Premisa central
Ningún Padre dijo adorar a los mártires. Todos dijeron honrarlos, y la frase de Esmirna, «a Cristo lo adoramos, a los mártires los amamos», sigue en pie cuando Jerónimo contesta a Vigilancio, cuando Agustín distingue la latría, y cuando Nicea II distingue el saludo de honor. Lo que cambió entre el siglo II y el VIII no fue esa distinción, sino lo que se hizo con ella: pasó de recoger unos huesos y reunirse junto a ellos a mover cuerpos a las ciudades, a pintar retratos y a decidir, en un concilio, que el honor dado a la imagen pasa al representado.
Poco después de 155, los cristianos de Esmirna quisieron llevarse el cuerpo de su obispo, Policarpo, y se lo impidieron. Según la carta con que la Iglesia cuenta el martirio, alguien advirtió al magistrado de que no se lo entregara, «no sea que abandonen al crucificado y comiencen a adorar a este hombre». La respuesta de la carta cabe en una línea: a Cristo se le adora, a los mártires se les ama como discípulos. Doscientos cincuenta años después, un presbítero de Calagurris llamaba a las reliquias «un poco de polvo envuelto en un paño precioso» y preguntaba por qué se besaba y se adoraba eso. Jerónimo le contestó desde Belén que quién había adorado jamás a un mártir. Entre los dos textos hay una distinción que ninguno discute y una práctica que el primero apenas conoce y el segundo da por sentada.
Este compendio sigue esa historia en tres hilos que las fuentes a menudo mezclan y que tuvieron ritmos distintos. El primero es la memoria: reunirse junto a la tumba de un mártir, en su aniversario. El segundo, las reliquias: abrir la tumba, trasladar el cuerpo, dividirlo, llevarlo en procesión y ponerlo bajo el altar; y, unido a él, la pregunta de si el santo oye y ayuda, es decir, la invocación. El tercero, las imágenes: pintar o esculpir a Cristo y a los santos y venerar la pintura. Los tres convergen en el sínodo iconoclasta de 754 y en Nicea II (787), y todos descansan en la misma distinción entre dos clases de honra.
No es una historia del culto mariano, que tiene su propio compendio, ni del culto medieval: se detiene cuando los textos que están en la biblioteca dejan de ser primarios. Cada afirmación va junto a su fuente. Lo que se toma de un estudio moderno se atribuye a su autor: Peter Brown para las tumbas y la figura del obispo, Robin Jensen para las imágenes, los editores de las actas de los concilios para el sínodo de 754 y Nicea II. El último apartado detalla qué se pudo leer y qué no.
Hacia 155 o 156, la carta de la Iglesia de Esmirna a la de Filomelio cuenta el martirio de Policarpo. Los capítulos 17 y 18 son los primeros testimonios cristianos de lo que después se llamó culto a un mártir:
17.1 Pero el celoso y envidioso Maligno, el adversario de la raza de los justos, cuando observó la grandeza del martirio de Policarpo y el carácter irreprochable de su vida desde el principio, y se dio cuenta de que ahora estaba coronado con la corona de la inmortalidad y había ganado un premio que nadie podía disputar, se las arregló para que ni siquiera su pobre cuerpo fuera tomado por nosotros, aunque muchos deseaban hacer esto y tocar su carne santa.17.2 Así que incitó a Nicetes, el padre de Herodes y hermano de Alce, a apelar al magistrado para que no entregara su cuerpo, "no sea," dijo, "que abandonen al crucificado y comiencen a adorar a este hombre." Todo esto se hizo por instigación e insistencia de los judíos, que incluso vigilaron cuando estábamos a punto de tomar el cuerpo del fuego. No sabían que nunca podremos abandonar a Cristo, que sufrió por la salvación de todo el mundo de los que se salvan, el sin mancha por los pecadores, ni adorar a ningún otro.17.3 A este, siendo Hijo de Dios, lo adoramos, pero a los mártires los amamos como discípulos e imitadores del Señor, como merecen, por su devoción incomparable hacia su propio Rey y Maestro. ¡Que también nosotros lleguemos a ser sus compañeros y condiscípulos!
18.1 El centurión, por tanto, viendo la oposición suscitada por los judíos, puso el cuerpo de Policarpo en el centro y lo cremó, como es su costumbre. 18.2 Así más tarde recogimos sus huesos, que son más valiosos que las piedras preciosas y más finos que el oro refinado, y los depositamos en un lugar apropiado. 18.3 Allí, cuando nos reunamos como podamos, con gozo y alegría, el Señor nos permitirá celebrar el cumpleaños de su martirio en conmemoración de los que ya han luchado en el combate y también para el entrenamiento y preparación de los que lo harán en el futuro.
Conviene leer lo que el texto dice y lo que no. Dice que el temor a que se «adore a este hombre» existía desde el primer momento, y que la Iglesia lo atribuye a sus adversarios (que la carta atribuya la instigación «a los judíos» es un rasgo de su propia voz, no un dato verificado por otra fuente). Dice que los huesos se recogen y se ponen «en un lugar apropiado», que la comunidad se reunirá allí cuando pueda y que celebrará «el cumpleaños» de su muerte con una doble finalidad: hacer memoria de los que ya han combatido y preparar a los que combatirán. No dice nada de pedir ayuda a Policarpo, ni de milagros, ni de trasladar los huesos. Maxwell Johnson, en el capítulo sobre los tres primeros siglos de la Oxford History of Christian Worship, resume el cuadro: son fiestas «intensamente locales», atadas a que la comunidad tenga el sepulcro o los restos, y el culto a los mártires solo se extiende «más tarde», cuando se trasladan reliquias a otras iglesias.
Otros textos del siglo III muestran la misma práctica por el lado litúrgico. Tertuliano, al enumerar costumbres que los cristianos guardan por tradición y no por una página de la Escritura, escribe en Sobre la corona:
Cada vez que vuelve el aniversario, hacemos ofrendas por los difuntos como honores de natalicio.
Cipriano, en una carta de la persecución de Decio sobre el confesor Celerino, recuerda que su abuela y sus tíos habían muerto mártires, y añade:
Ofrecemos siempre sacrificios por ellos, como recordáis, cuantas veces celebramos las pasiones y los días de los mártires en la conmemoración anual.
Las dos frases dicen por los difuntos y por los mártires: la ofrenda se hace a Dios, en su memoria. Es la misma estructura que, dos siglos más tarde, Agustín explicará diciendo que nadie ofrece el sacrificio a Pedro, a Pablo ni a Cipriano. Lo que los textos muestran es continuidad de estructura, no que la práctica fuera uniforme.
Hay además un testimonio sobre los lugares. Eusebio, al contar la muerte de Pedro y Pablo bajo Nerón, apoya su relato en un autor de comienzos del siglo III:
6. Lo confirma asimismo Cayo, miembro de la Iglesia, que surgió bajo Ceferino, obispo de Roma. Él, en una disputa publicada con Proclo, jefe de la herejía frigia, habla así acerca de los lugares donde están depositados los sagrados cadáveres de los mencionados apóstoles:7. «Pero yo puedo mostrar los trofeos de los apóstoles. Pues si vais al Vaticano o a la vía Ostiense, hallaréis los trofeos de quienes pusieron los cimientos de esta iglesia.»
La palabra «trofeos» la entiende Eusebio como lugar donde están los cuerpos; qué era exactamente lo que Gayo señalaba (una tumba, un monumento) es una cuestión de arqueología que los libros de la biblioteca no resuelven.
Queda un hilo más. Que los santos difuntos rezan por los vivos es una idea que Orígenes defiende hacia 233–234, sin relacionarla con ninguna tumba. En Sobre la oración sostiene que quien ora no ora solo:
Pero éstos oran juntamente con los que oran de verdad — no solo el Sumo Sacerdote sino también los ángeles que "se alegran en el cielo por un pecador que se arrepiente más que por noventa y nueve justos que no necesitan arrepentimiento", y también las almas de los santos ya en reposo.
