El quinto concilio ecuménico tuvo por asunto los llamados Tres Capítulos: la persona y los escritos de Teodoro de Mopsuestia (muerto en 428), ciertos escritos de Teodoreto de Ciro contra Cirilo y la carta que se atribuía a Ibas de Edesa al persa Mari. Condenarlos o defenderlos era, para Price, la manera de contestar una pregunta histórica: cómo había de contarse la controversia cristológica de 428 a 451 y, sobre todo, qué había hecho Calcedonia. Por eso la considera un caso especial de un fenómeno general: cómo una sociedad, aquí la Iglesia imperial calcedoniana, define su identidad cartografiando e interpretando su propio pasado (The Acts of the Council of Constantinople of 553, Liverpool, 2009, pp. vii–viii). Para el que lee las actas como un debate teológico, la sensación es de extrañeza: son, dice Price, lecturas de documentos preparados de antemano, con comentarios, no la transcripción de una discusión espontánea.
Justiniano había publicado en 544 o 545 un primer edicto contra los Capítulos; el papa Vigilio, retenido en Constantinopla, los condenó en su Iudicatum de 548 y luego, ante la protesta de Occidente, lo retiró; en 551, el edicto Sobre la fe ortodoxa los volvió a condenar. Vigilio se refugió en iglesias, publicó una encíclica, excomulgó a los consejeros del emperador y fue recibido de nuevo en la corte el 26 de junio de 552. Tras meses de negociaciones firmó una carta en que aceptaba, al parecer, participar en un concilio general, en el que el emperador esperaba que los obispos orientales, el papa y los obispos occidentales representativos confirmaran la condena con un peso y una finalidad capaces de acallar a los rebeldes de Occidente. Llegaron a la ciudad 170 obispos, de los que 152 asistirían: de los 170, doce eran del Ilírico, once de Italia (sin contar al papa) y ocho de África. El papa terminó ausentándose del todo. Entre tanto, Justiniano hizo aprobar a los obispos una nueva condena del orígenismo (Price, pp. 27–28).
Price subraya lo que esos números dicen del propósito. A diferencia del edicto de 544, el concilio de 553 no podía ya proponerse la reunión con los no calcedonianos, y por eso no se invitó a ningún miafisita: se proponía imponer en Occidente la voluntad del emperador y mostrar que la Iglesia imperial no era nestoriana (p. 28). Menze lo ve de otro modo: para él Justiniano concibió el concilio como un concilio de reconciliación, intentó que algún representante de los no calcedonianos se presentara o suscribiera su edicto, y fracasó; llegó, escribe, treinta y cinco años tarde, porque los no calcedonianos llevaban ya treinta y cinco años de separación, de exilio y de agravio (pp. 247–249). Hay aquí dos lecturas de la misma ausencia. Para una, nadie fue invitado porque no se pretendía convencerlos; para la otra, se pretendía convencerlos y no vinieron.
El emperador no asistió a ninguna sesión, cosa rara en un concilio celebrado en Constantinopla (Price, p. 29). Una carta suya leída en la primera sesión fijó la secuencia del trabajo y las conclusiones que debían alcanzarse (Price, Acts of the Second Council of Nicaea, p. 52). En ella Justiniano recordaba que Constantino reunió a 318 padres en Nicea y Teodosio a 150, advertía de que, si triunfaban los defensores de los Capítulos, ya no podría decirse que el Verbo se hizo hombre ni llamar a María Madre de Dios, y contaba cómo Vigilio, que había anatematizado los Capítulos por escrito, se había negado después a participar en el concilio y había rechazado también dos propuestas intermedias del emperador. Hefele, que resume la carta, anota que se leyó en la primera sesión, y Percival la reproduce en extracto.
Vigilio no cedió de inmediato. El 14 de mayo, con otros diecisiete obispos que se habían reunido con él en lugar de acudir al concilio, firmó el primer Constitutum, un decreto que se negaba a condenar los Capítulos; lo quiso hacer llegar al emperador el 25 de mayo. Justiniano respondió al día siguiente. En la sesión VII, el 26 de mayo, el cuestor Constantino entró en el concilio con un dosier de cartas, algunas secretas, en las que Vigilio los había condenado entre 547 y 550, y con una orden imperial de borrar el nombre del papa de los dípticos. Percival traduce el discurso del cuestor a partir del manuscrito de París, el único que lo trae completo:
Aunque Vigilio ha condenado ya muchas veces por escrito los Tres Capítulos, y lo ha hecho también de palabra en presencia del emperador, de los gloriosísimos jueces y de muchos miembros de este sínodo, y ha estado siempre dispuesto a herir con anatema a los defensores de Teodoro de Mopsuestia, y la carta que se atribuyó a Ibas, y los escritos de Teodoreto contra la fe ortodoxa y contra los doce capítulos del santo Cirilo, sin embargo se ha negado a hacerlo en comunión con vosotros y con vuestro sínodo. [...] Pero nosotros, los obispos, le respondimos: «Si vuestra beatitud está dispuesta a reunirse con nosotros y con los santísimos patriarcas y los religiosísimos obispos, y a tratar de los Tres Capítulos y a dar, a una con todos nosotros, una forma adecuada de la fe ortodoxa, como han hecho los santos apóstoles, los santos Padres y los cuatro concilios, te tendremos por cabeza, por padre y por primado. Pero si vuestra santidad ha redactado un documento para el emperador, tenéis corredores, como hemos dicho; enviadlo por ellos». [...] El piadosísimo emperador ha enviado una minuta a vuestro santo sínodo acerca del nombre de Vigilio, para que no se inserte más en los santos dípticos de la Iglesia, a causa de la impiedad que defendió. Que no sea recitado por vosotros ni conservado, ni en la iglesia de la ciudad real ni en las otras iglesias confiadas a vosotros. [...] El santo sínodo dijo: «Lo que ha parecido bien al piadosísimo emperador es congruente con los trabajos que soporta por la unidad de las Iglesias. Conservemos la unidad con la Sede Apostólica de la santísima Iglesia de la antigua Roma, cumpliendo todo según el tenor de lo que se ha leído».
