v. 12, pasando de un tramo al siguiente con pronombres relativos: «en lo cual», «a quien», «acerca de la cual», «a los cuales». Cada relativo retoma la última idea del tramo anterior y le añade otra. Los comentarios la llaman «una frase» y no un himno: muchas veces se ha propuesto que Pedro adapta uno, pero Achtemeier objeta que no hay manera de decidir cuántas estrofas tendría ni dónde acaba cada una, y que el cuidado de la composición se parece al del resto de la carta.
Las cartas antiguas pasaban del saludo a un agradecimiento o a una bendición, y Pablo usa las dos formas. 1 Pedro sigue la segunda: las diez primeras palabras de 1:3 son idénticas a las de 2 Corintios 1:3 y de Efesios 1:3, según cuentan Horrell y Williams. Dónde acaba la apertura de la carta y dónde empieza el cuerpo es cosa discutida. Michaels y Jobes dicen que el cuerpo empieza aquí. Achtemeier y Horrell–Williams lo hacen empezar en 1:13, donde aparecen el «por tanto» (διό) y los primeros imperativos, y llaman a 1:3-12 proemio o bendición inicial, una sección que anuncia lo que sigue sin ordenar nada todavía.
La estructura interna, en cambio, la ven igual todos. Achtemeier la corta en tres partes, vv. 3-5, 6-9 y 10-12, por los relativos que abren los vv. 6 y 10 (ἐν ᾧ, περὶ ἧς), y subdivide la segunda y la tercera con otros dos (ὅν en el v. 8, οἷς en el v. 12). Schreiner añade que las tres partes se reparten entre las tres personas del saludo: el Padre en los vv. 3-5, el Hijo en los vv. 6-9, el Espíritu en los vv. 10-12; Achtemeier rebaja esa lectura, porque Jesús aparece ya en el v. 3 (dos veces), en el 7 y en el 11, y no cree que el autor pensara en ese reparto. Los kephálaia bizantinos que el artículo 0 presentó, la tabla de contenidos más antigua de la carta, tampoco separan el saludo de la bendición: su primer capítulo cubre 1:1-12 y lo resume como «sobre el nuevo nacimiento en Cristo, la paciencia en las pruebas y la fe salvadora anunciada por los profetas». Es una descripción exacta de 1:3-12, y en su orden.
Quedan tres preguntas para este pasaje. Si la bendición es solo una apertura piadosa o el programa de la carta (la pregunta del artículo 0). Si desarrolla la alianza del Sinaí que el saludo evocaba al hablar de «obediencia y aspersión de la sangre» (la pregunta del artículo 1). Y por qué los vv. 10-12, que Horrell y Williams consideran la explicación más detallada del Nuevo Testamento de por qué los profetas hablaban de Cristo, sirven de clave a la carta.
La frase es larga pero su gramática es limpia: una oración principal sin verbo (εὐλογητός… «bendito sea el Dios y Padre»), un participio (ἀναγεννήσας, «el que nos hizo nacer de nuevo») y tres cadenas de relativos y participios que se cuelgan de él. Lo que pesa está en pocas palabras.
| griego | análisis | sentido |
|---|---|---|
| εὐλογητὸς ὁ θεὸς καὶ πατήρ | adjetivo sin verbo; se sobreentiende «sea» o «es» | «Bendito el Dios y Padre»: una declaración a la comunidad de que Dios es digno de alabanza (Michaels) o un acto de habla que ya la ofrece (Horrell–Williams); las diez primeras palabras son las de 2 Corintios 1:3 y Efesios 1:3 |
| ἀναγεννήσας ἡμᾶς | participio aoristo activo | «el que nos hizo nacer de nuevo» o «nos engendró de nuevo»: el que actúa es Dios; el verbo falta en la Biblia griega y solo se repite en 1:23 |
| εἰς ἐλπίδα ζῶσαν | εἰς + acusativo; participio de ζάω | «para una esperanza viva»: la primera de tres cadenas εἰς (esperanza, herencia, salvación) |
| ἄφθαρτον καὶ ἀμίαντον καὶ ἀμάραντον | tres adjetivos con α- privativa | incorruptible, incontaminada, inmarcesible; se atribuyen a la herencia, no a los lectores |
| τετηρημένην… φρουρουμένους | perfecto pasivo; presente pasivo | «guardada» (la herencia) y «custodiados» (los herederos); φρουρέω es el verbo de la guarnición que cuida una plaza |
| ἐν ᾧ ἀγαλλιᾶσθε | relativo con antecedente discutido; verbo en presente | «en lo cual os alegráis»; es indicativo, imperativo o futuro según el antecedente (sección 7) |
| εἰ δέον | participio neutro de δεῖ | «si es necesario»: condicional de hecho; la prueba tiene una necesidad que viene de Dios |
| τὸ δοκίμιον ὑμῶν τῆς πίστεως | neutro; genitivo de la fe | «lo genuino de vuestra fe»: lo que se aprueba, no el proceso de probar |
| ἐξεζήτησαν καὶ ἐξηραύνησαν | dos aoristos compuestos | «buscaron y escudriñaron»: la pareja intensifica y se retoma con el simple ἐραυνῶντες (v. 11) |
| τὰ εἰς Χριστὸν παθήματα | εἰς con acusativo, no genitivo | «los padecimientos destinados a Cristo»: la preposición es la misma que en «la gracia para vosotros» (v. 10) |
| ἐπιθυμοῦσιν… παρακύψαι | presente; aoristo de παρακύπτω | «desean asomarse a mirar»: la imagen es la de quien se inclina para ver |
«Bendito» y «Dios y Padre». εὐλογητός es el adjetivo con que la Biblia griega bendice a Dios (el participio εὐλογημένος se dice de las personas, anota Horrell–Williams, con excepciones). Michaels hace notar que en la Septuaginta la fórmula puede decir lo que Dios es en sí mismo o lo que es en relación con alguien: «el Dios de Sem», «el Dios de Abraham», «el Dios de Israel». Lo propio de la fórmula paulina y petrina es que la relación es con Jesús: se bendice al Dios «de nuestro Señor Jesucristo», no al de los patriarcas ni al del éxodo. Michaels la entiende como una declaración a la comunidad y no como una oración dirigida a Dios; Horrell y Williams, como un acto de habla: decir «bendito» ya es ofrecer la alabanza.
Nacer de nuevo. ἀναγεννάω no está en la Biblia griega (salvo una variante dudosa en el prólogo del Sirácida) y en el Nuevo Testamento solo se lee en 1:3 y 1:23. Achtemeier y Michaels subrayan que el activo apunta al que engendra: la palabra es más «volver a engendrar» que «renacer»; Schreiner relaciona eso con 1:23, donde el medio es la palabra de Dios como semilla. Dos observaciones más. «Por su gran misericordia» (κατὰ τὸ πολὺ αὐτοῦ ἔλεος) usa la palabra con que la Septuaginta traduce la ḥesed de la alianza (Éxodo 20:6; Deuteronomio 5:10), y Éxodo 34:6 llama a Dios πολυέλεος (Jobes). Y «por la resurrección de Jesucristo» se une, según Michaels, al verbo («nos hizo nacer de nuevo por la resurrección») y no al adjetivo «viva», aunque Schreiner sostiene lo contrario por el orden de las palabras. Y un dato del aparato: algunos manuscritos latinos leen vitae aeternae («esperanza de vida eterna») donde el griego dice ζῶσαν, «viva» (lo registran Horrell y Williams). Es la lectura que cita Agustín en 412 (sección 4).
Una esperanza, una herencia, una salvación. Las tres cadenas εἰς estructuran los vv. 3-5. Achtemeier las lee como tres consecuencias paralelas del nuevo nacimiento. Jobes hace una observación gramatical: de las tres, solo dos dependen de «nos hizo nacer»; la tercera (εἰς σωτηρίαν) modifica a «guardados»: el nacimiento es «para una esperanza viva» y «para una herencia», y los herederos están guardados «para una salvación». Jobes prefiere esa lectura porque responde a la situación amenazada de la carta: no se nace a la salvación, se está guardado hasta ella.
Los tres adjetivos. La serie ἄφθαρτον, ἀμίαντον, ἀμάραντον juega con el sonido (tres palabras que acaban igual) y con la negación, la manera clásica de hablar de lo que desborda la descripción (Michaels cita a Melquisedec en Hebreos 7:3, a Cristo sumo sacerdote en 7:26 y al cordero de 1 Pedro 1:19). Michaels distingue: incorruptible es libre de muerte y decaimiento; incontaminada, de impureza moral; inmarcesible, del desgaste del tiempo, como la flor que no se marchita (en 1:24 la hierba y la flor se secarán). Que esté «reservada en los cielos» equivale, escribe Achtemeier, a decir que la guarda Dios.