La carta a los Hebreos, que habla de «una nube tan grande de testigos» (), es el fondo bíblico más cercano a esta idea. Como ejemplo cita a Jeremías en el segundo libro de los Macabeos: «Éste es el que ora mucho por el pueblo y por la ciudad santa, el profeta de Dios, Jeremías». Es un pasaje de un libro que no figura en el canon hebreo, y Melanchthon, en la Apología, lo recordará como el único lugar de las Escrituras donde se habla de la oración de los muertos, y lo llama «sueño». La intercesión de los difuntos es, pues, anterior al culto en las tumbas y se argumenta aparte. Brown añade una observación que explica por qué la memoria de los mártires pudo crecer: la Iglesia funcionaba como una familia ampliada, y cuando se anotaban los aniversarios de mártires y obispos la comunidad asumía la responsabilidad permanente de recordar a sus héroes y a sus jefes.
Antes de que existiera un retrato de Cristo, los cristianos presumían de no tener imágenes. En el Octavio de Minucio Félix (siglo II o III, según la discusión que recoge la edición del sitio), el pagano Cecilio recoge esa rareza como motivo de sospecha: «¿Por qué no tienen altares, no templos, no imágenes reconocidas?» (Cap. 10). Octavio contesta que el hombre mismo es imagen de Dios y que el mundo entero no puede contenerlo:
Pero ¿pensáis que ocultamos lo que adoramos, si no tenemos templos ni altares? Y sin embargo, ¿qué imagen de Dios haré, puesto que, si pensáis rectamente, el hombre mismo es imagen de Dios? ¿Qué templo le edificaré, cuando este mundo entero, formado por su obra, no puede recibirlo? […] ¿No sería mejor que Él fuera dedicado en nuestra mente, consagrado en lo más íntimo de nuestro corazón?
Hacia 248, Orígenes responde a Celso en los mismos términos y añade la voluntad de morir por ello:
Pero los cristianos y los judíos atienden a este mandato: Temerás al Señor tu Dios, y a Él solo servirás; y a este otro: No tendrás dioses ajenos delante de mí: no te harás imagen tallada, ni ninguna semejanza de cosa que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra: no te inclinarás a ellas, ni las servirás […]. En consideración a estos y a muchos otros mandatos semejantes, no sólo evitan los templos, los altares y las imágenes, sino que están dispuestos a sufrir la muerte cuando es necesario, antes que envilecer con semejante impiedad la concepción que tienen del Dios Altísimo.
Orígenes cita aquí el segundo mandamiento (). Durante siglos se leyó todo esto como si todos los cristianos hubieran rechazado cualquier arte religioso hasta que la Iglesia, ya cómoda, cedió. Robin Jensen, en From Idols to Icons (2022), sostiene que esa lectura confunde dos cosas. Los apologistas atacan las imágenes de los dioses de los paganos, y saben (lo reconocen) que los paganos distinguían la estatua del dios y dirigían el honor al representado; la pregunta, según Jensen, no era si se podía hacer una imagen, sino qué dios se representaba. Los restos materiales dicen además que desde fines del siglo II y comienzos del III los cristianos tuvieron pintura y relieve, sobre todo en contextos funerarios: primero símbolos (paloma, ancla, barco, pez, el pastor), luego escenas bíblicas, Jonás entre las primeras. Jensen subraya lo que faltaba: retratos de Cristo, de los apóstoles o de los santos fuera de una escena. Clemente de Alejandría, que condena ferozmente los ídolos, dice a sus lectores qué pueden grabar en el sello de su anillo:
Que nuestros sellos sean una paloma, o un pez, o una nave impulsada por viento favorable, o una lira musical como la que usó Polícrates, o un ancla de navegante como la que Seleuco grababa en su anillo; y si uno es pescador, recordará al apóstol y a los niños sacados del agua. Porque no deben grabarse rostros de ídolos, a los cuales está prohibido prestar atención, ni tampoco espada o arco para los que persiguen la paz, ni copas para los que practican la sophrosyne.
El canon antiguo que se cita para probar lo contrario es el 36 del sínodo de Elvira, en España. Hefele lo da en latín:
Placuit picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur.Ha parecido bien que no haya pinturas en la iglesia, para que lo que se venera y se adora no se pinte en las paredes.
Cómo se lee es discutido. Hefele fecha el sínodo en 305 o 306 y entiende que el canon es general; en el volumen 5 lo describe como un sínodo situado en el límite entre dos épocas, la de la Iglesia perseguida y la que viene con Constantino, y explica el rechazo de las pinturas por el recelo de los cristianos de origen judío y por el peligro de recaída pagana, que ya no existían después. Binterim y Aubespine, que él menciona, creían que solo excluía cierto tipo de imágenes, porque dice «se adora»; Hefele responde que el canon dice también «se venera» y está redactado en términos amplios. Jensen lo fecha entre 300 y 306 y deduce que se refería a retratos frontales de Cristo y de los santos, no a escenas narrativas: que hiciera falta una norma supone que algunos fieles los veneraban, aunque no sea una prueba directa de un culto a las imágenes. Trout, en su biografía de Paulino de Nola, cita a Meigne para quien la colección de Elvira es posterior a 325. Los tres coinciden en que el canon no prueba lo que se le hace probar.
Jensen añade dos textos de otro tipo. Los Hechos de Juan, apócrifos, cuentan que un converso, Licomedes, mandó retratar en secreto al apóstol y le encendía lámparas y le ponía guirnaldas; Juan lo reprendió no por la teología sino por haber mandado el retrato y por pensar que se parecía a él. Y Ireneo menciona a una discípula de Carpócrates, Marcelina, que en Roma tenía una imagen de Jesús atribuida a Pilato y la coronaba junto a retratos de Pitágoras, Platón y Aristóteles. En ambos casos, dice Jensen, los textos asocian los retratos con grupos heterodoxos o sincretistas y con comportamientos que llaman idolátricos.
El siglo IV cambió la escala. Brown, en The Cult of the Saints (capítulo 1), describe el cambio de una forma que importa para entender las reacciones: unir el cielo y la tierra en la tumba de un muerto rompía varias fronteras antiguas a la vez, la del cementerio y la ciudad, la del muerto y el vivo, la de lo público y lo privado. El emperador Juliano, anota Brown, atacó a los cristianos precisamente por llenar el mundo de tumbas y por pasear cadáveres en procesión ante las multitudes; el historiador pagano Eunapio vio en los «mártires» huesos de criminales convertidos en dioses. Los edificios crecieron en los cementerios, fuera de las murallas, y en Occidente, dice Brown, el obispo acabó atado al santuario, cosa que no ocurrió en las otras tradiciones que él compara.
Del lado de la doctrina, tres textos de ese siglo muestran dónde se apoyaba la práctica. Cirilo de Jerusalén, hacia 348–350, dice en una catequesis a los candidatos al bautismo que el lugar donde están reunidos refuta a quien niegue la cruz:
Fue verdaderamente crucificado por nuestros pecados. Porque si quisieras negarlo, el lugar te refuta visiblemente, este bendito Gólgota, en el que ahora estamos reunidos por causa de Aquel que aquí fue crucificado; y todo el mundo se ha llenado desde entonces con fragmentos del madero de la Cruz.