Percival dice que el discurso no se halla completo en ningún otro manuscrito, que los Ballerini sospechan espurias las adiciones, que Hefele no las considera graves, y que los pasajes más perjudiciales para la memoria de Vigilio aparecen solo en el códice de París. En su excurso sobre la autenticidad de las actas añade algo más: en el concilio de 680–681, ciento treinta años después, los legados romanos denunciaron falsificaciones en los manuscritos de 553. Una carta atribuida a Menas y dos escritos de Vigilio a Justiniano y Teodora figuraban en dos manuscritos y no en un tercero, hallado en los archivos del patriarcado; estaban escritos con otra mano y sobre cuadernillos insertados. El concilio ordenó marcarlos con óbelo y gritó «anatema al falsificador de actas». Percival concluye que lo demás de las actas quedó validado y que Hefele y los demás estudiosos siguen el manuscrito de París. Lo importante aquí no es el detalle sino el precedente: un concilio examinó las actas de otro con la regla en la mano y halló que alguien había añadido cuadernillos; y lo que sabemos hoy de la sesión VII depende de que los editores sigan un manuscrito y no otro.
Price añade otro dato sobre las actas: el texto griego no se conserva, salvo la versión de tres cartas y de los cánones; lo que tenemos es una traducción latina hecha inmediatamente después del concilio (pp. x–xi). Y el propio Price habla, en el prefacio, de una aparente falsificación de documentos en los dosieres que debían probar los errores de Teodoro y de Teodoreto (p. vii).
El concilio aprobó el 2 de junio catorce cánones, basados en los anatemas del edicto de 551; tres de ellos, el 12 al 14, condenaban los Tres Capítulos, y los demás, según Price, ni siquiera se habían discutido en el concilio (p. 30). Los cánones 5 a 8, que mencionan a Calcedonia expresamente, la interpretan en sentido cirilino. El séptimo es el que toca la cláusula de 451:
Si alguien, usando la expresión «en dos naturalezas», no confiesa que nuestro único Señor Jesucristo se ha manifestado en la divinidad y en la humanidad, de modo que con esa expresión designe una diferencia de las naturalezas de las que se hace, sin confusión, una unión inefable, unión en la cual ni la naturaleza del Verbo se cambió en la de la carne ni la de la carne en la del Verbo, pues cada una permaneció lo que era por naturaleza, siendo la unión hipostática; o bien toma la expresión, respecto del misterio de Cristo, en un sentido que divida las partes; o bien, reconociendo las dos naturalezas en el único Señor Jesús, Dios Verbo hecho hombre, no se contenta con tomar de modo teórico la diferencia de las naturalezas que lo componen, diferencia que la unión entre ellas no destruye, pues uno se compone de los dos y los dos están en uno, sino que se sirve del número [dos] para dividir las naturalezas o para hacer de ellas personas propiamente dichas: sea anatema.
La expresión griega (tē theōría monē) que Percival traduce «de modo teórico», y glosa en nota como «una abstracción», Price la traduce «solo en la percepción»; Price y Gaddis la citan en el comentario a Calcedonia como «solo en la contemplación». El canon dice que la dualidad de naturalezas se afirma como una distinción que el pensamiento hace sobre una realidad que es una, no como dos cosas que están ahí. Price y Gaddis recuerdan que en 451 la fórmula «en dos naturalezas» se entendió como una distinción objetiva, y que esta lectura de 553 es la que mantienen hoy, en general, los teólogos ortodoxos orientales (vol. 2, p. 189, n. 15). Fue una interpretación de Calcedonia por un concilio que decía confirmarla.
Nadie dudó de la autoridad imperial; lo que se discutió fue la del concilio. Vigilio fue retenido en Constantinopla, separado de sus consejeros más valientes, entre ellos el diácono Pelagio, y cedió bajo amenaza de deposición con una breve carta del 8 de diciembre de 553 y un segundo Constitutum, extenso, del 23 de febrero de 554. Price anota que el segundo Constitutum defiende las decisiones sin llamarlas decisiones del concilio, al que no menciona (Acts of the Second Council of Nicaea, p. 50). Su sucesor fue el mismo diácono Pelagio, que había criticado con dureza la capitulación en una obra en defensa de los Capítulos; Justiniano lo eligió y, según Price, debió de mediar un pacto. De vuelta en Roma, Pelagio publicó una profesión de fe que declaraba ortodoxos a Teodoreto e Ibas (el concilio había condenado ciertos escritos de uno y la carta del otro, no a las personas) y aclamaba a los cuatro concilios sin mencionar el que acababa de celebrarse; una vez seguro en su sede, trabajó para suprimir la oposición. En África, Facundo de Hermiane se escondió, el diácono Liberato escribió su Breviarium y el obispo de Cartago, Reparato, fue desterrado; casi todos los obispos de las provincias africanas cedieron al gobierno. En el norte de Italia, en cambio, las iglesias de Milán y Aquilea se separaron y, como las autoridades no quisieron imponer una política impopular a una región agotada, la ruptura se prolongó: el obispo de Milán la abandonó en 572; en Grado, adonde habían huido los obispos de Aquilea, se eligió en 607 un obispo favorable a Roma; y el llamado cisma de Istria siguió en zonas bajo dominio lombardo hasta 695. Price juzga que mantuvo la oposición menos la teología que el particularismo local y que, a la larga, el concilio logró lo que se proponía, la reunión de las Iglesias calcedonianas (pp. 30–33).