«Guardados». φρουρέω es el verbo de la guarnición que protege una ciudad; los herederos, y no solo la herencia, están bajo custodia (Achtemeier ve una imagen militar; Schreiner la compara con Filipenses 4:7). El verbo es pasivo: lo hace «el poder de Dios». La fe es el medio, no el origen. Michaels señala que en 1 Pedro πίστις es la fidelidad continuada (ὑπακοή nombra el comienzo, la entrega inicial), casi lo contrario de lo que sugieren las palabras castellanas «obediencia» y «fe»; Schreiner discrepa y pide no separar «fe» de «fidelidad».
«En lo cual os alegráis». Es la grieta del pasaje. ἀγαλλιᾶσθε puede ser indicativo («os alegráis»), imperativo («alegraos») o presente con valor de futuro («os alegraréis»), y todo depende del antecedente de ᾧ. Horrell y Williams las agrupan en tres soluciones. La primera: el relativo es masculino y remite a «Dios» o a «Cristo» del v. 3 (Hort); uno se alegra en el Señor, como en los Salmos. La segunda: es neutro y resume lo anterior, «por eso» (Calvino, Selwyn, Kelly, Achtemeier, Jobes, Schreiner y más de veinte comentaristas que ellos enumeran). La tercera: es masculino y remite a «el último tiempo», καιρῷ ἐσχάτῳ (Michaels, Bigg, Martin); Tyndale ya lo había traducido así («in the which tyme ye shall reioyce»). Con ese antecedente, Michaels lee un presente con sentido de futuro y Bigg un presente que describe «los últimos días» ya en curso. A esas tres se suma la lectura en imperativo, que propuso Agustín (Sobre el símbolo, 7, según Horrell–Williams) y siguieron Nauck y du Toit; Michaels y Jobes la descartan porque los imperativos de la carta empiezan en 1:13 y porque en el v. 8 el mismo verbo, tras «amáis», no puede ser imperativo. Horrell y Williams se inclinan, con prudencia, por la tercera: hay un antecedente cercano, y el contraste con ἄρτι («ahora»), con el «inefable» del v. 8 y con el «alegraos» de 4:13 hablaría de un gozo cuya plenitud está por llegar, aunque ya se saboree. La sección 7 muestra qué está en juego en esa elección.
«Si es necesario». εἰ δέον, «si es necesario», es un condicional de hecho. Achtemeier lo lee como una necesidad que «probablemente» viene de Dios; Michaels recuerda que el Nuevo Testamento usa δεῖ para la pasión de Jesús. Los antiguos lo oyeron distinto: Ecumenio, en la versión inglesa de Litteral, anota que «no todo fiel es probado por la aflicción ni todo pecador»; Clemente de Alejandría (Estromas IV, 20) cita el versículo con εἰ δέον, según anota Bigg. ποικίλοις πειρασμοῖς, «pruebas variadas», es la expresión de Santiago 1:2; la KJV traduce «tentaciones», pero Bigg precisa que πειρασμός es aquí el sufrimiento inmerecido que viene de fuera.
Prueba y oro. BTX4 traduce «la prueba de vuestra fe, mucho más preciosa que el oro (el cual, aunque perecedero, es probado por fuego)»; lo que se compara con el oro es lo genuino de la fe (τὸ δοκίμιον). Michaels observa que la oración compara lo genuino de la fe y no la fe sin más, y que εἰς ἔπαινον καὶ δόξαν καὶ τιμήν dice a qué conduce la prueba: alabanza, gloria y honra, tres palabras que se dicen tanto de lo que se ofrece a Dios como de lo que él otorga. El argumento es de lo menor a lo mayor: si el oro, que perece, se prueba, cuánto más la fe, que no perece (Achtemeier; Calvino lo había dicho así).
Ver y no ver. Los dos participios del v. 8 usan negaciones distintas (οὐκ ἰδόντες, «sin haberlo visto»; μὴ ὁρῶντες, «sin verlo ahora») y tiempos distintos (aoristo y presente). Achtemeier considera dos posibilidades: pasado y presente (los lectores no conocieron al Jesús histórico ni ven ahora al resucitado) o un refuerzo de lo mismo; el paralelo principal es el de amar y alegrarse. ἀγαπᾶτε y ἀγαλλιᾶσθε son indicativos; la alegría es «inefable» (ἀνεκλαλήτῳ) y «glorificada» (δεδοξασμένῃ): ya lleva dentro, anota Achtemeier, un anticipo de la gloria del v. 7. La meta de la fe (τέλος) es «la salvación de las almas»; ψυχή en 1 Pedro designa a la persona entera, dicen Achtemeier, Bigg y Schreiner (este contra Feldmeier, que ve influencia del judaísmo helenístico), y por eso Achtemeier propone traducir «vuestra redención» o «el rescate de vuestras vidas».
Los profetas. Los dos verbos del v. 10 forman una hendíadis para decir «buscaron con empeño» (Achtemeier, Michaels); Bigg lo explica: la búsqueda no es incompatible con la inspiración, porque una gran revelación despierta el deseo de saber cuándo y cómo, y eso se contesta con otra revelación. La frase εἰς τίνα ἢ ποῖον καιρόν puede leerse «qué tiempo o qué clase de tiempo» (Michaels, Jobes, Achtemeier) o «qué persona o qué clase de tiempo» (Bruce, Best); la primera es la mayoritaria, porque los profetas del Antiguo Testamento preguntan por el cuándo (Daniel 9 y 12, Cuarto Esdras 4:33, Habacuc 2:1-4 y el comentario de Qumrán a Habacuc 7). El Espíritu «que estaba en ellos» es τὸ ἐν αὐτοῖς πνεῦμα Χριστοῦ, y la discusión de ese genitivo ocupa la sección 7. Lo que anunciaba eran τὰ εἰς Χριστὸν παθήματα καὶ τὰς μετὰ ταῦτα δόξας, con προμαρτυρόμενον, un verbo que Michaels no encuentra ni en la Septuaginta ni en el griego clásico, y con «glorias» en plural.
El v. 12 dice que se les reveló que «no para sí mismos, sino para vosotros» servían, y que lo que ellos buscaron ahora se os ha anunciado por los que evangelizaron «por el Espíritu Santo enviado del cielo»; el pronombre de la cláusula final, εἰς ἅ, es neutro plural y remite a «estas cosas». Jobes precisa que son los padecimientos y las glorias de Cristo del v. 11, y no «el misterio del plan redentor de Dios» (Michaels) ni «las circunstancias de la Iglesia y el progreso de su obra redentora» (Selwyn).
Variantes. Ninguna cambia el sentido. Algunos testigos leen «vosotros» en lugar de «nosotros» en el v. 3 y el P72, con otros, «nosotros» en el v. 4; el P72 lee «en poder» sin «de Dios» en el v. 5, probable descuido según Michaels; y el Vaticano omite Χριστοῦ en el v. 11, lo que Michaels atribuye a un copista que quiso evitar una referencia abrupta a Cristo preexistente. En el v. 12 el texto crítico lee «vosotros» y el mayoritario «nosotros» (nota de BTX4); el sentido no cambia, según Bigg. Horrell y Williams explican que la primera persona del v. 3 se cambió por la segunda porque la carta usa casi siempre esta última.
Qué se sostiene: que la frase se estructura en tres movimientos marcados por relativos y que cada εἰς tiene su sentido propio; que el sujeto de todo es Dios; que los profetas buscaron «qué tiempo». Qué es de una época: buscar en el pasaje un himno bautismal (Boismard, Preisker). Qué sigue abierto: el antecedente de «en lo cual», y con él si el gozo es presente o futuro; el genitivo de «Espíritu de Cristo»; si «salvación de las almas» significa algo más que «vuestras vidas».
¿De dónde saca Pedro cada una de sus palabras? De varios sitios a la vez, y los comentarios no se ponen de acuerdo en cuál pesa más.
La bendición. La fórmula es judía: el «bendito eres» de las oraciones de la sinagoga y de los Salmos, que Horrell y Williams siguen desde 2 Crónicas 20:26 («el valle de la Bendición») hasta los Berakot de la Misná. También se documenta en inscripciones paganas, por ejemplo dedicaciones a Theos Hypsistos, pero en 1:3 es judía por la forma y paulina por las palabras. Achtemeier y Jobes ven una fórmula cristiana común y no una copia de Pablo; Horrell y Williams, que se sirven de las coincidencias con Efesios 1:3-14, piensan que Pedro probablemente conocía Efesios y otras cartas paulinas. La teoría de que 1:3-5 es un himno bautismal, que Boismard apoyaba en Tito 3:5-7, no se sostiene según Achtemeier, que le dedica un excurso: las semejanzas son vocabulario cristiano común y las diferencias pesan más, porque Tito habla de lavado y de Espíritu y 1 Pedro de resurrección, herencia guardada y fe.