La quinta catequesis mistagógica, cuya autoría (Cirilo o Juan de Jerusalén) discute la propia edición del sitio, describe la oración de la liturgia eucarística:
Luego conmemoramos también a aquellos que antes que nosotros se han dormido, primeramente a los Patriarcas, Profetas, Apóstoles, Mártires, para que por sus oraciones e intercesiones Dios reciba nuestra petición. Luego, también en favor de los Santos Padres y Obispos que antes que nosotros se han dormido, y, en una palabra, de todos los que en los años pasados se han dormido entre nosotros, creyendo que será de muy gran beneficio para las almas por las cuales se eleva la súplica, mientras aquel santo y tremendo sacrificio es presentado.
Se ve la doble dirección: por los mártires y los santos difuntos en general se ora «por sus oraciones», y a los demás difuntos se ofrece el sacrificio. El tercer testimonio es el de Eusebio, que habla de las imágenes más abajo.
Lo que cambia en Occidente, en la segunda mitad del siglo, es el gesto del obispo. En Milán, en 386 según el cuadro cronológico del volumen de Ambrosio en la NPNF (Brown da 385), Ambrosio manda despejar la tierra ante la reja de la tumba de Félix y Nabor y halla «dos hombres de estatura maravillosa, como los de antaño», con los huesos íntegros y mucha sangre; los traslada de noche a la basílica de Fausta y al día siguiente a la que él llama «ambrosiana». Lo cuenta a su hermana Marcelina en la carta 22. Dos pasajes, el de los milagros y el del lugar que ocupan los cuerpos:
Sabéis, más aún, lo habéis visto vosotros mismos, que muchos son limpiados de espíritus malignos, que muchísimos, por haber tocado con las manos el manto de los santos, son librados de los males que los oprimían; veis que los milagros de la antigüedad se renuevan […]. ¡Cuántos lienzos se pasan de mano en mano! ¡Cuántas vestiduras, puestas sobre las santas reliquias y dotadas de poder curativo, se reclaman! Todos se alegran de tocar aunque sea el hilo del borde, y todo el que toca queda sano.
Nuestros ojos estaban cerrados mientras los cuerpos de los santos yacían ocultos. […] Nos hemos librado, hermanos, de no poca vergüenza: teníamos patronos y no lo sabíamos. […] Aunque esto sea don de Dios, no puedo negar el favor que el Señor Jesús ha concedido al tiempo de mi sacerdocio, y puesto que yo mismo no soy digno de ser mártir, os he obtenido estos mártires. Que estas víctimas triunfantes sean llevadas al lugar donde Cristo es la víctima. Pero Él, que padeció por todos, está sobre el altar; ellos, que fueron redimidos por su pasión, bajo el altar. Yo había destinado este lugar para mí […], pero cedo la parte derecha a las víctimas sagradas; ese lugar era debido a los mártires.
Agustín, que estaba en Milán, da en las Confesiones el contexto político: Justina, madre del emperador niño Valentiniano, perseguía entonces a Ambrosio en favor de su herejía, a la que la habían inclinado los arrianos, y Dios descubrió los cuerpos, dice, «para reprimir el furor de una mujer, pero emperatriz». Cuenta también el ciego que recobró la vista al tocar con su pañuelo el féretro de los santos (Confesiones IX, 7). La carta de Ambrosio habla de «los arrianos» como quienes niegan los milagros y los méritos de los mártires (§ 16–19). Brown lee el gesto de Ambrosio como una reorganización: los mártires ya estaban en los cementerios de Milán y ya tenían santuarios, lo nuevo fue la rapidez con que se los llevó al altar de una basílica propia, donde el obispo presidía la liturgia común, «de provecho para todos». Y señala un hecho material: en una época de acumulación de bienes por la Iglesia, los obispos de Occidente tenían que inventar maneras de gastar, y el santuario de un mártir era un sitio donde la riqueza no parecía privada ni envidiable. Esa explicación económica es de Brown, no de Ambrosio.
La carta de Ambrosio dice «teníamos patronos y no lo sabíamos» y también «no soy digno de ser mártir»; no dice si los mártires oyen ni cómo. Sobre ese silencio vuelve Agustín.
Pero no todos los santos quisieron ser reliquias. En la Vida de Antonio de Atanasio, el anciano rechaza quedarse a morir entre sus discípulos del monte exterior por una razón que el texto da expresamente:
Pero cuando los hermanos le rogaban que permaneciese con ellos y muriese allí, no lo consintió por muchas otras razones, que dejó entrever con su silencio, y especialmente por esta: los egipcios acostumbran honrar con ritos fúnebres los cuerpos de los hombres buenos, en especial los de los santos mártires, y envolverlos en lienzos al morir; y, en vez de enterrarlos bajo tierra, los colocan sobre lechos y los conservan en sus casas, creyendo así honrar a los difuntos. Antonio exhortó muchas veces a los obispos a que diesen instrucciones al pueblo sobre este asunto. Del mismo modo enseñaba a los seglares y reprendía a las mujeres, diciendo "que tal práctica no era en absoluto lícita ni santa. Pues los cuerpos de los patriarcas y de los profetas se conservan hasta hoy en sepulcros, y el cuerpo mismo del Señor fue depositado en un sepulcro, y sobre él se puso una piedra que lo ocultó hasta que resucitó al tercer día".
Antonio no se opone a honrar a los difuntos ni a las tumbas (apela a los sepulcros de patriarcas y profetas): se opone a conservar los cuerpos sobre camas, en casas, en vez de enterrarlos, y pide que el suyo se oculte bajo tierra para que nadie conozca el lugar (§ 91). La hagiografía de Atanasio, escrita por un obispo alejandrino, deja constancia de que en Egipto la práctica de guardar los cuerpos existía y de que un santo quiso evitarla. Para el contexto monástico, véase el compendio sobre el monacato.
En 406, según el volumen de Jerónimo en la NPNF, un presbítero llamado Vigilancio, nacido en Calagurris, al pie de los Pirineos, escribió en el sur de la Galia contra varias costumbres: la reverencia a las reliquias, llevadas en recipientes costosos o telas de seda para besarlas, y la oración a los muertos; las vigilias nocturnas en las basílicas de los mártires con muchos cirios, y los milagros que allí se contaban; y el envío de limosnas a Jerusalén. Su libro no se conserva. Lo conocemos por Jerónimo, que contestó a la petición de dos presbíteros, Riparío y Desiderio, con una carta (la 109) y con un tratado escrito, dice, en una sola noche. Lo que Jerónimo cita de Vigilancio es esto:
Entre otras blasfemias, se le oye decir: «¿Qué necesidad hay de que tributéis tal honor, por no decir adoración, a esa cosa, sea lo que sea, que lleváis en una vasijita y adoráis?» Y de nuevo, en el mismo libro: «¿Por qué besáis y adoráis un poco de polvo envuelto en un paño?» […] «Bajo el manto de la religión vemos introducirse en las iglesias algo muy parecido a una ceremonia pagana: mientras aún brilla el sol se encienden montones de cirios, y por todas partes se besa y se adora un poco de polvo, envuelto en un paño costoso.»
Jerónimo no niega que haya reliquias envueltas en paños: lo confirma, y sostiene que nadie adora a los mártires. Sus dos ejemplos bíblicos son Pablo y Bernabé en Listra () y Pedro ante Cornelio ().
Loco, ¿quién en el mundo adoró jamás a los mártires? ¿Quién pensó que un hombre era Dios? ¿No rasgaron Pablo y Bernabé sus vestiduras y declararon que eran hombres cuando el pueblo de Licaonia los tomó por Júpiter y Mercurio y quiso ofrecerles sacrificios? […] ¿Es culpable de sacrilegio el emperador Constancio, que trasladó a Constantinopla las reliquias sagradas de Andrés, Lucas y Timoteo? […] ¿Es culpable de sacrilegio el emperador Arcadio, que después de tanto tiempo ha transportado los huesos del bienaventurado Samuel de Judea a Tracia? […] ¿Son necios los pueblos de todas las Iglesias, porque salieron al encuentro de las reliquias sagradas y las recibieron con tanta alegría como si vieran en medio de ellos a un profeta vivo?