En Oriente, los no calcedonianos, según Price, no sintieron que el concilio les concerniera: lo mencionan poco y de pasada. La excepción es Juan Filópono, que en sus Cuatro tmémata contra Calcedonia leyó los cánones de 553 como una condena de Calcedonia: los cánones 3 y 5 serían una condena del Tomo de León y de sus dos operaciones; el 7 y el 9, un rechazo del «en dos naturalezas»; el 13 y el 14, algo incompatible con la acogida que Calcedonia había dado a Teodoreto e Ibas. Su conclusión no fue que los calcedonianos hubieran vuelto a la fe, sino que se habían anatematizado a sí mismos. El De sectis, escrito a fines del siglo VI, resume el dilema con una pregunta que atribuye a los no calcedonianos: si Teodoreto e Ibas eran buenos, ¿por qué se les anatematiza?; si eran malos, ¿por qué los aceptó el concilio de Calcedonia, que vosotros recibís? (Price, pp. 34–35).
El monotelismo, la doctrina de una sola voluntad en Cristo, tiene hoy una historia que Price, en su edición de las actas del sínodo de Letrán de 649, llama «edificante» en su versión tradicional y que una serie de estudiosos ha ido desmontando. Según la versión tradicional, los emperadores promovieron una voluntad única para reconciliar a los calcedonianos y los no calcedonianos, la doctrina fue impuesta a Oriente, y el papa Martín I y Máximo el Confesor la combatieron hasta ser condenados por su ortodoxia y vindicados por Constantinopla III. Según la revisión, monoenergistas y monotelitas no negaban a Cristo una operación o voluntad humana, sino que insistían en que estaban unidas y en armonía con la divina; sus fórmulas nacieron dentro de la tradición calcedoniana, no se tomaron de los miafisitas; y Martín y Máximo fueron condenados sobre todo por rechazar la autoridad imperial y apoyar a usurpadores. Constantinopla III, concluye Price, condenó a los monoenergistas y monotelitas, pero no rehabilitó a Martín ni a Máximo (Price, The Acts of the Lateran Synod of 649, Liverpool, 2014, pp. vii–viii). Price advierte que algunos detalles siguen discutidos.
El sínodo de Letrán reunió en octubre de 649 a más de un centenar de obispos, en su mayoría italianos, y a monjes griegos, entre ellos Máximo. Sus actas existen en griego y en latín; el análisis lingüístico ha mostrado que el griego es el original y el latín la traducción, aunque las actas presentan el griego como traducción del latín. En la primera sesión Martín I citó, en apoyo de dos operaciones en Cristo, la frase del Tomo de León sobre cada forma obrando lo propio «en comunión con la otra», y sostuvo que el Tomo tenía la autoridad de Calcedonia, porque la Definición lo llamó «pilar universal» contra los falsos creyentes; Price nota que Calcedonia canonizó su refutación de Eutiques y Nestorio, pero no hizo suyas todas sus afirmaciones positivas (pp. 111–112).
Lo que ocurrió luego con ese sínodo es un caso de recepción por olvido. Después de la caída de Martín, la sede romana guardó un silencio discreto hasta casi 680. Máximo, en su Opúsculo 11, habla de «seis» concilios ecuménicos, lo que implica que el sexto era el de Letrán, aunque el sínodo no lo había dicho de sí mismo, y de hecho sus encíclicas urgían a las demás Iglesias a celebrar sínodos locales, cosa incompatible con la pretensión de universalidad. En la Disputa de Bizye (656), cuando su interlocutor le dice que el sínodo era inválido por haberse reunido sin orden del emperador, Máximo responde que no es la convocatoria imperial sino la sanidad de la doctrina lo que hace autoritativo a un concilio (Allen y Neil, citados por Price, p. 105). En 678, Constantino IV escribió al papa Donus proponiendo un concilio en Constantinopla; contestó su sucesor, Agatón, con un sínodo romano el 27 de marzo de 680, con 125 obispos, que por fin menciona el de Martín; Beda cuenta que Agatón envió a Inglaterra con una copia de las actas de 649 al abad Juan de San Martín, para saber de qué fe era la Iglesia inglesa; el resultado fue el sínodo de Hatfield, que presidió Teodoro de Canterbury el 17 de septiembre de 680 y cuyo decreto, citado por Beda, enumera los cinco concilios ecuménicos y añade que reconocen también el celebrado en Roma en tiempos de Martín (pp. 103–104).
Constantino IV no pensaba, al principio, convocar un concilio ecuménico. Hefele dice que, mirando a las circunstancias del tiempo, no pensó en uno, y Percival añade que las órdenes imperiales llamaban solo a los metropolitanos y obispos de la jurisdicción de Constantinopla, con una invitación al arzobispo de Antioquía; en la primera sesión el concilio se dio a sí mismo el título de ecuménico, tal vez porque, contra lo esperado, los patriarcados de Alejandría y Jerusalén, aunque en manos de los árabes, enviaron representantes. Se reunió el 7 de noviembre de 680 en una sala abovedada del palacio imperial llamada Trullo, de donde el nombre. Las cartas del emperador al papa y al patriarca llaman a uno «papa ecuménico» y al otro «patriarca ecuménico», y los legados de Roma firman el discurso final como representantes del «beatísimo Agatón, papa ecuménico de la ciudad de Roma» (Percival, introducción al concilio). Presidió el emperador en persona, con los altos funcionarios; a su izquierda se sentaron los delegados del papa, a su derecha los patriarcas de Constantinopla y de Antioquía. Hefele subraya que en las actas el emperador y sus funcionarios figuran siempre aparte del sínodo propiamente dicho, y que el emperador firmó con una fórmula distinta, «leímos y consentimos», para dejar claro que no se consideraba miembro. Los oradores se dirigían al emperador, como en un parlamento (vol. 5, § 315).