Nota de lectura · El proemio y la retórica clásica
Jobes y Achtemeier leen 1:3-12 como el exordium de un discurso antiguo, la parte que dispone al oyente. Achtemeier recuerda la importancia que la retórica daba al exordio (Ad Herennium 1.7.11; Quintiliano, Instituciones 4.1.33-34) y que 1:3-12 cumple incluso la «ley» según la cual no debía pasar de cuatro frases, que Quintiliano llama risible; aquí hay una. Jobes añade que el exordio clásico elogiaba o reprendía al auditorio y que este alaba a Dios, no a los lectores. La analogía sirve para situar el género; Jobes aclara que no hace falta suponer que el autor fuera un orador griego.
El nuevo nacimiento. Para ἀναγεννάω se han buscado fuentes en tres sitios. Primero, en los cultos mistéricos: Perdelwitz (1911) sostuvo que Pedro tomaba la expresión de ellos; Michaels y Jobes replican que los textos que hablan de renacer son tardíos (Michaels solo encuentra ἀναγεννάω en Salustio, De Deis 4, del siglo IV) y que el término es raro; Bigg, antes que ellos, pensaba que fue el neopaganismo quien lo tomó del cristianismo (Apuleyo, Metamorfosis XI, sobre la iniciación a Isis). Horrell y Williams piden cautela: sospechan «cierta agenda teológica» en el rechazo tajante de las analogías de los misterios y recuerdan que, aunque una dependencia filológica sea improbable, esas analogías (la llamada Liturgia de Mitra, una inscripción mitraica de Santa Prisca, Salustio sobre los ritos de Atis) muestran que la imagen era corriente.
Segundo, en el judaísmo: Filón llama «segundo nacimiento» a la llamada de Dios a Moisés desde la nube (Cuestiones sobre Éxodo 1.46), y el Talmud dice que el prosélito recién convertido es «como un niño recién nacido» (b. Yebamot 48b). Goppelt vio el origen en Qumrán, y Horrell y Williams citan a Parsons para objetar que allí la generación se describe en términos naturales.
Tercero, en las palabras de Jesús: la fuente más cercana, acuerdan Michaels y Jobes, es la frase que Juan 3:3 y 3:7 (y Mateo 18:3) conservan; Michaels añade que Justino cita ese dicho con ἀναγεννηθῆτε (Apología I, 61), un verbo que Juan no usa.
Pues, en el nombre de Dios, el Padre y Señor del universo, y de nuestro Salvador Jesucristo, y del Espíritu Santo, reciben entonces el lavado con agua. Pues Cristo también dijo: «Si no nacéis de nuevo, no entraréis en el reino de los cielos.» []
La herencia. κληρονομία es, en la Biblia griega, sobre todo la tierra de Canaán, prometida y repartida entre las tribus, y «posesión sancionada y establecida» (Michaels cita a Hort). Pedro la entiende en el sentido que el Nuevo Testamento da a «heredar el reino» o «la vida eterna»: es futura y «guardada». Achtemeier y Schreiner ven un contraste implícito con la tierra de Israel, y Jobes recuerda que en el mundo antiguo la herencia era sobre todo tierra y que convertirse podía costar la herencia familiar. Henry lo dice a su manera: a unos lectores que quizá habían sido expulsados de sus bienes se les asegura que han nacido a una herencia mejor. Michaels y Bigg señalan un eco del libro de Enoc, donde «la suerte de los justos» (48:7) se guarda hasta el fin.
El fuego y el oro. La imagen de la fe probada como el oro está en los Proverbios (17:3; 27:21), los Salmos (66:10), Zacarías 13:9, Malaquías 3:3, el Sirácida 2:5 y Sabiduría 3:5-6, y fuera de la Biblia, en Séneca (De la providencia 5.10: «el fuego prueba el oro, la desgracia a los hombres fuertes», en la versión de Achtemeier y de Jobes). El Pastor de Hermas, que Michaels cita, la tiene en la visión de la bestia, donde la parte dorada son los elegidos; Achtemeier dice que la figura es «demasiado común» para suponer una dependencia. Lo propio de 1 Pedro, como muestra la figura, es la comparación con el oro que perece.
Las pruebas. El v. 6 no dice cuáles son. Michaels explica que Pedro usa términos vagos porque no conoce las pruebas concretas de cada comunidad, y Achtemeier anota que no se dice quién las causa, aunque el contexto apunta a Dios. Jobes, por su parte, advierte que «el fuego» puede sugerir la persecución de Nerón, pero que eso sería «una interpretación más específica de lo que la referencia garantiza», porque el fuego era símbolo común de aflicción. El artículo 0 ya recorrió las hipótesis sobre la situación de los lectores; lo que añade este pasaje es que la carta la presenta desde el principio como algo breve, necesario y con propósito.
Los profetas y los ángeles. El v. 11 usa el lenguaje de la apocalíptica judía: profetas que preguntan «cuándo» y reciben por respuesta que todavía no es el tiempo. Michaels cita Daniel 12:9 (las palabras están selladas hasta el tiempo del fin), el Cuarto Esdras y el comentario de Qumrán a Habacuc, donde «la última edad se prolongará y excederá todo lo que dijeron los profetas». Los ángeles pertenecen al mismo mundo: Bigg recuerda que el libro de Enoc (9.1) usa παρακύπτω de los cuatro arcángeles que «se asomaron» a la tierra; Michaels cita Hebreos 1:5-2:18 como el mejor comentario del v. 12, porque ahí los ángeles son siervos para los que heredan la salvación y no tienen parte en el mundo venidero. Jobes añade que Lucas 15:10 supone una atención angélica a lo que pasa en la tierra.
Una hermenéutica. Achtemeier, según cita Jobes, observa que lo que Pedro hace con los profetas no coincide con la prefiguración de Hebreos, con la tipología de Pablo ni con el cumplimiento de profecías sueltas en Mateo; lo propio de 1:10-12 es que Cristo ya estaba presente en los profetas. Schutter, citado por Horrell y Williams, llama a estos versículos «clave hermenéutica» de un modo de leer parecido al pesher de Qumrán: el texto antiguo habla de lo que sucede ahora. Y Jobes saca de ahí la razón de que la carta no distinga entre lectores judíos y gentiles: desde Abraham hay un solo pueblo, que es de Cristo.
Qué se sostiene: que la fórmula de bendición es judía y paulina a la vez; que la imagen del oro y el fuego es común y lo propio es el argumento del v. 7; que el vocabulario del v. 11 pertenece a la apocalíptica judía. Qué es de una época: buscar el origen de «nacer de nuevo» en los misterios (Perdelwitz), aunque Horrell y Williams piden no desechar sin más el paralelo. Qué sigue abierto: si Pedro conoce Efesios o comparten una tradición; cuánto del origen de la imagen del renacer está en el judaísmo y cuánto en el entorno pagano.
¿Cómo leyeron los Padres una frase tan larga? A trozos. Del pasaje hay un solo comentario seguido, las Adumbrationes de Clemente de Alejandría, y se conserva en la versión latina que Casiodoro hizo hacia el siglo VI. Todo lo demás son citas: Policarpo, Ireneo, Clemente en otras obras, Orígenes, Agustín. Cada uno toma lo que necesita su argumento.
Clemente de Alejandría y el alma que no es inmortal por naturaleza. Las Adumbrationes de Clemente sobre 1 Pedro empiezan en 1:3 (como se vio en el artículo 1, no comentan el saludo). Son notas breves; estas son las que se refieren a 1:3-12, con cortes.
«Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que por su gran misericordia nos ha regenerado.» Pues si Dios nos engendró de la materia, después, por el progreso en la vida, nos regeneró. «Por la resurrección de Jesucristo»: quien, según vuestra fe, resucita en nosotros, como, por el contrario, muere en nosotros por obra de nuestra incredulidad. […] De aquí se ve que el alma no es inmortal por naturaleza, sino que se hace inmortal por la gracia de Dios, mediante la fe, la justicia y el conocimiento. «Acerca de la cual salvación inquirieron y escudriñaron los profetas», y lo que sigue. Se declara con esto que los profetas hablaron con sabiduría y que el Espíritu de Cristo estaba en ellos, según la posesión de Cristo y en sujeción a Cristo. Pues Dios obra por medio de arcángeles y de ángeles afines, que son llamados espíritus de Cristo. […] «A los cuales los ángeles desean mirar»: no los ángeles apóstatas, como la mayoría sospecha, sino, lo que es verdad divina, los ángeles que desean obtener el provecho de aquella perfección.
Tres cosas se ven en ese texto. Primera: la resurrección, que en 1:3 es un hecho pasado, Clemente la hace también interior («resucita en nosotros, según vuestra fe»). Segunda: «salvación de las almas» (v. 9) le sirve para decir que el alma es inmortal por gracia y no por naturaleza, una tesis que la Glosa ordinaria repite casi con las mismas palabras al comentar el v. 4 («Naturaliter non est anima incorruptibilis…», PL 114). Tercera: el «Espíritu de Cristo» en los profetas es, para Clemente, el de los arcángeles y ángeles afines, llamados «espíritus de Cristo». En otras obras Clemente cita el pasaje sin más: en Estromas IV, 20 aplica 1:6-9 a hombres y mujeres, para decir que unos y otros tienen un mismo fin; y en el ¿Quién es el rico que se salva? (23) pone en boca del Salvador unas palabras que incluyen «a lo cual los ángeles desean mirar».