La carta 109 contiene la fórmula que más se citaría después:
Nosotros, es cierto, nos negamos a rendir culto o adoración, no digo a las reliquias de los mártires, sino ni siquiera al sol y a la luna, a los ángeles y arcángeles, a los querubines y serafines y a «todo nombre que se nombra, no solo en este mundo sino también en el venidero». Porque no hemos de servir a la criatura antes que al Creador, que es bendito por los siglos. Honramos, sin embargo, las reliquias de los mártires, para adorar a Aquel de quien son mártires. Honramos a los siervos para que su honor se refleje sobre su Señor, que dice él mismo: «El que os recibe a vosotros, me recibe a mí».
Y en el tratado contesta a la objeción de que las almas de los apóstoles y mártires no pueden salir de sus tumbas. Entre sus pruebas está Esteban, que ora por sus verdugos ():
Dices, en tu libelo, que mientras vivimos podemos orar unos por otros, pero que una vez muertos la oración de nadie por otro puede ser oída […]. Si los apóstoles y los mártires, estando todavía en el cuerpo, pueden orar por otros, cuando todavía deberían estar inquietos por sí mismos, ¡cuánto más lo harán cuando ya han ganado sus coronas, vencido y triunfado! Un solo hombre, Moisés, alcanza muchas veces de Dios el perdón para seiscientos mil hombres armados; y Esteban, seguidor de su Señor y primer mártir cristiano, ruega perdón por sus perseguidores; y una vez que han entrado en su vida con Cristo, ¿tendrán menos poder que antes?
Jerónimo defiende los cirios nocturnos diciendo que en las iglesias orientales se encienden las velas para leer el Evangelio, no para ahuyentar la oscuridad sino «en señal de alegría» (§ 7); recuerda que el obispo de Roma ofrece el sacrificio sobre los huesos de Pedro y Pablo, «y sus tumbas son altares de Cristo» (§ 8); y confiesa un temor propio que es, quizá, lo más revelador del tratado:
Confieso mi propio miedo, pues quizá pueda parecer que nace de la superstición. Cuando me he irritado, o he tenido malos pensamientos, o alguna fantasía de la noche me ha engañado, no me atrevo a entrar en las basílicas de los mártires; me estremezco todo, en cuerpo y alma.
Hay tres lecturas de este episodio, y no coinciden. La primera es la de los editores de la NPNF, en el siglo XIX: dicen que el tratado de Jerónimo es «el más extremo y menos convincente» de sus escritos, y su introducción presenta a Vigilancio como uno de los pocos que supieron «juzgar rectamente de las prácticas ascéticas y supersticiosas con que se recubría el cristianismo»; es una lectura que adopta el punto de vista de quien ve superstición en esas costumbres. La segunda es la de Melanchthon en la Apología: los adversarios luteranos sostenían que Jerónimo había vencido a Vigilancio, y Melanchthon responde que en Jerónimo no hay «una sílaba» sobre la invocación, que habla de honras a los santos y no de pedirles ayuda (más abajo). La tercera es la de Brown, que lee a Vigilancio como portavoz de cristianos preocupados porque los cultos particulares a los muertos santos rompían el ideal de una comunidad de creyentes iguales: la queja por las vigilias y por las limosnas a Jerusalén, observa, iba contra una topografía religiosa que dejaba fuera a las comunidades periféricas. En su prefacio de 2014 Brown añade que David Hunter ha puesto la polémica en su contexto, y que desde Vigilancio hubo siempre cristianos de buena posición que dudaron de que los santos, una vez en el cielo, quisieran o pudieran intervenir en la tierra.
Esa duda no era solo de Vigilancio. El sínodo de Gangra, en Asia Menor, «hacia mediados del siglo IV» según Hefele (Percival lo sitúa entre 325 y 381 y recoge propuestas de fecha desde c. 345 hasta después de 376), condenó en el canon 20 a quien «por orgullo y desprecio» censure las reuniones de los mártires, los oficios que allí se celebran o la conmemoración de los mártires, y su carta sinodal lo cuenta entre los excesos de los seguidores de Eustacio. Hefele advierte que los eustacianos eran ultrarrigoristas y no deben confundirse con los aerianos, que rechazaban la oración por los difuntos; Van Espen, que cita, pensaba que los eustacianos rechazaban el culto común por poco perfecto y que las capillas de mártires solo se nombran porque allí solía celebrarse. Es decir, en el siglo IV el rechazo de esa práctica podía venir de un asceta rigorista y no de un enemigo del ascetismo; Vigilancio era lo segundo, y Jerónimo lo acusa de eso. Del lado de la disciplina, la Iglesia africana regulaba el culto por su cuenta: en 401, el canon 83 del Código de cánones africanos (canon 17 de Cartago, según Hefele) manda derribar, si se puede, los altares levantados en campos y caminos «a memoria de mártires» donde no se pueda probar que hay cuerpo o reliquia, o una relación histórica con el mártir (su casa, su propiedad, el lugar de su pasión), y desaprueba los altares erigidos por sueños o «inanes revelaciones». El mismo siglo que ve crecer las reliquias ve también a los obispos exigir pruebas de que lo son.
Agustín tiene tres textos para el mismo problema, y los tres dicen lo mismo con tonos distintos. El primero es de hacia 400–404, en su respuesta al maniqueo Fausto, que acusaba a los católicos de haber convertido los ídolos en mártires:
Es cierto que los cristianos tributan honor religioso a la memoria de los mártires, tanto para movernos a imitarlos como para obtener parte en sus méritos y la ayuda de sus oraciones. Pero no levantamos altares a ningún mártir, sino al Dios de los mártires, aunque sea en memoria de los mártires. Nadie que oficia ante el altar en el lugar donde reposan los santos dice jamás: «Te ofrecemos esta ofrenda, oh Pedro, o Pablo, o Cipriano». La ofrenda se hace a Dios, que dio la corona del martirio, en memoria de los así coronados. […] Lo que propiamente es culto divino, que los griegos llaman latría y para lo cual no hay palabra en latín, tanto en la doctrina como en la práctica lo damos solo a Dios. A este culto pertenece la ofrenda de sacrificios […]. Por eso nunca ofrecemos ni exigimos que se ofrezca sacrificio a un mártir, ni a un alma santa, ni a ningún ángel.
Pocas líneas después apoya la regla en el ángel del Apocalipsis que no deja que lo adoren y se llama «consiervo» (), y en Pablo y Bernabé en Listra, igual que Jerónimo.
En La ciudad de Dios (VIII, 27) repite la distinción casi con las mismas palabras: se honran «las reliquias», como memoria de hombres que lucharon hasta la muerte por la verdad, y se da gracias a Dios por sus victorias para imitarlos. Nadie ha oído a un sacerdote decir, en un altar levantado sobre el cuerpo de un mártir, «te ofrezco un sacrificio, Pedro». Agustín añade que llevar comida a las memorias de los mártires no lo hacen los mejores cristianos y que en la mayor parte del mundo ni siquiera se hace. Y en el libro XXII (caps. 8–10) enumera una larga serie de curaciones junto a las reliquias de Esteban en Hipona, Calama y Uzalis, y dice que si hubiera querido contar solo las de la región «llenarían muchos volúmenes» y que había hecho escribir los relatos porque no quería que la multitud ignorase esos hechos. Trout sitúa la llegada de las reliquias a Hipona en 424; Brown advierte en 2014 que la emoción que cuentan Agustín y sus colegas pudo no tener el alcance que ellos le dan, y recuerda un episodio que Agustín no cuenta: cuando reliquias del mismo mártir llegaron a Mahón, en Menorca, en 417, su llegada desencadenó un pogromo contra la comunidad judía.