En la primera sesión, tras la petición de los legados, el emperador invitó a los patriarcas Jorge de Constantinopla y Macario de Antioquía a responder dónde nació el nuevo modo de hablar. Su respuesta, dada en nombre de los dos patriarcados, se conserva en el extracto de Percival:
No hemos sacado ningún modo nuevo de hablar, sino que hemos enseñado lo que hemos recibido de los santos sínodos ecuménicos y de los santos Padres aprobados, así como de los arzobispos de esta ciudad imperial, a saber, Sergio, Pablo, Pirro y Pedro, y también de Honorio, que fue papa de la antigua Roma, y de Ciro, que fue papa de Alejandría; es decir, en lo que se refiere a la voluntad y a la operación. Así hemos creído, así creemos y así predicamos, y además estamos dispuestos a mantener y defender esta fe.
La respuesta es una apelación a la tradición, la misma que usaba cualquier parte en cualquier concilio, y señala a un papa. A petición de los patriarcas, el emperador hizo traer las actas de los sínodos antiguos para cotejarlas.
El 28 de marzo de 681, en la sesión XIII, el concilio leyó la carta de Sergio a Ciro y a Honorio y la de Honorio a Sergio. Hefele recoge el texto de la sentencia en su traducción de las actas:
Después de leer la carta doctrinal de Sergio de Constantinopla a Ciro de Fasis (después de Alejandría) y al papa Honorio, y también la carta de este a Sergio, hallamos que esos documentos eran por completo ajenos a las doctrinas apostólicas, a las declaraciones de los santos concilios y de todos los Padres de renombre, y que siguen las falsas doctrinas de los herejes. Por eso los rechazamos por completo y los abominamos como dañinos para el alma. Pero también los nombres de esos hombres deben ser arrojados de la Iglesia, a saber, el de Sergio, el primero que escribió sobre esta impía doctrina. Además, el de Ciro de Alejandría, de Pirro, de Pablo y de Pedro de Constantinopla, y de Teodoro de Faran, a todos los cuales también el papa Agatón rechazó en su carta al emperador. A todos los castigamos con anatema. Pero con ellos es decisión universal nuestra que sea también excluido de la Iglesia y anatematizado el que fue papa de la antigua Roma, Honorio, porque hallamos en su carta a Sergio que en todo siguió su parecer y confirmó sus impías doctrinas.
La sentencia vuelve a aparecer en la sesión XVI, en las aclamaciones («Anatema al hereje Sergio, al hereje Ciro, al hereje Honorio…»), en la definición de fe de la sesión XVIII, en el discurso al emperador y en la carta del concilio al papa Agatón. Hefele y Percival enumeran todas las menciones. En la misma sesión XIII se mandó, además, quemar los documentos traídos por el archivero Jorge, entre ellos las dos cartas de Honorio.
El texto del concilio es claro. Lo que no lo fue es la recepción de Roma. Agatón había muerto en enero de 682, antes de que sus legados salieran de Constantinopla, y el emperador les dio una carta para su sucesor, León II, que no fue ordenado hasta agosto. León confirmó el concilio «como a los cinco anteriores» y anatematizó a Honorio, pero con palabras que cambian el sentido. Hefele reproduce la carta al emperador y la carta a los obispos de España, y observa que el griego de la primera y el latín no dicen lo mismo, y que el latín es para él una traducción del griego:
Al emperador: Y también a Honorio, que no ilustró esta sede apostólica con la doctrina de la tradición apostólica, sino que, con profana traición, intentó subvertir la fe inmaculada. [En el griego: que, con profana traición, permitió que fuese mancillada la fe inmaculada]. — A los obispos de España: [...] con Honorio, que no apagó, como convenía a la autoridad apostólica, la llama del dogma herético cuando empezaba, sino que la fomentó descuidándola.
Hefele da la preferencia al griego, que le parece más suave y más exacto, y coherente con lo que León dice al rey Ervigio; el latín, para él, hace injusticia a Honorio. Hefele sostiene que el concilio juzgó a Honorio por la letra de unas cartas, y que León II precisó la falta: no haber hablado como maestro y no haber apagado la herejía a tiempo. Para Hefele, Honorio había desaprobado el término «dos operaciones» y empleado «una voluntad» en un sentido ortodoxo en la intención, pero las expresiones eran desdichadas, y el concilio, dice, «simplemente atendió a las expresiones incriminadas» (§ 324). En esa duda estuvo la raíz de una discusión que ocupó a historiadores y teólogos durante siglos. Baronio sostuvo que las actas estaban falsificadas: que Teodoro de Constantinopla, depuesto antes del concilio y restituido después, había borrado su propio nombre y puesto el de Honorio, aprovechando que en mayúsculas se parecen. Hefele examina la hipótesis en una larga serie de puntos y la rechaza: ningún manuscrito griego ni versión antigua carece de los pasajes sobre Honorio, y nadie antes de Baronio y Pighio dudó de las actas; las cinco copias del decreto de fe, firmadas ante los obispos y enviadas a los cinco patriarcas, traían ya el anatema; el notario que escribió las actas, un diácono Agatón, redactó treinta y dos años después un epílogo que atestigua que Honorio estaba anatematizado; y las cartas de León II no pueden declararse espurias sin más (§ 324). Pennacchi, el defensor más reciente de Honorio, sostuvo en cambio que las actas son auténticas, que el papa fue anatematizado como hereje formal, pero que la sentencia se basó en un error sobre el hecho dogmático y que no fue la de un concilio ecuménico infalible; Hefele no lo acepta. Percival, por su parte, enumera trece pruebas de que Honorio fue condenado, entre ellas el primer canon del concilio de Trulo en 692, el decreto del propio Nicea II y el juramento que, según el Liber diurnus, prestaban los nuevos papas desde el siglo V hasta el XI. Hefele cita además una carta de Adriano II, que decía que los orientales habían anatematizado a Honorio después de muerto, pero acusado de herejía, único caso en que se permite a los inferiores resistir a los superiores; Adriano, añade Hefele, se equivocaba al suponer que Agatón había condenado antes a Honorio, engañado por una frase de las actas (Hefele, § 324; Percival, Excursus on the Condemnation of Pope Honorius).