Orígenes y el alma enfriada. El mismo versículo, 1:9, le sirve a Orígenes para plantear su pregunta sobre el alma. En Sobre los principios II, 8, 3 (en el latín de Rufino) escribe:
Pero quizá se plantee esta pregunta: si es el entendimiento el que ora y canta con el espíritu, y si es también él quien recibe la perfección y la salvación, ¿por qué dice Pedro: "Alcanzando el fin de vuestra fe, esto es, la salvación de vuestras almas"? Si el alma no ora ni canta con el espíritu, ¿cómo podrá esperar la salvación? O, cuando alcance la bienaventuranza, ¿dejará de llamarse alma?
La respuesta de Orígenes es una etimología: ψυχή vendría de ψῦχος, «frío», y el alma sería el entendimiento que se enfrió al apartarse del fuego divino, de modo que «salvarse» es volver a ser entendimiento. Parte de la letra de Pedro y se aleja mucho de ella; Achtemeier, Bigg y Schreiner toman ψυχή como la persona entera. Michaels registra además que Orígenes, en la Exhortación al martirio (39), entendía ἀγαλλιᾶσθε en futuro (algunos manuscritos latinos leen exultabitis) y λύπη como dolor físico, como el de Génesis 3:16.
Ireneo y la regla de fe. Cita la cláusula de los ángeles tres veces, y la usa como argumento. En Contra las herejías II, 17, 9 devuelve a los valentinianos la frase: «¡Admirables sofistas, y exploradores de las sublimidades del Padre desconocido, y ensayadores de aquellos misterios supercelestiales "que los ángeles desean contemplar"!». En V, 36, 3 resume la economía en un Hijo, una raza humana y unos misterios «en los cuales los ángeles desean mirar»; y en IV, 34, 1 le da el uso mayor, contra Marción:
Pues el advenimiento del Rey es anunciado previamente por aquellos siervos que son enviados [delante de Él], a fin de preparar y equipar a los hombres que han de recibir a su Señor. Mas cuando el Rey ha venido realmente, y los que son sus súbditos han sido llenos de aquel gozo proclamado de antemano, y han alcanzado la libertad que Él otorga, y participan de su visión, y han escuchado sus palabras, y han gozado de los dones que Él confiere, entonces nadie que esté en su sano juicio preguntará qué cosa nueva ha traído el Rey más allá de [lo proclamado por] los que anunciaron su venida. Porque Él se ha traído a Sí mismo, y ha otorgado a los hombres aquellos bienes anunciados de antemano, cosas que los ángeles anhelaron contemplar.
El capítulo se titula, en la edición del sitio, «Prueba contra los marcionitas de que los profetas se referían en todas sus predicciones a nuestro Cristo». La regla que opera es la unidad de los dos Testamentos: los profetas dijeron lo que el Evangelio cumple. El versículo de Pedro le da la frase («cosas que los ángeles anhelaron contemplar») y, sobre todo, la tesis: si los profetas buscaban lo que Cristo trajo, el Dios de los profetas es el Padre de Cristo.
Los que ya lo decían. Antes de Ireneo, dos textos del sitio dicen lo mismo sin citar a Pedro. Bigg los reunió, apoyándose en una nota de Harnack según la cual todos los escritores de la Iglesia antigua confiesan que Cristo inspiró a los profetas.
8.2 Pues los profetas más divinos vivieron según Cristo Jesús. Por eso también fueron perseguidos, inspirados por su gracia para convencer plenamente a los desobedientes de que hay un solo Dios que se manifestó por medio de Jesucristo su Hijo, que es su Palabra que salió del silencio, quien en todo agradó al que lo envió. […] 9.2 ¿cómo podremos vivir sin aquel a quien incluso los profetas, siendo sus discípulos en el Espíritu, lo esperaban como maestro?
Los profetas, recibiendo de Él la gracia, profetizaron acerca de Él.
Ignacio (hacia 110) y Bernabé (hacia 130) dicen que los profetas hablaban por la gracia de Cristo. Pedro tiene la fórmula más breve: el «Espíritu de Cristo» estaba en ellos.
Policarpo y la alegría que ya se tiene. El primer capítulo de la carta de Policarpo a los filipenses cita 1:8:
En él, aunque no lo han visto, creen con gozo inefable y glorioso (sobre estas cosas incluso los ángeles desean inclinarse a mirar), sabiendo que por gracia han sido salvados, no por obras, sino por la voluntad de Dios a través de Jesucristo.
Michaels comenta que Policarpo salta del v. 8 al final del v. 12 y convierte «los profetas y los ángeles» en un indefinido «muchos» que desean entrar en el gozo, y que añade al final la salvación por gracia, que viene de Efesios 2:8-9. Horrell y Williams lo usan para otra cosa: que Policarpo dice «creen con gozo inefable» como experiencia presente, y por eso debilita la lectura del gozo como futuro.
El oro y el fuego, sin Pedro. Cipriano usa la imagen sin citar a Pedro: en Sobre la mortalidad 9 y en Sobre la ventaja de la paciencia 17 escribe que el oro y la plata se prueban en el fuego, y lo apoya en el Sirácida 2:5. El Pastor de Hermas, de una fecha cercana a la de 1 Pedro (se discute entre fines del siglo I y c. 150), ya la aplicaba a los elegidos:
24.4 La parte dorada son ustedes, los que han escapado de este mundo. Porque como el oro es probado por el fuego y se hace útil, así también ustedes son probados los que habitan en él. Los que permanezcan y sean purificados por él serán purificados.
Agustín y el nacimiento nuevo contra Pelagio. En Sobre los méritos y el perdón de los pecados I, 41, Agustín cita 1:3-5 y 1:7-9, y después 2:9, 3:18 y 3:21, para concluir que los niños son ajenos «a esta salvación y a esta luz» y «permanecerán en perdición y tinieblas» a menos que sean unidos al pueblo de Dios. Lo usa como lo pide su argumento, y su cita del v. 3 dice «esperanza de la vida eterna», la variante latina que anotan Horrell y Williams.
Los ángeles de 1:12, fuera del debate sobre los profetas. Otros tres textos del sitio toman solo la última cláusula. Orígenes la cita en el Comentario a Mateo X, 13 para decir que los hombres que se salvan en Cristo superan a algunos ángeles y no a todos, porque Pedro habla de «ángeles» que anhelan mirar sin decir «todos». Atanasio, en sus notas sobre Lucas 10:22 y Mateo 11:27 (§ 6), la vuelve contra los arrianos que leen el Trisagio como grados de subordinación: son «temerarios» los que se forman opiniones sobre «cosas en las que los ángeles anhelan penetrar». Y el segundo concilio de Nicea (787) la cita en el canon 1 como el elogio que el Apóstol hace de los testimonios de Dios, que no admiten añadidos ni recortes. Es el reverso del uso de Teofilacto (sección 5): si los ángeles desean mirar, el lector no debe ser perezoso; según Atanasio, no debe ser atrevido.
Qué hicieron los Padres con la frase. Tomaron el nuevo nacimiento y la herencia para cuestiones de doctrina: Clemente, la inmortalidad del alma; Orígenes, qué es el alma; Agustín, el bautismo de los niños. Usaron los vv. 10-12 como argumento sobre los profetas, que es el uso más claro: Ireneo, y antes Ignacio y Bernabé sin citar a Pedro. Y Policarpo oyó el v. 8 como un gozo que ya se tiene. La cláusula de los ángeles sirvió además para la angelología (Orígenes), contra los arrianos (Atanasio) y a favor de la inmutabilidad de los cánones (Nicea II). Las pruebas del v. 6 tienen menos presencia: Clemente las aplica a hombres y mujeres, y Orígenes las comenta en la Exhortación al martirio, según Michaels.
Qué se sostiene: que los Padres leyeron 1:10-12 como la prueba de que el Dios de los profetas es el Padre de Cristo. Qué es de una época: hacer de «Espíritu de Cristo» una legión de ángeles (Clemente) o de ψυχή una etimología (Orígenes). Qué sigue abierto: si Orígenes leyó el gozo del v. 6 como futuro y por qué; si «las almas» de 1:9 pueden ser algo más que la persona entera.
¿Qué hizo la Edad Media con la herencia y con los ángeles? Lo que tenía a mano era Beda (siglo VIII), cuya Exposición de las epístolas católicas ocupa en la Patrología latina el volumen 93, y la Glosa ordinaria (PL 114), que recoge fragmentos suyos. Del Oriente hay dos comentarios bizantinos: Ecumenio (siglo VI) y Teofilacto, arzobispo de Bulgaria, que lo sigue de cerca. Beda lee la letra y, cuando la letra habla del cielo, la lleva al sentido anagógico, como se ve en la herencia y en los ángeles.