El segundo texto es el que el sitio publica entero: Sobre el cuidado de los muertos (421). Paulino de Nola había preguntado si aprovecha a un difunto ser sepultado junto a un santo; el caso era Cinegio, hijo de Flora, enterrado en la basílica del confesor Félix. Agustín responde con cautela: la sepultura es para consuelo de los vivos y deber de humanidad; junto al mártir, aprovecha en cuanto mueve a quienes se acuerdan del difunto a rezar por él:
Mas que una persona sea sepultada en las memorias de los mártires, esto, pienso, en tanto aprovecha al difunto, que, al encomendarlo también al patrocinio de los mártires, se acrecienta el afecto de la súplica en su favor.
Y los pasajes que distinguen su posición de la de cualquiera que escribiera con más seguridad son el 19 y el 20. Los muertos no saben lo que pasa entre los vivos; los mártires, sin embargo, sí ayudan. ¿Cómo?
No hemos de pensar, pues, que el interesarse por los asuntos de los vivos esté en poder de cualquier difunto que quiera, solo porque para la curación o ayuda de algunos hombres los mártires estén presentes; sino más bien hemos de entender que necesariamente es por un poder divino que los mártires se interesan por los asuntos de los vivos, por el hecho mismo de que para los difuntos es imposible, por su propia naturaleza, interesarse por los asuntos de los vivos.
Sin embargo, es una cuestión que sobrepasa las fuerzas de mi entendimiento, de qué manera los mártires ayudan a aquellos que, es cierto, son ayudados por ellos; si ellos mismos por sí mismos están presentes al mismo tiempo en lugares tan diferentes, y a tan gran distancia apartados unos de otros […]; o si, mientras ellos mismos, en un lugar congruente con sus méritos, están apartados de toda conversación con los mortales, y sin embargo oran de un modo general por las necesidades de sus suplicantes […], Dios Todopoderoso, que está presente en todas partes […], oyendo y concediendo las oraciones de los mártires, por ministerios angélicos difundidos por todas partes otorga a los hombres aquellos consuelos […]. Es este un asunto demasiado alto para que yo tenga poder de alcanzarlo, demasiado abstruso para que yo pueda escudriñarlo; y por tanto, cuál de estas dos cosas sea el caso, o si acaso ambas sean el caso, que a veces estas cosas se hagan por la presencia misma de los mártires, a veces por ángeles que toman sobre sí la persona de los mártires, no me atrevo a definirlo.
Que el autor de la frase «no me atrevo a definirlo» sea el mismo que, pocos años después, pone en el libro XXII de La ciudad de Dios las curaciones de Esteban, muestra algo que Brown subraya: el cuidado teológico de Agustín y el entusiasmo del santuario conviven. Brown explica el lugar de Agustín en la polémica: dice que Ambrosio en los años 380 y Agustín en los 390 intentaron limitar los banquetes en las tumbas de los mártires y de las familias, y que Agustín atribuyó esas costumbres a los paganos que llegaron a la Iglesia cuando cesaron las persecuciones. Brown cree que esa explicación fue un «euhemerismo clerical» improvisado: quienes banqueteaban en los sepulcros pudieron ser familias cristianas respetables, la arqueología de Hipona no apoya una avalancha de conversos, y lo que preocupaba a Agustín era más la ostentación y la rivalidad entre familias que la superstición. Sobre la sepultura junto al santo, Brown ve a Agustín «tibio»: acepta la práctica pero dibuja con tonos pastel lo que Paulino pintaba con paleta rica, porque la comunidad de oración debía ser de todos, no de los que podían pagar un lugar cerca.
En su prefacio de 2014 Brown corrige su propia fórmula con un matiz que viene directamente de Agustín. Agustín sostenía que la congregación se reunía para aprender a imitar a los mártires; lo que Brown cree ahora es que muchos venían para otra cosa, menos fácil de verbalizar: querían participar, ser tocados por la gloria de los héroes, rozar la tumba, llevarse el polvo, beber el aceite de la lámpara. Brown concluye que es imposible tratar una de las dos actitudes como más cristiana que la otra.
Las imágenes tuvieron una historia más lenta y más disputada. Según Jensen, los retratos de Cristo, de María y de los santos aparecen a lo largo del siglo IV y sustituyen poco a poco a las escenas narrativas; la fecha coincide con el ascenso del culto a las reliquias y, supone, pudo estar vinculada a las visitas de peregrinos a las tumbas de los santos y a los lugares de la vida de Cristo. Eusebio es el primer testigo y habla sin reproche. En Paneas, ciudad de Cesarea de Filipo, vio una estatua de bronce de un hombre con la mano extendida hacia una mujer arrodillada, que se tenía por imagen de Jesús y de la mujer curada del flujo de sangre:
Dicen que esta estatua es una imagen de Jesús. Ha permanecido hasta nuestros días, de modo que nosotros mismos también la vimos cuando estábamos en la ciudad. Y no es extraño que aquellos de los gentiles que, en otro tiempo, fueron beneficiados por nuestro Salvador, hicieran tales cosas, puesto que hemos aprendido también que las semejanzas de sus apóstoles Pablo y Pedro, y del propio Cristo, se conservan en pinturas, acostumbrando los antiguos, como es probable, según una costumbre de los gentiles, a tributar esta clase de honor indistintamente a aquellos a quienes consideraban libertadores.
Eusebio no reprueba la estatua: la explica por una costumbre gentil. Un texto atribuido a él dice lo contrario. Es la carta a Constancia, hermana de Constantino, que le había pedido un retrato de Cristo; Jensen la resume así: Eusebio le pregunta qué imagen busca, la forma divina, que no puede pintarse, o la forma de siervo, que según él se confundió con la gloria de la divinidad; dice que pintar cualquiera de las dos es proceder como los paganos, y añade que una vez confiscó a una mujer un cuadro de dos hombres con aspecto de filósofos que ella tomaba por Pablo y Cristo. La carta, advierte Jensen, solo se conserva entre los textos reunidos por los iconoclastas del siglo VIII y anticipa argumentos de la cristología del siglo V; los especialistas se dividen, y la mayoría la acepta. Lo mismo ocurre con los escritos antiimágenes de Epifanio de Salamina. De ellos, el que Jensen considera más fiable es el postscriptum a una carta a Juan de Jerusalén que Jerónimo tradujo y recogió como su carta 51:
Pasando por una aldea llamada Anablata vi arder una lámpara; pregunté qué lugar era y, al saber que era una iglesia, entré a orar, y hallé colgada en las puertas de la dicha iglesia una cortina teñida y bordada. Llevaba una imagen, ya de Cristo, ya de uno de los santos; no recuerdo bien de quién era. Al verlo, y pesándome que se colgara en la iglesia de Cristo la imagen de un hombre, contra la enseñanza de las Escrituras, la rasgué y aconsejé a los guardianes del lugar que la usaran como mortaja para algún pobre. […] Y que después ordenéis que cortinas de la otra clase, contrarias como son a nuestra religión, no se cuelguen en ninguna iglesia de Cristo.
Jensen señala sus problemas: el texto griego no existe sino en citas del patriarca Nicéforo, y la versión de Jerónimo parece una traducción deficiente de un original griego, quizá retocada en la época carolingia. Los defensores de los iconos del siglo VIII y IX, Juan Damasceno y Teodoro Estudita, dijeron que todos esos escritos eran falsificaciones, y la misma acusación aparece en las actas de Nicea II. Jensen recomienda cautela: es posible que algunos no expresen lo que pensaba su pretendido autor. El resultado práctico es que la prueba más citada de un iconoclasmo antiguo pende de textos cuya autenticidad se discute y que llegan a nosotros por un solo canal, el de la polémica posterior.