Que el concilio de 680–681 condenara a un papa es un hecho; la manera en que Roma lo recibió, confirmando el concilio y matizando la culpa, es otro. La pregunta de fondo, quién confirmaba qué y con qué alcance, es la que plantea la recepción de cada concilio.
Hubo un último episodio. En 692 Justiniano II reunió el sínodo llamado Quinisexto, «quinto-sexto», en la misma sala del palacio, para completar con cánones disciplinares los concilios V y VI, que solo habían dado decretos de fe. Los griegos lo consideran continuación del sexto y siguen llamando «cánones del sexto concilio» a los suyos; los latinos, dice Hefele, lo llamaron desde el principio, con burla, erratica. El emperador mandó las actas a Roma para que el papa Sergio las firmara en el espacio dejado en blanco; Sergio se negó, porque contenían capítulos ajenos a los ritos eclesiásticos, y prefirió morir antes que consentir en novedades. Mucho después, Juan VIII (872–882) declaró que Roma aceptaba los cánones que no contradecían la fe, las buenas costumbres ni los decretos de Roma. En 787, Tarasio sostuvo en Nicea II que los mismos obispos del sexto concilio se habían vuelto a reunir cuatro o cinco años después bajo Justiniano II; Hefele muestra que es falso, y que Roma, que compartía la confusión, no protestó (vol. 5, §§ 327–328 y 351). Así, los cánones de Trulo siguen siendo para los griegos cánones del sexto concilio, y para Roma, solo los que no chocan con lo suyo.
La definición de Nicea II, las imágenes y el culto de los santos se cuentan en Culto a los santos, reliquias e imágenes. Lo que interesa aquí es otra cosa: cómo se montó un concilio que quería ser, de entrada, ecuménico, y cómo lo recibieron los que debían reconocerlo. La edición de las actas de Price (The Acts of the Second Council of Nicaea (787), Liverpool, 2018) permite verlo con detalle.
Cuando el patriarca Pablo dimitió en 784 y se retiró a un monasterio, la emperatriz Irene, que gobernaba como regente de su hijo Constantino VI (tenía nueve años cuando murió su padre, en 780), hizo patriarca a Tarasio, un funcionario laico. Price piensa que la convocatoria de un gran concilio ecuménico respondía a la voluntad de Irene de realzar su prestigio y de restablecer las buenas relaciones con los patriarcados orientales y con Roma, y a través de Roma con Carlomagno. Las fuentes presentan la convocatoria como una condición que puso Tarasio para aceptar el patriarcado; Price juzga más probable que la decisión fuera de Irene, que, insegura, hizo que Tarasio asumiera la responsabilidad (pp. 24–25 y 52–53). Tarasio convocó a los obispos de su jurisdicción y envió invitaciones al papa Adriano y a los patriarcas orientales. Asistieron dos presbíteros romanos como representantes de Adriano y dos presbíteros orientales que decían representar a los tres patriarcados de Antioquía, Jerusalén y Alejandría. Estos últimos, advierte Price, no tenían mandato de los patriarcas; su presencia era esencial para sostener las credenciales ecuménicas del concilio, sobre todo frente al sínodo iconoclasta de Hieria (754), que se llamó séptimo ecuménico y no tuvo legados ni de Roma ni de Oriente (pp. 24–25).
El primer intento fracasó. Price dice que el concilio se abrió el 1 de agosto de 786 en la iglesia de los Santos Apóstoles, con los emperadores como espectadores desde la galería; un grupo de obispos, encabezados por siete, seis de ellos metropolitanos, discutieron la tesis de Tarasio de que los decretos de Hieria eran inválidos por no haber estado representados Roma y los patriarcados orientales, y soldados de los tagmata, tropas de la capital que debían su existencia a Constantino V, los apoyaron desde las puertas. No se pudo restablecer el orden y la sesión se abandonó. Hefele sitúa la apertura el 17 de agosto y cuenta que los soldados entraron con las armas desenvainadas y amenazaron con matar a los obispos y al patriarca, una versión que coincide con la del cronista Teófanes (vol. 5, § 346); Price, que sigue el prólogo de las actas y la Vida de Tarasio, observa que la crónica se complace en mejorar los relatos (p. 26, n. 111). Un año más tarde, en septiembre de 787, el concilio se reunió de nuevo, esta vez en Nicea, en Santa Sofía. Elegir Nicea era reclamar que el nuevo concilio inauguraba una era, pero la razón principal del cambio de sede, juzga Price, era poner distancia con los elementos disidentes de la capital (p. 26).