Beda: Dios y Padre. Sobre «el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo» escribe que Pedro llama «Dios» de Cristo al Padre porque recuerda que Cristo se hizo hombre, y «Padre» porque no duda de que fue siempre Hijo. Es la lectura de las dos naturalezas que repiten Henry y Wesley; Calvino, en cambio, la deja y lee el versículo como una regla de conocimiento: quien piensa a Dios sin Cristo tiene un ídolo.
Beda: la herencia que no cansa. Los tres adjetivos del v. 4 tienen para él un sentido anagógico: incorruptible, porque la vida celeste no la toca ni el envejecimiento, ni la enfermedad, ni la muerte; incontaminada, porque nadie impuro puede entrar en ella; inmarcesible, porque ni siquiera para las mentes de los bienaventurados puede esa vida celeste volverse insípida con el uso prolongado, como suelen volverse los lujos y las delicias de este siglo con el hábito.
Beda: el hambre de los ángeles. El v. 12 le plantea una dificultad que los comentarios modernos no formulan en esos términos: si los ángeles ven siempre el rostro de Dios, ¿cómo pueden desear mirarlo? «Nadie desea lo que tiene» (nemo desiderat quod habet). Su respuesta es que la contemplación de la presencia divina hace tan dichosos a los habitantes de la patria de arriba que no hay fastidio en la saciedad, a diferencia de lo que pasa con los bienes de aquí, y que los deleites espirituales funcionan al revés: «la saciedad engendra el apetito» (saturitas appetitum parit), y cuanto más se percibe su sabor, más se conoce que merece ser amado. Añade una posibilidad que viene del texto que comenta: la Vulgata lee in quem, «en quien», masculino, donde el griego dice εἰς ἅ, «en lo cual»; por eso Beda se pregunta a quién miran los ángeles y responde que a Cristo, o también al Espíritu Santo.
Beda: las glorias. El plural «glorias» (δόξαι) del v. 11 lo resuelve contando: «dos son las glorificaciones del Señor según la forma del hombre que tomó: una, cuando resucitó de entre los muertos; otra, cuando subió al cielo a la vista de sus discípulos»; queda una tercera, cuando venga en la majestad suya, del Padre y de los santos ángeles para dar a cada uno según sus obras. Bengel y Wesley dan una lista parecida (resurrección, ascensión, juicio y reino).
El mismo Espíritu. De los vv. 11-12 saca Beda una conclusión: «de aquí se ve que el mismo Espíritu de Cristo estaba antes en los profetas y después en los apóstoles», y por eso uno y otro pueblo predicaban la misma fe en la pasión de Cristo y en las glorias posteriores.
Ecumenio y Teofilacto. Ecumenio, en la versión inglesa de Litteral (2025), contrasta la esperanza viva con la de Canaán, que «siendo corruptible, promete cosas corruptibles», y comenta el «si es necesario» para decir que no todo fiel es probado ni todo pecador castigado. Sobre los profetas dice que los hijos sabios no desprecian el trabajo de sus padres, de modo que los lectores no pueden tener por vano lo que los profetas buscaron sin provecho propio, y que Pedro revela aquí el misterio de la Trinidad: el Hijo y el Espíritu en «Espíritu de Cristo», el Padre en «del cielo». Teofilacto (PG 125, cols. 1199-1200) lo dice casi igual y añade una lectura de los ángeles del v. 12: cantaron «Gloria a Dios en las alturas» en el nacimiento de Cristo, y si estas cosas son amables incluso para ellos, los lectores no pueden ser perezosos, por lo cual el v. 13 manda «ceñir los lomos».
Qué se sostiene: que la lectura medieval entendió 1:10-12 como la prueba de la unidad del Espíritu y de la fe en los dos pueblos; que leyó los adjetivos de la herencia desde el cielo. Qué es de una época: la respuesta de Beda al deseo de los ángeles con la dialéctica del hambre y la saciedad. Qué sigue abierto: qué parte de Beda es propia y cuál recoge de autores anteriores; no se han leído Lira ni Dionisio el Cartujano ni la traducción moderna de Hurst.
¿Qué tenía de nuevo, para los reformadores, una bendición que habla del nuevo nacimiento y de la herencia guardada? Que se podía leer contra la duda: la de saber si uno está en gracia y la de si llegará hasta el final.
Lutero (1523). Abre la carta con una alabanza de su comienzo: «En este prefacio se reconoce una verdadera introducción apostólica a la materia, y, como ya he dicho, es el modelo de una epístola noble». Para él el resumen es que «Cristo, por su resurrección, nos ha llevado al Padre» y es el único mediador (frente a los santos y a la Virgen, «hemos dejado marchar a Cristo como a un juez airado»). Dice más: puesto que todos hemos nacido de nuevo, «somos iguales en honra y dignidad a san Pablo, a san Pedro, a nuestra bienaventurada Virgen y a todos los santos», porque «les es tan necesario a ellos haber nacido de nuevo como a nosotros». Aprovecha además la resurrección para un juicio sobre el canon: la carta de Santiago no es epístola apostólica porque apenas habla de esa doctrina, que para él es «el artículo principal de nuestra fe»; su traductor inglés de 1859 lo discute en una nota. Sobre 1:5 sostiene que la fe es «un poder divino»: producir fe en los hombres es obra tan grande como crear de nuevo el cielo y la tierra, y quien cree que la fe puede existir sin obras sueña con una fe imaginaria. Sobre las pruebas, dice que Dios pone la cruz sobre los cristianos para purificarlos, porque «necesitamos cada día ese fuego y esa cruz por culpa del viejo Adán»; la alegría del v. 8 la lee como futura, y añade que apenas hay un pasaje tan claro como este sobre el gozo venidero, aunque Pedro no logra decirlo. Sobre los ángeles, dice que sienten gozo con los bienes que el evangelio nos ofrece y que nuestro deseo de ellos, imperfecto en la tierra, será pleno en el cielo.
Calvino (1551). Su comentario empieza por decir para qué sirve el pasaje: la carta quiere levantar sobre el mundo, y para eso hace falta conocer los beneficios de Dios, porque «todo lo que no es Cristo es escoria». Sobre «Dios y Padre» dice que el versículo quiere decir «Dios, que es Padre de Jesucristo», y que quien se forma una idea de Dios «en su majestad desnuda» sin Cristo tiene un ídolo; y da como ejemplos a «los judíos y los turcos». El nuevo nacimiento es, como si dijéramos, «nuestra segunda creación»; la causa eficiente es la misericordia, «grande» para quitar todo mérito de obras; y que se mencione la resurrección y no la muerte de Cristo no es incoherencia, porque la muerte está incluida y la resurrección se destaca porque habla de nueva vida. Sobre 1:5 se enfrenta con el papado, donde «prevalece una opinión diabólica»: que debemos dudar de nuestra perseverancia final. Pedro, dice, no nos deja en suspenso: «estamos en pie por el poder de Dios».
El pasaje donde Calvino es más suyo es el de la tristeza y el gozo del v. 6, y lo escribe contra los que lo leen como contradicción:
Parece, sin embargo, una incoherencia que los fieles, que se alegran con gozo, estén al mismo tiempo tristes, pues son sentimientos contrarios. Pero los fieles saben por experiencia, mucho mejor de lo que puede decirse con palabras, cómo pueden darse juntos. Para explicarlo en pocas palabras: los fieles no son troncos de madera, ni se han despojado de tal modo de los sentimientos humanos que no los afecte la tristeza, no teman el peligro, no sientan la pobreza como un mal y las persecuciones como duras y difíciles de soportar. Por eso sienten dolor por los males, pero la fe lo suaviza de tal modo que no dejan de alegrarse a la vez. Así, la tristeza no impide su gozo; al contrario, le deja lugar. Y aunque el gozo vence a la tristeza, no la suprime, porque no nos despoja de nuestra humanidad.
Ese párrafo responde por adelantado a una objeción que la crítica moderna ha formulado con sus propias fuentes (sección 7): que alegría y tristeza no podían coexistir en un mismo ánimo. Calvino explica además dos fuegos del oro: el que separa la escoria y el que prueba si es genuino, y ve ambos en la fe. Sobre los profetas (vv. 10-12) ordena el pasaje en cinco proposiciones. Lo más suyo está en el comentario al v. 11: los profetas buscaron con la mente puesta en la revelación del Espíritu, sin ir más allá de ella, y así «nos han enseñado con su ejemplo una sobriedad en el aprender», porque la curiosidad humana no tiene límite si el Espíritu no la preside. Sobre los padecimientos de Cristo (v. 11) escribe que Pedro «no separa a Cristo de su cuerpo»: hay que empezar por la cabeza para que los miembros sigan, y de ahí que la aflicción de la Iglesia se vea desde el principio como paso a la gloria. Y contra «los fanáticos» que de 1:12 deducen que los padres del Antiguo Testamento no tuvieron esperanza, dice que los profetas «tendieron la mesa para que otros comieran después», aunque ellos mismos gustaron por la fe de lo que dejaron servido.