La evidencia positiva del siglo IV es menos controvertida y sale de los sermones. Jensen recoge que Juan Crisóstomo elogió a los que hicieron grabar en anillos, sellos, platos y paredes la imagen del obispo Melecio, de modo que se oyera su nombre y se viera su figura; que Gregorio de Nisa, en su elogio, dice que contemplar el retrato ayuda a sentir la presencia del santo cuando se le pide ayuda; que el mismo Gregorio alabó al pintor que representó en el santuario de Teodoro de Euquaita las hazañas y sufrimientos del mártir, y llamó a la pintura un libro que cuenta su historia desde los muros; y que una homilía de Basilio dice que la pintura muda muestra por imitación lo que el discurso presenta por el oído. Estos pasajes, advierte Jensen, describen escenas con tanto detalle que es dudoso que existieran en esa forma. Agustín, por su parte, no confía en los retratos. En La Trinidad (VIII, 7) dice, según Jensen, que cada uno imagina de forma distinta el rostro del Señor y el de los apóstoles, que ninguno puede saber cuál se acerca más a la verdad, y que ni lo uno ni lo otro afecta a la salvación. Paulino de Nola, en cambio, llenó de pinturas sus basílicas de Cimitile, y Trout cita su justificación: la mayor parte de quienes acuden a la fiesta de Félix son campesinos, creyentes pero sin saber leer, acostumbrados a los banquetes de los cultos profanos; las pinturas, con inscripciones explicativas, los sorprenden y los distraen del hambre. Trout añade que ese programa de pinturas contradecía, como el propio Paulino admitía, la práctica normal de comienzos del siglo V, y que además chocaba con el canon 36 de Elvira. Jensen añade que Paulino llamaba a esas figuras «vacías», pero no del todo.
La formulación que más se repetiría es de Gregorio Magno, que en 599 y 600 escribió a Sereno, obispo de Marsella, que había roto imágenes de los santos al ver que algunos las adoraban. Jensen da el latín de ambas cartas:
Idcirco enim pictura in ecclesiis adhibetur, ut hi qui litteras nesciunt saltem in parietibus uidendo legant, quae legere in codicibus non ualent.Aliud est enim adorare, aliud per picturae historiam quid sit adorandum addiscere. Nam quod legentibus scriptura, hoc idiotis praestat pictura cernentibus.Se pone, pues, la pintura en las iglesias para que los que no saben letras lean al menos mirando las paredes lo que no pueden leer en los códices. […] Una cosa es adorar, y otra aprender, por la historia de la pintura, lo que se debe adorar. Pues lo que la escritura da a los que leen, eso da la pintura a los ignorantes que miran.
Gregorio no prohíbe las imágenes ni acepta que se las adore: les da una función de enseñanza. Esa función es lo que Jensen llama el uso didáctico, que no agota lo que las imágenes llegaron a ser. En el siglo VIII el problema volvería, ahora con un argumento cristológico.
La controversia empezó en el Imperio de Oriente hacia 726, cuando el emperador León III, el Isaurio, publicó un edicto contra las imágenes. Hefele, que reúne las fuentes del siglo VIII en el volumen 5 de su Historia de los concilios, dice que León estaba convencido de que venerar imágenes era una recaída en el paganismo y de que la prohibición del Antiguo Testamento seguía en vigor; añade que unos años antes el califa Yazid II había intentado algo parecido en sus provincias cristianas, que los contemporáneos acusaron a León de imitar a los árabes, y que no puede saberse si la idea fue suya o se la sugirieron obispos como Constantino de Nacolia. Rechaza como relato tardío la historia de unos judíos que le habrían hecho prometer destruir las imágenes a cambio del trono. Según Teófanes, a quien Hefele sigue, el patriarca Germán de Constantinopla se negó a respaldar el edicto con la frase de que sin la autoridad de un concilio ecuménico nada podía alterarse en la fe, y renunció en 730. El papa Gregorio II, en una carta conservada entre las actas de Nicea II, defendió las imágenes con un argumento que ya conocemos: la estatua de Paneas de la que habla Eusebio.
En 754, hijo y sucesor de León, Constantino Coprónimo reunió a 338 obispos, presididos por Teodosio de Éfeso, en el palacio de Hieria, en la orilla asiática del Bósforo, y las últimas sesiones se celebraron en Blachernas. Era un sínodo que se llamó a sí mismo séptimo ecuménico y que el editor de las actas en la NPNF, Henry Percival, llama «conciliábulo». Su horos, o definición, no se conserva en acta propia: se leyó, con una refutación en seis tomos, en la sesión VI de Nicea II, y de ahí lo toman Hefele y Percival. El argumento no era el de Elvira ni el de los apologistas, aunque también citaba «Dios es espíritu, y los que lo adoran deben adorarlo en espíritu y en verdad» () y el segundo mandamiento; era sobre todo el de la encarnación: el nombre «Cristo» significa Dios y hombre, de modo que un cuadro de Cristo, o pinta la divinidad, que no se puede pintar, y la mezcla con la humanidad, o separa la carne de la divinidad y la pinta aparte, con lo que introduce en la Trinidad una «cuarta persona». El sínodo añade una afirmación que merece citarse porque dice lo que ellos sí aceptaban:
La única figura admisible de la humanidad de Cristo, sin embargo, es el pan y el vino en la santa Cena. Esta y ninguna otra forma, este y ningún otro tipo, ha escogido él para representar su encarnación. Pan mandó traer, pero no una representación de la figura humana, para que no surgiera idolatría.
El mismo sínodo, dice el resumen, aceptaba que María fuese Madre de Dios y exigía buscar su intercesión: sus anatemas 15 a 17 condenan a quien no lo haga y a quien niegue la utilidad de invocar a los santos. Hefele lo subraya porque otras fuentes (el Libellus synodicus y la vida del abad Esteban) atribuyen al sínodo lo contrario, y concluye que eso es un intercambio de nombres: lo que esas fuentes dicen del sínodo parece cierto del emperador, que después negó la intercesión de los santos y quemó reliquias. Percival convierte el dato en advertencia a sus lectores protestantes, que, dice en una nota, suelen tratar a los iconoclastas «como si estuvieran sustancialmente de acuerdo con ellos» sobre el culto a la Virgen y a los santos; qué error sea ese, responde, se prueba con esos anatemas. Es decir: el sínodo de 754 combatía las imágenes y mantenía la invocación. Entre los anatematizados por aclamación estaban Germán de Constantinopla, Jorge y «Mansur», que es Juan Damasceno.
Hefele cuenta que Juan, hijo de Mansur, ocupaba entonces un alto cargo con el califa de Damasco, y que compuso tres discursos apologéticos en defensa de las imágenes, el primero al comienzo de la controversia y los otros dos después de la deposición de Germán. Esos tres discursos no están en la biblioteca. Lo que sí está es su Exposición de la fe ortodoxa, que la NPNF traduce en el volumen 9: el capítulo IV, 15 trata de los santos y sus restos y el IV, 16 de las imágenes. Del primero:
En la Ley todo el que tocaba un cadáver era considerado impuro, pero estos no están muertos. Pues desde que Aquel que es la Vida misma y el Autor de la vida fue contado entre los muertos, no llamamos muertos a los que se han dormido en la esperanza de la resurrección y en la fe en Él. Porque ¿cómo podría un cuerpo muerto hacer milagros? […] Levantémosles monumentos e imágenes visibles, y hagámonos nosotros mismos, por la imitación de sus virtudes, monumentos e imágenes vivos de ellos.