Las siete sesiones de Nicea II forman, escribe Price, una secuencia singularmente regular y ordenada. La explicación es que durante el año transcurrido desde el intento fallido se habían preparado la agenda y la documentación, el concilio estuvo estrictamente controlado y los obispos desempeñaron el papel que se les había asignado; Hieria, en cambio, había durado seis meses. El concilio no se reunió para decidir entre iconoclasmo e iconofilia: estaba decidido de antemano que el iconoclasmo era una herejía y que solo los iconófilos tenían lugar en la jerarquía. Los únicos iconoclastas admitidos fueron los arrepentidos que pedían perdón (pp. 27–28). Un ejemplo es el primero que leyó su retractación, Basilio de Ancira:
Por tanto, yo, Basilio, obispo de la ciudad de Ancira, deseando unirme a la Iglesia católica, y a Adriano, santísimo papa de la antigua Roma, y a Tarasio, beatísimo patriarca, y a las santísimas sedes apostólicas, a saber, Alejandría, Antioquía y la Ciudad Santa, así como a todos los sumos sacerdotes y sacerdotes ortodoxos, hago esta confesión escrita de mi fe y os la ofrezco como a quienes habéis recibido el poder por autoridad apostólica. [...] Del mismo modo saludo y venero las venerables imágenes de la encarnación de nuestro Señor Jesucristo [...], rechazando y anatematizando con toda mi alma y mi mente el sínodo que se reunió por obstinación y locura, y que se llamó a sí mismo séptimo sínodo, pero que por los que piensan con exactitud fue llamado, legal y canónicamente, un pseudo-sínodo, como contrario a toda verdad y piedad [...]; sobre cuya asamblea presidió Teodosio, de seudónimo «Efesio», con Sisinio de Perga, de sobrenombre «Pastillas», y Basilio de Pisidia, falsamente llamado «Tricaccabo»; con ellos fue extraviado el desdichado Constantino, entonces patriarca. [...] Y si alguna vez, por fraude del diablo (que Dios no lo permita), voluntaria o involuntariamente me opusiera a lo que ahora he profesado, sea yo anatema del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y extraño a la Iglesia católica y a todo orden jerárquico. Me guardaré de recibir soborno y de todo lucro vergonzoso, conforme a los divinos cánones de los santos Apóstoles y de los Padres aprobados.
La última frase de la retractación enlaza con el asunto que más fricción causó en el concilio: la suerte de los obispos formados en los años del iconoclasmo. Los monjes, bajo la dirección de Sabas, higúmeno del monasterio de Estudio, pedían que los obispos que habían sido iconoclastas, aun arrepentidos, solo fuesen readmitidos como laicos; Tarasio defendió la readmisión, y las actas, según Price, dan un relato franco de la discusión para demostrar que los monjes tuvieron ocasión de exponer su caso y acabaron aceptando la política del patriarca. Ciento treinta y dos monjes firmaron la profesión de fe de la sesión IV. Es una novedad respecto a los concilios anteriores, que Price relaciona con la expansión del monacato en Constantinopla y que interpreta como señal de un debilitamiento de la autoridad patriarcal e imperial: Irene y Tarasio no podían tratar a la opinión eclesiástica con la dureza de Marciano, Justiniano o Constantino IV (pp. 33–36). Otro asunto, la simonía, no entró en las actas, aunque, según una carta de Teodoro Estudita, escrita veinte años después, los monjes acusaron en el concilio a la mayoría de los obispos de haber comprado su cargo; Tarasio, bajo presión de la emperatriz, habría readmitido a los obispos sospechosos tras una penitencia que los monjes consideraron ilegal (pp. 53–59).
La sesión VI casi no pretende ser sesión: sus «actas» son una larga refutación del decreto de 754, que los estudiosos atribuyen al propio Tarasio, con el texto íntegro de lo que refuta, en dos lectores alternos. El decreto del concilio es la sesión VII. Las actas añaden una sesión VIII, celebrada en el palacio, a la que Price llama «espuria», compuesta a fines del siglo IX; es cierto que hubo una ceremonia en la que los emperadores recibieron los decretos, como en cualquier concilio, pero no fue sesión del concilio (pp. 32–33). Hefele, con las actas originales, da 308 firmantes entre obispos y representantes de obispos y observa que las fuentes antiguas hablan de entre 330 y 367 (vol. 5, § 347). El tamaño de la asamblea era, de nuevo, un dato disputado.
Quien lea las actas en las traducciones antiguas tiene que ser cauto con ellas. Percival anota que en la edición inglesa de Hefele que aquí se usa (vol. 5, p. 363) una frase del representante oriental Juan aparece invertida: donde las actas hacen decir al monje que la herejía iconoclasta es «la peor de las herejías» porque «subvierte la encarnación», la versión de Hefele le hace afirmar que la veneración de las imágenes era la peor de todas. Es un error de traducción, no de las actas, y por eso, para los textos de Nicea II, este compendio cita a Percival, y a Hefele para el relato.
El concilio dio por zanjada la cuestión, pero dentro del imperio la acogida fue tibia. Teodoro Estudita, monje y futuro campeón de las imágenes, se mostró, según Price, notablemente frío con el concilio, hasta el punto de cuestionar su ecumenicidad. En una carta de 809 cuenta que Roma no lo había recibido como ecuménico sino como un concilio local que corrigió la transgresión particular de los presentes, y él mismo solo empezó a llamarlo «santo» en 815, al escribir al concilio iconoclasta (Price, pp. 59–60 y 67). La reserva de Roma consta en Adriano. El papa aceptó el decreto sobre las imágenes, pero no reconoció su carácter ecuménico. En una larga carta a Carlomagno, escrita hacia 792–793, afirma que el concilio se celebró «según nuestra disposición», cosa que, anota Price, desmienten la carta imperial de convocatoria y su propia respuesta; dice que había aceptado el concilio para que los iconoclastas no recayeran, pero que no había contestado al emperador porque este no había respondido a sus reclamaciones de jurisdicción y patrimonios, y amenaza con declararlo hereje si no los devolvía. Price lo resume así: Roma no concedió a Nicea II el título de ecuménico durante un siglo, y Adriano dio más importancia a la jurisdicción que a las imágenes (pp. 66–67).