Leighton, Merrill, Bengel, Wesley. Los puritanos y los pietistas leen el pasaje como consuelo. Leighton, en la edición de 1864 de su comentario, comienza por la bendición: «el amor tartamudeará antes que quedarse mudo». Observa que el júbilo espiritual es oportuno en toda condición, que en la aflicción «es el único nepente» y que «estos cantos son más dulces en la noche de la angustia». Sobre los ángeles, la página más citada:
Ellos [los ángeles] lo contemplan fijamente, y nosotros lo descuidamos: o no lo consideramos en absoluto, o le damos una mirada pasajera, medio ojo. […] No están tan interesados como nosotros en este gran misterio; son meros espectadores en comparación con nosotros; más aún, parecen perder algo, en que nuestra naturaleza, en sí inferior a la suya, es en Jesucristo exaltada por encima de la de ellos.
El comentario de Matthew Henry, que en 1 Pedro es de Zec. Merrill (el tomo 6 es póstumo), cree como Calvino que los lectores eran sobre todo judíos, lee la herencia como consuelo para gente quizá expulsada de sus bienes (una herencia noble, de la que «la tierra de Canaán no era sino una mera sombra»), distingue tres estudiosos de la salvación (los profetas que escudriñaron, los apóstoles que la anunciaron, los ángeles que la miran) y saca del v. 11 dos doctrinas: que Cristo existía antes de su encarnación, porque su Espíritu estaba en los profetas, y que el Espíritu de Cristo es distinto de Cristo, de modo que ya en el Antiguo Testamento hay pluralidad de personas. De la búsqueda de los profetas hace una enseñanza práctica: a los más santos Dios a veces les niega peticiones lícitas, y «responde a nuestras necesidades más que a nuestras peticiones». Bengel (1742) anota que la esperanza «brota y florece de la resurrección de Cristo», que el amor del v. 8 es una paradoja (porque «en los demás casos el conocimiento produce el amor») y que «una curiosidad bien regulada es una virtud no solo en los profetas sino también en los ángeles»; recoge además que, según él, el comentario judío Baal Ha-Turim llama al Espíritu de Génesis 1:2 «Espíritu del Mesías». Wesley (1755) dice del v. 6 que los lectores están «en tristeza, pero no en tinieblas», y del v. 9 que «recibir» la salvación es algo que ya ocurre: «salvación de todo pecado a toda santidad».
Qué se sostiene: que la bendición se lee desde la certeza («guardados por el poder de Dios») y no desde el esfuerzo; que tristeza y gozo conviven. Qué es de una época: la polémica de Lutero y Calvino con el papado, con Roma como foco de la duda; la lectura de 1:11 como prueba de la Trinidad y de la preexistencia de Cristo (Henry). Qué sigue abierto: si el gozo del v. 8 es presente (Calvino) o futuro (Lutero), cuestión que los comentarios modernos reabren con otras razones.
¿Qué cambió la filología moderna? Tres cosas: la gramática de «en lo cual», el origen del nuevo nacimiento y la lectura de los profetas.
El siglo XIX. Bigg (1901) fija la filología. Lee ἐν ᾧ como temporal («en los últimos tiempos»), porque ἀγαλλιᾶσθαι ἐν con el sentido de «alegrarse de» no está en el Nuevo Testamento, y los hermanos se alegran porque sus sufrimientos están tan cerca de acabar. Para él λυπηθέντες nombra la perplejidad y el sentimiento de abandono, que desaparecen para quien entiende lo que significan esos padecimientos; el dolor continúa. Sobre ἀναγεννάω dice que el uso bautismal posterior toma la palabra de 1 Pedro y que el neopaganismo la tomó «probablemente» del cristianismo. Y sobre el v. 11 es tajante: «las palabras τὸ ἐν αὐτοῖς πνεῦμα Χριστοῦ deben aceptarse con franqueza. Cristo estaba en los profetas, y de él venía su inspiración». Su argumento, que él llama una interpretación nada escolástica de la Escritura, es este: el Señor habló a los profetas; Cristo es el Señor; luego Cristo habló a los profetas. Hort (1898), cuyo texto no se lee en la conversión de la biblioteca, sostiene, según Michaels, Bigg y Jobes, que ἐν ᾧ remite a Dios o a Cristo y que el Espíritu de Cristo es el Espíritu que luego vino sobre Cristo.
Simpson (1900), voz de su siglo. En Christ in the Epistles of Peter, capítulo 1, «Palabras de consuelo para los probados», saca de la carta trece consuelos, y los primeros salen de 1:3-7. El primero: Pedro «comienza dándoles la visión de la esperanza y del cielo antes de decir una sola palabra sobre la prueba»; lo ilustra con el capitán de barco que grita «¡mira hacia arriba!» al grumete que palidece en el mástil. Al v. 7 le da una vuelta que contradice lo que los comentarios modernos dicen de τὸ δοκίμιον: «la prueba, no la fe, es preciosa», porque «hace real a Cristo» y fija el carácter que el Espíritu imparte. Lee «el fuego» como la persecución de Nerón, con la leyenda del Quo vadis, y en el capítulo 2 pone a Pedro, que una vez retrocedió ante la cruz, hablando ahora de ella como de aquello «a lo cual los ángeles desean mirar». Su regla de lectura es la del movimiento de santidad: el texto es una carta pastoral y el lector, un probado.
Michaels (1988): el gozo que viene después. Michaels lleva más lejos la lectura temporal. Su razón es de lógica pastoral: ¿cómo sabe Pedro que todos sus lectores están alegres, si no los conoce? Por tanto, ἀγαλλιᾶσθε es un presente con sentido de futuro y el gozo es el de después de la prueba. «Ni Pedro, ni Pablo, ni Santiago conocen una paradoja del gozo en el sufrimiento: el sufrimiento produce tristeza, y el gozo es resultado de la reivindicación». Cuando la carta pide, en 4:13, que se alegren, es porque sufrir por Cristo es compartir lo suyo, y no porque el dolor sea bueno. Achtemeier, Jobes y Schreiner leen en cambio un gozo presente, porque en el v. 8 el verbo va con «amáis», en indicativo, y el paralelismo pide el mismo valor.
Horrell y Williams exponen la discusión más a fondo. Primero cuentan el argumento de Troy Martin: en la fisiología de las emociones antigua, el dolor y el gozo no podían darse a la vez, y consolar a un afligido diciéndole que se alegra sería insensible. Después anotan que la literatura griega conoce los sentimientos mezclados (el Filebo de Platón, 36b; José y Asenet 9.1) y que Policarpo entendió el gozo como presente. Su decisión es prudente: la lectura temporal les parece «ligeramente más persuasiva», con la salvedad de que el gozo no se reserva del todo para el final: es «parcialmente presente pero centrado en el futuro». Calvino había respondido a ese argumento tres siglos antes, sin conocerlo: los fieles «no son troncos de madera».
Achtemeier (1996): amenaza y promesa. Su lectura teológica es la del proemio: la bendición pone la nueva vida «en implícito contraste con la vieja vida, con su esperanza muerta, su herencia perecedera y su salvación poco fiable», y de ahí que el nuevo pueblo viva entre una amenaza y una promesa: «la amenaza de perder esa bendición si recae en la vida antigua, y la promesa de conservarla si vive la realidad de la nueva». Con ella la bendición deja de ser un simple consuelo. Para él «salvación» es el rescate del juicio escatológico (4:17), «no una salvación individual», y los tres εἰς anuncian, junto con sus consecuencias, «la coherencia lógica del resto de la carta». Sobre 1:10-12 dice que la unidad del Espíritu de Cristo en los profetas y en el evangelio es lo que justifica que Pedro tome para la Iglesia la historia y el lenguaje de Israel, y llama la atención sobre un excurso suyo: el vocabulario de esos versículos (ἀποκαλύπτω, los ángeles, el «tiempo») es el de la apocalíptica, aunque la carta no sea un apocalipsis.