Del segundo:
Pero ¿quién puede hacer una imitación del Dios invisible, incorpóreo, ilimitado, sin forma? Por tanto, dar forma a la Divinidad es el colmo de la necedad y de la impiedad. […] Pero después que Dios, en sus entrañas de misericordia, se hizo verdaderamente hombre para nuestra salvación […] y vivió sobre la tierra y habitó entre los hombres, obró milagros, padeció, fue crucificado, resucitó y fue llevado de nuevo al cielo […], los Padres dieron su aprobación a representar estos hechos en imágenes, como actos de gran heroísmo, para que formasen un memorial conciso de ellos. […] Porque, como dijimos, la honra que se da al mejor de los consiervos es prueba de buena voluntad hacia nuestro común Señor, y la honra rendida a la imagen pasa al prototipo. Pero esto es una tradición no escrita, como lo es también la adoración hacia el Oriente y el culto de la Cruz, y muchas otras cosas semejantes.
El concilio de 787, reunido por la emperatriz Irene y su hijo Constantino, responde en cuatro movimientos que conviene separar. Primero declara tradición eclesiástica el «hacer representaciones pictóricas, conformes a la historia de la predicación del Evangelio», con un argumento cristológico contrario al de 754: así se muestra que la encarnación del Verbo es real y no fantástica. Segundo, define dónde pueden ponerse las imágenes y qué se les debe, con una fórmula que Damasceno atribuye a Basilio:
Definimos con toda certeza y exactitud que, así como la figura de la preciosa y vivificante Cruz, así también las venerables y santas imágenes, tanto en pintura y mosaico como de otras materias adecuadas, se coloquen en las santas iglesias de Dios, en los vasos sagrados, en las vestiduras, en los tapices y en cuadros, tanto en las casas como en los caminos, a saber, la figura de nuestro Señor Dios y Salvador Jesucristo, de nuestra inmaculada Señora, la Madre de Dios, de los venerables Ángeles, de todos los Santos y de todos los piadosos. Pues cuanto más frecuentemente se los ve en representación artística, tanto más fácilmente son llevados los hombres a la memoria de sus prototipos y a anhelarlos; y a estos se les debe dar el debido saludo y la reverencia de honor (aspasmon kai timētikēn proskynēsin), no ciertamente aquel verdadero culto de la fe (latreian) que pertenece solo a la naturaleza divina; sino que a estos, como a la figura de la preciosa y vivificante Cruz, al libro de los Evangelios y a los demás objetos sagrados, se les pueden ofrecer incienso y luces, según la piadosa costumbre antigua. Porque el honor que se tributa a la imagen pasa a lo que la imagen representa, y quien reverencia la imagen reverencia en ella al sujeto representado.
Tercero, aplica la regla a las reliquias. Entre quienes se condena figuran los que rechacen «el libro de los Evangelios, o la imagen de la cruz, o los iconos pintados, o las santas reliquias de un mártir»: si son obispos o clérigos, serán depuestos; si religiosos o laicos, separados de la comunión. Y el canon 7 manda poner reliquias en los templos que se consagraron sin ellas:
Decretamos, pues, que se pongan reliquias, con el servicio acostumbrado, en todos los templos sagrados que hayan sido consagrados sin las reliquias de los Mártires. Y si algún obispo, de aquí en adelante, es hallado consagrando un templo sin santas reliquias, será depuesto, como transgresor de las tradiciones eclesiásticas.
Cuarto, la conexión entre los dos asuntos que el canon 7 hace explícita: al quitar de las iglesias la presencia de las venerables imágenes, dice, los iconoclastas abandonaron «otras costumbres que ahora debemos restaurar». Para el concilio, imágenes y reliquias forman una sola tradición.
Nicea II no zanjó el asunto en Occidente. El posdata del editor inglés al volumen 5 de Hefele, que resume la recepción, cuenta que ya en 767 un sínodo reunido en Gentilly, en el reino franco, trató de las imágenes con ocasión de una embajada del emperador Constantino Coprónimo al rey Pipino, aunque no se conservan sus actas. En 790 el papa Adriano I envió a Carlomagno las actas de Nicea II; el rey, que no aceptaba que una asamblea oriental obligase a su Iglesia y discrepaba de lo que habían concluido, hizo publicar a su nombre un manifiesto, los Libros carolinos, que censuraba las decisiones del concilio, refutaba sus actas y calificaba de idolatría todo culto a las imágenes, sin dar la razón por ello a los iconoclastas. El papa contestó sin efecto, y el rey convocó en 794 el sínodo de Fráncfort, al que llevó a obispos ingleses por medio de Alcuin. Según el mismo posdata, en el reino franco no se reconoció el concilio de 787 hasta el siglo X. En un sínodo de París, en 825, los obispos dijeron que Adriano había hecho bien en reprender a quienes rompían imágenes y mal en mandar que se les diera un culto supersticioso; Agobardo de Lyon y Claudio de Turín escribieron contra el culto a las imágenes, y Jonás de Orleans, que según el editor expresa mejor la posición a la que llegó Occidente, dice que se las coloca en las iglesias solo para instruir a los ignorantes. El editor ve la misma fórmula en Trento, que enseña que las imágenes sirven para instruir y para mover a imitar a los santos, y que se les debe «honor y veneración», referidos a los originales.
En Oriente, el mismo posdata cuenta que el concilio de 787 volvió a ser discutido bajo emperadores iconoclastas posteriores, como León V, y que una asamblea de Constantinopla lo reafirmó en 842, bajo Teodora, viuda del emperador Teófilo, y que el día de la decisión se fijó como fiesta; que en 869 otro sínodo declaró que las imágenes deben venerarse con el mismo honor que el libro de los Evangelios.
Los textos que hemos visto responden a la misma pregunta, y la respuesta tiene siempre dos partes: hay un grado de culto que solo es de Dios, y otro que se da a los santos, a sus restos y a sus imágenes. Cambia la palabra y cambia lo que se da en el segundo grado, pero no la estructura.
| Texto | Lo que solo es de Dios | Lo que se da a los santos, a las reliquias o a las imágenes |
|---|---|---|
| Esmirna, Martirio de Policarpo 17, 3 (c. 155) | Adoración | Amor, como a discípulos e imitadores |
| Jerónimo, Carta 109, 1 (c. 406) | Culto y adoración; no se dan ni al sol ni a los ángeles | Honra a las reliquias, que se refleja en el Señor |
| Agustín, Contra Fausto XX, 21 (400–404) | Latría, que incluye el sacrificio | Honor de memoria, para imitar y obtener la ayuda de sus oraciones |
| Nicea II (787) | Latreia, propia de la naturaleza divina | Saludo y reverencia de honor; incienso y luces, como a la Cruz y al Evangelio |
| Confesión ortodoxa, que cita Percival (sin fecha en el volumen) | Latría | Dulía a los santos y a sus imágenes |
| Trento, sesión XXV (1563) | Adoración, a Cristo | Honor y veneración, referidos a los prototipos; la invocación de los santos es útil |
| Apología de la Confesión de Augsburgo, art. XXI | La confianza y la invocación, solo en Cristo, que tiene la promesa | Tres honras: acción de gracias, fortalecimiento de la fe e imitación; no hay mandato de invocarlos |
Dos observaciones. La primera es que la frontera la traza el objeto del acto y no el gesto: Agustín la sitúa en el sacrificio; Nicea II permite ofrecer incienso y luces a la imagen, como a la Cruz y al Evangelio, y la sitúa en la latreia; Trento y la Confesión ortodoxa pueden decir que se besa la imagen y se descubre la cabeza ante ella sin que eso sea adorar. Los reformadores aceptaban las honras y rechazaban la invocación; Melanchthon concede incluso que los santos rezan por la Iglesia en general, aunque el único apoyo escritural que admite es el «sueño» de 2 Macabeos 15. La segunda es que nadie define la frontera por la intención del que la practica. Jerónimo y Agustín ya sabían que no todos los fieles pensaban igual: Jerónimo atribuye lo que le parece excesivo a «laicos simples y mujeres religiosas», y Agustín condena a los que se emborrachan en las fiestas de los mártires y dice que hay que soportarlos mientras se les corrige. La distinción es una norma que los pastores enseñan, no una descripción de lo que cada fiel hacía; esa diferencia es la que Brown pone en el centro cuando discute el modelo de las «dos capas».