En el Occidente franco, la acogida fue hostil. Adriano había enviado a Carlomagno una copia de las actas, traducida al latín; la respuesta, en 792, fue un capitulare adversus synodum que acusaba al concilio de haber caído en la idolatría; Teodulfo de Orleans lo amplió en los Libros carolinos y el concilio de Fráncfort (794) lo recogió en una frase. Una parte del malentendido, que Hefele ya recoge, fue de traducción. El obispo Constantino de Constantia había dicho en la sesión III que acepta las imágenes con honor y que «venera con adoración» solo a la Trinidad; la primera versión latina lo reducía a una frase sin sentido, y al corregirla Teodulfo la convirtió en que Constantino veneraba las imágenes según la adoración que rinde a la Trinidad. Price señala que no basta con ese error. Los autores de los Libros carolinos conocían otros pasajes de las actas con la misma distinción entre veneración de honor y adoración, y no la rechazaron por no entenderla, sino porque no justificaba, a su juicio, rezar a las imágenes ni atribuirles poder milagroso. Los francos no eran iconoclastas: aceptaban las imágenes como ayuda catequética y rechazaban que se las venerase. Se apoyaron en una carta de Gregorio Magno a Sereno de Marsella (600), que censuraba la destrucción de imágenes y elogiaba la prohibición de adorarlas, y objetaron que Nicea II hacía de la veneración de las imágenes una parte esencial de la fe cuando legiones innumerables de santos habían ido al cielo sin tenerlas. Los Libros carolinos nunca se publicaron ni se enviaron a Roma, lo que muestra que Carlomagno no quería oponerse abiertamente al papa (Price, p. 69). El texto que mejor resume la objeción franca, según una nota de Price, es Libros carolinos IV, 28: si este concilio no hubiera tenido novedades y se hubiera contentado con las enseñanzas de los antiguos Padres, podría llamarse universal (universalis) (Price, pp. 68–73 y p. 72, n. 264).
En Constantinopla, el concilio tampoco quedó sin amenaza. Tras la derrota ante los búlgaros en 811 renació el entusiasmo por Constantino V, el emperador iconoclasta victorioso; en 814 León V volvió al iconoclasmo, y un sínodo de 815 rechazó Nicea II y repuso a Hieria como séptimo concilio ecuménico. Price observa que la aceptación inmediata del nuevo orden por la inmensa mayoría de los obispos, clérigos y monjes no se explica solo por obediencia y miedo, y que sugiere ausencia de una convicción iconófila fuerte: la pretensión de Nicea II de que no venerar las imágenes era una herejía no había prendido. El concilio recuperó su rango de séptimo ecuménico con el «triunfo de la ortodoxia» de 843, decidido a instancias de la emperatriz Teodora, regente de Miguel III, por motivos que Price considera oscuros (pp. 61–63).
Si se mira la serie entera, lo que hace que un concilio sea «ecuménico» no es una cosa sino varias, y ninguna basta sola.
La convocatoria imperial. Es común a los siete y la declaran los propios concilios. También fue lo primero que se discutió. Máximo el Confesor sostuvo ante el obispo Teodosio, en la Disputa de Bizye, que no es la convocatoria imperial sino la sanidad de la doctrina lo que da autoridad a un concilio, y el sínodo de Letrán se había celebrado sin orden del emperador. Constantinopla III, presidido por el emperador, hizo como si no hubiera oído hablar de Letrán, ni de Martín, ni de Máximo; la razón, dicen Price y Booth, fue sin duda su rechazo de la autoridad imperial, y Máximo había declarado que un emperador no es sacerdote (The Acts of the Lateran Synod of 649, pp. 105–107).
La doctrina y la participación. Price, a propósito de Nicea II, distingue dos dimensiones de la ecumenicidad, la «vertical», que es la fidelidad a la tradición y a los concilios anteriores, y la «horizontal», que es la colaboración de toda la Iglesia. Las actas de 787 pesan más la primera: la Refutación del decreto de Hieria decía que Hieria no era ecuménico porque el papa no había colaborado y los patriarcados orientales no lo habían aceptado, pero añadía enseguida que no lo era porque su pretensión de seguir a los seis concilios anteriores era falsa. La participación de Roma, por otra parte, no era condición: Vigilio estaba en Constantinopla y se negó a asistir en 553, declaró nulo el concilio mientras se celebraba y, tras ceder, defendió las decisiones sin llamarlas del concilio. La verdad y la ortodoxia, concluye Price, siguieron siendo el criterio principal de la autoridad conciliar (pp. 49–51).
El reconocimiento posterior. Percival, en la introducción general al volumen, define un concilio ecuménico como un sínodo cuyas decisiones han sido aceptadas por la Iglesia del mundo entero, y lo funda en la historia y no en la teología: no hace falta que el número de obispos sea grande, ni que se convoque con intención ecuménica (Constantinopla I), ni que estén representadas todas las partes; solo que sus decretos encuentren después una aceptación ecuménica. Ningún concilio, escribe, ha sido recibido como ecuménico sin haber sido recibido y confirmado por el pontífice romano, pero eso equivale a decir que no se ha aceptado como ecuménico un concilio que no fuese ecuménicamente recibido. Y añade que, si se adopta la definición católica moderna (convocatoria de todo el mundo bajo la presidencia del papa o de sus legados y confirmación papal), al menos uno de los siete, Constantinopla I, y probablemente tres, dejarían de serlo. Es la lectura de un editor que escribe desde fuera de la comunión de Roma. Dvornik, desde dentro, reconoce que Constantinopla I «no fue originalmente un sínodo ecuménico» y que Roma y todo Occidente la aceptaron como segundo concilio general a comienzos del siglo VI, y presenta los siete como la obra de los Padres orientales «unidos con Roma» (The Ecumenical Councils, 1961, pp. 8 y 20). Hefele precisa que, en Roma, se aceptó el credo de 381 y no sus cánones.