Jobes (2005): el nuevo nacimiento y la esperanza. Jobes tiene tres aportaciones. La primera, sobre el nuevo nacimiento: Pedro presenta a Dios como Padre por haber engendrado de nuevo y no por ser creador, y eso da a los lectores una identidad y una ciudadanía nuevas cuando su fe los alejaba de las antiguas. La segunda, sobre la esperanza: la «esperanza viva» se opone a la desesperanza que atribuye al mundo griego (la frase de Sófocles según la cual lo mejor es no haber nacido y el epigrama de Catulo sobre la noche eterna). La tercera, sobre el v. 11: tres preguntas gramaticales. ¿Son profetas del Antiguo Testamento o cristianos, como pensaba Selwyn? ¿Qué quiere decir τὰ εἰς Χριστὸν παθήματα? ¿Qué quiere decir εἰς τίνα ἢ ποῖον καιρόν? Responde que son profetas del Antiguo Testamento porque el εἰς que acompaña a «Cristo» es el mismo que acompaña a «vosotros» en el v. 10 («la gracia que había de venir a vosotros») y señala al destinatario, de modo que los padecimientos son los de Cristo; que «el Espíritu de Cristo» es el Espíritu que descendió sobre Jesús en su bautismo; y que la mejor lectura de la pregunta de los profetas es la que pone el cuándo y el cómo. Y saca la consecuencia: la sección es lo que permite a la carta citar el Antiguo Testamento a sus lectores gentiles «sin reservas». En la introducción cuenta entre las contribuciones propias de Pedro la identificación de Jesús con el Siervo de Isaías 53 y la idea de que Cristo estaba presente en los profetas.
Schreiner (2003; 2.ª ed. 2020). Es quien más defiende el reparto trinitario (Padre, Hijo, Espíritu), y discute a menudo con Achtemeier y con Michaels. Sobre el v. 4 niega que la herencia sea una versión espiritualizada: «es todavía física», pues en 2 Pedro 3:13 se realizará en un cielo nuevo y una tierra nueva, aunque «trasciende» la tierra de Palestina. Contra Achtemeier mantiene que πίστις es «fe» y no solo «fidelidad», sin dejar de decir que fe y fidelidad son inseparables; y se detiene en una pregunta: ¿no es esa esperanza el «opio del pueblo» que denunció Marx? Responde que no, porque Pedro «no hablaba como un rico y cómodo a los que sufrían», que el que cree en la herencia tiene un motivo para vivir fielmente ahora y que Marx no ofrece nada al que no ve justicia en este mundo. También avisa de que no se deduzca de «si es necesario» que cada sufrimiento tenga una razón asignable ni que se minimice el mal de los que lo infligen.
Horrell y Williams (2023). Su resumen dice que los vv. 3-5 identifican a los lectores como personas «completamente reconstituidas»; que los vv. 6-9 introducen el tema de las pruebas con la perspectiva escatológica de que durarán poco, y que los vv. 10-12 son «una indicación importante de la perspectiva hermenéutica del autor». Esa perspectiva, ver en los profetas de la Biblia hebrea una revelación sobre Cristo, «no deja de ser problemática» para la historia de las relaciones entre judíos y cristianos, pero es central en la afirmación cristiana primitiva de que lo ocurrido en Jesús cumplía «las Escrituras», y explica que la carta use esos textos para describir los sufrimientos de Cristo (2:21-25). Sobre el «Espíritu de Cristo» repasan las lecturas posibles del genitivo, que son cuatro: objetivo (el Espíritu que da testimonio de Cristo: Grocio, Bengel, Grudem), el Espíritu que vino sobre Cristo o lo ungió (Beare, Achtemeier, Jobes), epexegético («el Espíritu que es Cristo»: Bigg, Kelly) y de origen («el Espíritu enviado por Cristo»: Alford, Huther, Schreiner). Esta última les parece la más probable: «el Cristo preexistente es aquel del que emana el Espíritu». Y observan que la expresión se parece a las de Romanos 8:9 y Hechos 16:7, que son todas de «el Espíritu de Cristo activo en la comunidad cristiana», no en los profetas antiguos.
Dato y juicio. Dato: ἀναγεννάω no está en la Biblia griega; los vv. 10-11 dicen que los profetas buscaron «qué tiempo»; 1:11 es el único lugar donde «el Espíritu de Cristo» está en los profetas, y en 1:2 y 1:12 el Espíritu aparece sin artículo. Juicio: si «en lo cual» remite a lo anterior, a Dios o al último tiempo; si el gozo del v. 6 es presente, futuro o imperativo; si el Espíritu de Cristo es el que Cristo envía o el que ungió a Cristo; si el cambio de «nosotros» a «vosotros» entre los vv. 3 y 4 significa algo. Cada época leyó la bendición desde su pregunta: los Padres, desde la herejía que partía en dos al Dios de los profetas; los medievales, desde la contemplación; la Reforma, desde la certeza; el siglo XIX, desde la prueba personal; los últimos comentarios, desde lo que hace una identidad nueva ante la presión social.
La frase dice una cosa en tres tiempos. Dios, el Padre de Cristo, ha hecho nacer de nuevo a unos lectores (pasado), los guarda con su poder mientras sufren por poco tiempo y les mantiene la fe y el amor (presente), y les tiene dispuestas una herencia y una salvación que se revelarán con Cristo (futuro). El v. 3 da el hecho (la resurrección de Jesús); el v. 12 da el medio por el que ese hecho llegó a ellos (el evangelio, anunciado por evangelistas en el Espíritu Santo). Lo que está en medio, la prueba, es algo que Pedro hace breve («un poco»), necesario («si es necesario»), con una finalidad («para que lo genuino de vuestra fe… resulte en alabanza, gloria y honra») y compensado por un gozo que ya prueba algo del futuro.
Las tres preguntas.
¿La bendición desarrolla la alianza del saludo? En parte, y con un orden. El v. 2 nombra al Padre (conocimiento previo), al Espíritu (santificación) y a Cristo (obediencia y aspersión de la sangre). Achtemeier cuenta cómo la carta los desarrolla: la actividad del Padre en 1:3-12, la santidad en 1:13-17, la obediencia y el sacrificio de Cristo en 1:18-25. La bendición desarrolla, pues, el lado de Dios en la alianza: la misericordia (ἔλεος, la palabra de Éxodo 34:6), la herencia, que era la tierra y ahora está en los cielos, la custodia y los profetas que dan a los lectores un lugar en la historia del pueblo (Jobes). No desarrolla las dos cosas que el v. 2 había tomado de Éxodo 24: la obediencia y la sangre rociada; volverán en 1:14 («hijos de obediencia») y en 1:19 («la sangre preciosa»). En cuanto a los lectores, la bendición pone la fe, la perseverancia y el amor al que no han visto. La alianza de Éxodo 24, que empezaba con la palabra y seguía con la promesa de obedecer y con la sangre, aquí empieza con la misericordia.
¿Es el mismo Espíritu el de 1:2 y el de 1:11? La gramática no lo obliga, pero Bigg observa que el «Espíritu Santo» del v. 12 va sin artículo, como en el v. 2, y que casi seguro es el mismo, y Beda dice que es «el mismo Espíritu de Cristo» en los profetas y en los apóstoles. Si así fuera, el Espíritu que «santifica» a los lectores en el saludo es el que habló antes por los profetas: la santificación de unos gentiles continúa la acción del Espíritu en el pueblo de Dios. Esa continuidad entre Israel y la Iglesia es la que señala Jobes, y explica que Pedro dé a sus lectores el vocabulario de Israel sin decir Israel.
¿Es 1:10-12 la clave de la carta? Sí en dos sentidos. Es una clave teológica: afirma que los profetas hablaron de Cristo y que el Espíritu de Cristo hablaba en ellos, y desde ahí la carta cita a Levítico (1:16), a Isaías (1:24-25; 2:6-8; 2:22-25) y a un salmo (34, en 2:3 y 3:10-12) como palabra dirigida a los lectores. Y es una clave práctica: Jobes observa que la forma de leer que Pedro explica aquí es la que aplica después, y Achtemeier que es la razón de que la carta tome para la Iglesia el lenguaje de Israel sin mencionar a Israel. Por eso los Padres, desde Ireneo, la leyeron como la regla para leer el Antiguo Testamento. La objeción moderna es que esa lectura no es neutral: Horrell y Williams dicen que «no deja de ser problemática» para la historia de las relaciones entre judíos y cristianos, y Michaels admite que Pedro no distingue entre profetas judíos y lectores gentiles porque los trata a todos como judíos «a los ojos de Dios». Calvino y los modernos coinciden en que los profetas buscaron lo que ahora se anuncia; el pasaje no los deja sin entendimiento ni sin esperanza, como pensaban los «fanáticos» de Calvino.
Principios hermenéuticos puestos a prueba.
- La regla de fe (Ireneo): el uso más directo de 1:10-12. Rindió, pero hay que leerlo con la polémica a la vista: Marción separaba al Dios de los profetas del Padre de Cristo, y el texto de Pedro los une.
- El método histórico-gramatical: el antecedente de «en lo cual» decide si el gozo es presente o futuro, y con ello cómo se predica la bendición a quien sufre. Los comentarios deciden en parte por gramática y en parte por la idea que tienen del consuelo.
- La analogía de la fe (Reforma): Calvino lee «en lo cual» como resumen de lo anterior y los padecimientos de Cristo con su cuerpo; la analogía rindió una lectura pastoral coherente, aunque Selwyn y Michaels discutan lo segundo.
- El sentido espiritual (Clemente, Orígenes): de «salvación de las almas» saca una psicología, y la lectura se aparta de la letra; la crítica moderna la corrige con ψυχή = persona entera.