La primera lectura, la que Brown desmonta en el capítulo 1, ve en el culto una capitulación de las élites eclesiásticas ante la «religiosidad popular». Brown la rastrea en Hume (la gente corriente tiende al politeísmo), en Gibbon (que presenta el culto de los santos como una recaída en él), en Milman y en Newman, que escribe que la religión de la multitud es siempre vulgar y anormal. Brown responde que ese modelo de «dos capas» inventa más giros bruscos que los que explica, que los clérigos que lo usaban (Jerónimo, Ambrosio, Agustín) vivían en el mismo universo de creencias que sus fieles, y propone leer el culto como una creación nueva, ligada a una sociedad que cambiaba, en la que el santo ocupa el lugar de un patrono: un amigo de Dios que intercede y cuyo poder se ejerce sin violencia. Hefele advierte, a propósito de las imágenes, que la literatura posterior sobre el tema está muy coloreada por la confesión de cada autor, porque el parentesco de los reformadores con los antiguos iconoclastas convirtió un asunto histórico en polémico.
La segunda es la del propio Brown cuando se revisa a sí mismo en 2014. Admite que «aristocratizó» demasiado el cristianismo latino (así lo criticaron Pietri y Fontaine); que sobrevaloró el consenso y no vio bastante el conflicto, la duda y el no creer, donde cita a Hunter sobre Vigilancio y a Dal Santo sobre el debate en tiempos de Gregorio Magno; que se centró en un solo «dialecto» del Occidente latino cuando había muchos; y que la oposición entre imitar y participar describe mejor lo que pasaba en las fiestas. Rebillard y Bowes le muestran, además, que el cuidado de los muertos y el culto privado quedaban mucho más en manos de la familia de lo que él supuso.
La tercera es la de Jensen sobre las imágenes. Para ella el giro del siglo IV es material: los cristianos revaloran el mundo sensible, las reliquias, los lugares santos, la liturgia y, con ellos, las imágenes, por la creencia en la encarnación, pero también por el neoplatonismo tardío, por una nueva valoración de la contemplación visual y por el desarrollo material de la liturgia. Las imágenes que se condenaban eran las de otros dioses; cuando los politeístas dejaron de ser una amenaza, los cristianos, como sus vecinos, buscaron y refirieron encuentros visuales con lo divino y usaron imágenes para tenerlos. La cuestión última, dice, no era si las imágenes eran aceptables o poderosas, sino de quién eran y de qué clase.
La cuarta es la de los textos confesionales, que no explican cómo pasó pero muestran cómo cada tradición conserva esa historia. Percival, en su excurso a las actas de Nicea II, expone la doctrina latina de Trento y la griega, y en una nota corrige a los protestantes que creen que los iconoclastas compartían su postura sobre los santos. Trento declara impíos a quienes niegan que los santos que gozan de la felicidad eterna deban ser invocados o que sus reliquias merezcan veneración, y manda a los obispos enseñar que el honor a las imágenes se refiere a los prototipos y quitar toda ganancia, superstición y lascivia del culto. La Apología de Melanchthon rechaza la invocación porque no tiene mandato, ni promesa, ni ejemplo en la Escritura, y sostiene que de la invocación se pasó a las imágenes, que acabaron adorándose. Wainwright, en la introducción de la Oxford History of Christian Worship, resume la diferencia sin decidirla: ortodoxos y católicos honran a los santos en la eucaristía y esperan la ayuda de sus intercesiones; los reformadores atacaron el culto por lesionar la mediación única de Cristo, por la idea de que los méritos se transfieren y por atribuir propiedades milagrosas a las reliquias, aunque sus propios documentos dicen honrar a los santos dando gracias a Dios e imitando su fe.
El editor inglés de Hefele ofrece una quinta manera de leer el conflicto de las imágenes que no es confesional: la de que ambas posiciones, la de Gregorio Magno («el abuso no quita el uso») y la de quien recuerda al rey Ezequías rompiendo la serpiente de bronce, «son inteligibles y hasta razonables», y de que el problema empieza cuando el celo por una religión espiritual cae en fanatismo contra todo arte, o cuando la defensa del arte sagrado cae en superstición.
De este recorrido quedan varias cosas fijas. La distinción entre un culto debido solo a Dios y una honra a los santos es común a Esmirna, Jerónimo, Agustín, Nicea II, Trento, la tradición ortodoxa y las confesiones luteranas; discuten qué cabe en el segundo grado, no que haya dos. Las reliquias en el templo consagrado pasaron a ser norma en el canon 7 de Nicea II. Y Nicea II y Trento coinciden en que el honor dado a la imagen se refiere al prototipo. La invocación no entra en ese acuerdo: la defienden, entre los textos vistos, el sínodo de 754 en sus anatemas, Trento y la Confesión ortodoxa; la rechazan los reformadores del siglo XVI, que aceptan en cambio las honras de gratitud, fe e imitación.
Quedan abiertas varias cuestiones que los libros de la biblioteca no cierran. Cómo ayudan los mártires: Agustín dice no saberlo, y las posibilidades que enumera (presencia, oración general oída por Dios, ángeles que toman su figura) no se cerraron. Si la carta de Eusebio a Constancia y los escritos de Epifanio contra las imágenes son suyos: Jensen reúne los argumentos y no zanja la cuestión. Cuándo se reunió el sínodo de Elvira: Hefele, Jensen y Meigne (por Trout) dan fechas que van de 300 a después de 325. Cuánto del auge de las reliquias se explica por la riqueza de las Iglesias y la figura del obispo, como sostiene Brown, y cuánto por la teología de la resurrección que Agustín desarrolla en La ciudad de Dios. Por qué se prohibieron las imágenes en el Oriente: Hefele señala la convicción de León III, el ejemplo del califa y el posible consejo de obispos, y el sínodo de 754 da razones cristológicas y bíblicas; la biblioteca no trae un estudio moderno del iconoclasmo con el que contrastar esas explicaciones. Y hasta qué punto se mantuvo la distinción entre latreia y honra en la práctica de cada fiel, algo que los textos pastorales presuponen y que solo Brown, para el Occidente latino, intenta reconstruir.
En este sitio, los textos citados completos: el Martirio de Policarpo, la Historia eclesiástica de Eusebio, el Octavio de Minucio Félix, El Pedagogo de Clemente, Sobre la oración y el Contra Celso de Orígenes, las Catequesis de Cirilo, la Vida de Antonio y Sobre el cuidado de los muertos de Agustín. Los perfiles de Agustín, Tertuliano y Orígenes sitúan a tres de los autores. Los compendios sobre María en los Padres, que sigue el título de Theotokos hasta Éfeso y la invocación de María, el monacato, que trata a los santos del desierto y a Antonio, y la historia de la Iglesia en el siglo III, con la persecución de Decio, completan el contexto.
Fuera del sitio, para quien quiera seguir el hilo: el volumen 14 de la NPNF, que trae el decreto de Nicea II con el resumen del sínodo de 754 y un excurso sobre la enseñanza actual de las Iglesias latina y griega; el volumen 6 con las cartas y el Contra Vigilancio de Jerónimo; el 10 con las cartas de Ambrosio; el 9 con Juan Damasceno; y, para las dos preguntas que quedan abiertas, el libro de Brown y el de Jensen.