La memoria litúrgica. Los dípticos, por los que cada Iglesia decía a quién reconocía como suyo, fueron el lugar donde se decidió la recepción: la condena de Vigilio en 553, el libellus de Hormisdas en 519. Menze y Price coinciden en que, para las Iglesias que no recibieron Calcedonia, aceptar la lista era renunciar a sus padres.
Las actas. Los concilios que dejan documentos extensos, Éfeso, Calcedonia, 553, Nicea II, los dejan editados por quienes ganaron. Las colecciones latinas de Éfeso se armaron a mediados del siglo VI con la mirada puesta en el conflicto de los Tres Capítulos (Graumann); las actas de 553 conservan un discurso que solo trae el manuscrito de París y fueron sospechosas, ya en 680, de contener documentos añadidos; las de Calcedonia omiten el texto del borrador de la definición; las de Nicea II tienen una sesión que no fue sesión. Las del sexto concilio fueron discutidas por los defensores de Honorio. Quien cita un concilio cita, pues, una edición de él.
Las demás Iglesias dibujan los límites de la lista. Schaff, que escribe en el siglo XIX, recuerda que la Iglesia ortodoxa reconoce los siete concilios (y, los griegos, el Quinisexto y el de 879, que los latinos rechazan), que considera los cuatro primeros los más importantes y el quinto un suplemento de ellos, y que los protestantes ven en el séptimo una recaída en una forma refinada de idolatría (Creeds of Christendom, vol. 1, § 11; vol. 2, «Review of the Dogmatic Legislation of the Seven Oecumenical Councils»). Las Iglesias que no recibieron Éfeso (la de Oriente) o Calcedonia (las no calcedonianas) tienen su propio recuento: Schaff dice que los nestorianos protestan contra el concilio de Éfeso y que los monofisitas rechazan el de Calcedonia, etiqueta que Menze discute al preferir «no calcedonianos».
Hay cosas que los textos de este compendio dejan fuera de duda. Los siete concilios fueron convocados por emperadores y dirigidos, en buena parte, por sus delegados. En Calcedonia las actas muestran obispos que se resisten a definir y que ceden bajo presión del gobierno; en 553, obispos que siguen la voluntad del emperador frente a un papa que se niega a asistir. Calcedonia fue aceptada por Roma en lo doctrinal y no en lo disciplinar, y los no calcedonianos la rechazaron en lo doctrinal y recibieron sus cánones. Constantinopla II interpretó Calcedonia en sentido cirilino; Constantinopla III condenó a un papa, y Roma, al confirmarlo, precisó la culpa; Nicea II tardó en ser llamada ecuménica por Roma. Y las actas que usamos son ediciones, hechas por una parte, de lo que ocurrió.
Sigue en disputa casi todo lo que concierne al peso de cada criterio. Para Percival la ecumenicidad es una consecuencia de la aceptación universal; para la definición católica moderna que él menciona, requiere presidencia y confirmación del papa; para Price el papel de los emperadores fue normal y la separación actual entre Iglesia y Estado es una lente que lo distorsiona; para Menze, la división entre Oriente y Occidente que usan los manuales borra a los cristianos del Cercano Oriente. Hay otras discusiones abiertas: si el Tomo de León es compatible con la cristología de Cirilo, cuestión que Price y Gaddis dicen que sigue discutida; en qué medida Honorio fue hereje o negligente; qué fue en realidad el monotelismo, cuya versión tradicional, según Price y los estudiosos que él resume, ha sido revisada, aunque algunos detalles siguen en disputa; y si el cisma entre calcedonianos y no calcedonianos era evitable, pregunta que Menze deja en conjetura: un concilio con la misma agenda en 518 habría tenido la ventaja de no cargar con treinta y cinco años de separación. Lo que no está en disputa es el método: para saber qué decidió un concilio hay que preguntarse quién lo convocó, quién habló, quién lo contó y qué Iglesias lo recibieron.
En este sitio, los concilios que sirven de contexto: Arrianismo y Homoousios para Nicea; el credo niceno-constantinopolitano para su recepción; Sobre los concilios de Atanasio, que es en buena parte una historia de los sínodos del siglo IV; la Carta a los obispos de África y la Apología contra los arrianos, con la carta de Julio; los Discursos teológicos de Gregorio Nacianceno y Sobre el Espíritu Santo de Basilio, que preparan el credo de 381; María en los Padres para Éfeso desde el título Theotokos; Culto a los santos, reliquias e imágenes para el iconoclasmo y la definición de Nicea II; y Monacato y Padres del desierto, porque los monjes de Egipto, de Palestina y de Constantinopla son actores de cada uno de estos conflictos.
Fuera del sitio, para quien quiera leer los documentos: las actas de Éfeso, Calcedonia, Constantinopla II, Letrán 649 y Nicea II están traducidas y anotadas en la colección Translated Texts for Historians (Liverpool), y los extractos de los siete concilios en el volumen 14 de la NPNF2 (CCEL). Para el lado de los que no recibieron Calcedonia, Menze y Frend, y para el lado de Nestorio, el Bazar de Heraclides.