- La historia de la recepción: el v. 8 pasa a la carta de Policarpo; el v. 12, a la polémica de Ireneo y al púlpito de Leighton; la gramática del v. 6 se discute desde Orígenes y Beda.
Qué cambia en el todo. El artículo 0 preguntó si la bendición es el programa de toda la carta. La respuesta del recorrido es que lo es de lo que Dios hizo y hace (el indicativo), pero no de lo que los lectores deben hacer (el imperativo). Los tres εἰς (esperanza, herencia, salvación) y el nuevo nacimiento reaparecen en lo que sigue (1:13 «poned la esperanza», 1:21, 1:23, 2:2), y el v. 12 anuncia la forma en que la carta cita la Escritura. Pero la bendición no dice nada de las casas, del emperador ni de los gentiles que insultan, y las pruebas aparecen sin nombre: lo que 2:11–4:11 y 4:12-19 dirán de ellas no estaba aquí. La segunda pregunta del artículo 0 pedía qué significa que el Espíritu de los profetas fuera «de Cristo»: la lectura que mejor encaja con la gramática es la de Horrell y Williams (el Cristo preexistente es la fuente del Espíritu), y Bigg añade que el Cristo de los profetas es el mismo de la historia. Con eso el pasaje siguiente (1:13-21) hereda una carta que ya ha dicho de dónde viene su esperanza, en qué se prueba y a quién habla la Escritura; y tiene que decir qué hace de los lectores esa herencia en su conducta.
Texto y versiones. Griego de NA27 con análisis morfológico y Diccionario Strong ampliado (módulos de Eusebeia,
pasaje-biblico.mjs), con las notas de la BTX4 (1:9 y 1:12); BTX4, RV60, LBLA, NVI, DHH, NTV, TLA, KJV para las citas. Los pasajes del Antiguo Testamento y del Nuevo se citan por <Verse> (BTX4). El hebreo de los Proverbios y de Éxodo 34:6 no se ha consultado en el BDB; lo que se dice de la Septuaginta viene de Michaels, Jobes y Horrell–Williams. Las variantes, de Michaels y de Horrell–Williams (aparato de la ECM).Padres. Policarpo, Filipenses 1.3; Ignacio, Magnesios 8.2 y 9.2; Bernabé 5.6; Hermas, Pastor, Visión 4 (24.4, en la numeración que sigue el sitio); Ireneo, Contra las herejías II, 17, 9, IV, 34, 1 y V, 36, 3; Orígenes, Sobre los principios II, 8, 3 y Comentario a Mateo X, 13; Atanasio, Sobre Lucas 10:22 y Mateo 11:27 § 6; Segundo Concilio de Nicea, canon 1; Justino, Primera Apología 61; Cipriano, Sobre la mortalidad 9 y Sobre la ventaja de la paciencia 17; Agustín, Sobre los méritos y el perdón de los pecados I, 41: copiados de las ediciones publicadas en Eusebeia. Clemente de Alejandría, Adumbrationes sobre 1 Pedro 1:3-12, Estromas IV, 20 y Quién es el rico 23: leídos en el tomo 2 de los Padres antenicenos (Wilson, de la versión latina de Casiodoro para las Adumbrationes), traducidos del inglés; el latín de Casiodoro no se ha consultado (PL 70 de la biblioteca no contiene el pasaje), y el texto de Estromas IV, 20 es el que reproduce el tomo, sin cotejo con el griego. Orígenes, Exhortación al martirio 39: por Michaels, sin leer. Agustín, Sobre el símbolo 7: por Horrell–Williams. Cirilo, Dídimo y los demás griegos: no se han citado.
Medievales. Beda, Expositio super epistolas catholicas (PL 93) sobre 1 Pedro 1:3-12, de un PDF escaneado en dos columnas: la columna de Migne se ha recompuesto a mano, de modo que la traducción es literal en lo que se ha podido leer y las columnas exactas no se indican. Glosa ordinaria (PL 114), sobre 1:3-12. Ecumenio, Comentario a las epístolas católicas, trad. inglesa de J. Litteral (2025; OCR del Internet Archive): se ha leído en inglés y no se ha cotejado con el griego de PG 119. Teofilacto (PG 125, cols. 1199-1200): leído en griego y latín. No se han leído Lira, Dionisio el Cartujano ni Casiodoro.
Reforma y después. Lutero, Las epístolas de san Pedro y san Judas, predicadas y explicadas (1523; trad. inglesa de E. Gillett, 1859), sobre 1:3-12; Calvino, Comentario a las epístolas católicas (1551), 1 Pedro 1:3-12, trad. inglesa de J. Owen (1855) con las notas del editor; Leighton, Commentary upon the First Epistle of Peter (ed. de 1864), vol. 1, sobre 1:3-4 y 1:10-12; Matthew Henry, Comentario a toda la Biblia, vol. 6 (póstumo; 1 Pedro, de Zec. Merrill); Bengel, Gnomon (1742; ed. inglesa de 1859), vol. 5; Wesley, Notas sobre el Nuevo Testamento (1755); A. B. Simpson, Christ in the Epistles of Peter (1900), caps. 1 y 2. Todo traducido del inglés. Bigg, The Epistles of St. Peter and St. Jude (ICC, 1901), sobre 1:3-12.
Comentarios modernos. J. Ramsey Michaels, 1 Peter (WBC 49, 1988), «Reborn to Hope», «Rejoicing and Faith» y «The Witnesses of Salvation», entero; Paul J. Achtemeier, 1 Peter (Hermeneia, 1996), «Prooemium» (1:3-12), con los excursos sobre la liturgia bautismal y la apocalíptica; Karen H. Jobes, 1 Peter (BECNT, 2005), «Doxology as the Basis for the Christian Life (1:3-12)», entero; Thomas R. Schreiner, 1, 2 Peter and Jude (CSC, 2.ª ed. 2020), «Praise for Salvation (1:3-12)», entero; David G. Horrell y Travis B. Williams, 1 Peter (ICC, vol. 1, 2023), «Blessing of God for a New Birth», «Trials, Trust, and Future Joy» y «Prophecy Concerning Christ», leídos en la parte que se cita y en el resumen final. Todo lo que se atribuye a Hort, Selwyn, Elliott, Kelly, Beare, Goppelt, Grudem, Martin, Thurén, Scott, Warden, Feldmeier, Perdelwitz, Boismard, Preisker, Schutter, Himes, du Toit y Nauck se toma de estos cinco comentarios y se dice con el nombre del que lo refiere.
Leído y no citado. La introducción a la teoría de la homilía bautismal en Achtemeier; las notas lexicográficas de Horrell y Williams sobre λυπέω; el índice de los Discursos expositivos de John Brown, que dedica tres discursos a 1:3-12 (el segundo, «La salvación cristiana descrita y reconocida»).
Límites. No se han leído Hort (el PDF de la biblioteca da una conversión ilegible), Alford, Huther, la obra de Brown más allá del índice, Selwyn, Elliott, Kelly, Feldmeier ni Marcar; el texto latino de las Adumbrationes ni las Exhortaciones de Orígenes; Lutero solo en la traducción de Gillett (1859), no en la de Lenker. Séneca no está en la biblioteca: la cita de De providentia 5.10 es la que traen Achtemeier y Jobes. El texto de la Glosa y de Beda es el del OCR; las columnas no se han comprobado contra la edición impresa.
Lo que el pasaje permite predicar sin traicionar lo leído. No es el sermón; es su esqueleto.
Título. «Bendecir antes de que cambie nada».
Idea central. La carta empieza bendiciendo a Dios por lo que ya hizo, antes de pedir nada a los que sufren: los hizo nacer de nuevo por la resurrección de Jesús, los guarda y les tiene reservada una herencia. Su esperanza descansa en un hecho y no en un ánimo.
Tres puntos. Uno: nacidos de nuevo (vv. 3-5); el creyente no hizo nada para nacer ni hace nada para que la herencia se conserve: está guardado «por el poder de Dios mediante la fe». Dos: probados (vv. 6-9); la prueba es breve, necesaria y sirve para verificar una fe que vale más que el oro; el gozo y la tristeza pueden convivir. Tres: antes buscado, ahora anunciado (vv. 10-12); lo que profetas y ángeles quisieron ver es lo que el lector ya ha oído.
Aplicación. Quien sufre por lo que cree no tiene que fingir alegría: puede decir «bendito sea Dios» por lo que ya es verdad y dejar el resto a la esperanza.
Cautela. El pasaje no permite decir que cada sufrimiento tiene un motivo que el que sufre pueda entender ni que Dios elige las pruebas como un maestro elige un examen: «si es necesario» habla de necesidad, no de cada caso. Tampoco permite tomar la alegría por señal de buena fe ni su ausencia por falta de fe. Y no permite usar la herencia del cielo para pedir al pobre que se calle.