Un aspecto del pensamiento de Orígenes que frecuentemente queda subordinado a su cosmología y su hermenéutica es su antropología, es decir, su concepción de la constitución del ser humano. Esta concepción no es un detalle periférico: es la base sobre la que descansa tanto su hermenéutica tripartita como su concepción del proceso de salvación.
Para Orígenes, el ser humano se compone de tres elementos: el cuerpo (sôma), el alma (psychê) y el espíritu (pneuma). Esta tricotomía, que Orígenes encontraba sustentada en textos paulinos como —"que vuestro espíritu, alma y cuerpo sean guardados irreprensibles"— y que era familiar en la tradición platónica como distinción entre la parte irracional y la racional del alma, adquiere en su sistema una articulación específica.
El cuerpo es el nivel de la existencia material, sujeto a los condicionamientos del mundo sensible y a la influencia de las pasiones. El alma es el nivel intermedio: racional en potencia, puede orientarse tanto hacia el cuerpo (y en ese caso se "psiquiza", se vuelve meramente psíquica) como hacia el espíritu (y en ese caso se "espiritualiza"). El espíritu es el nivel más alto del ser humano: la capacidad de recibir la presencia del Espíritu Santo y de entrar en contacto con el Logos. No todo ser humano activa este nivel; su activación es el resultado de la vida espiritual, no de una dotación natural automática.
Nota de lectura · La tricotomía como fundamento de la hermenéutica
La correspondencia entre la tricotomía antropológica y la hermenéutica tripartita no es casual: es el fundamento de toda la empresa. El nivel corporal de la Escritura habla al nivel corporal del lector; el nivel psíquico habla al alma racional en su dimensión moral y práctica; el nivel espiritual solo puede ser recibido por quien ha desarrollado su dimensión espiritual mediante la purificación y la vida contemplativa. La lectura de la Escritura no es, para Orígenes, simplemente un ejercicio intelectual: es un proceso de transformación que exige y produce la activación del nivel más alto del ser humano. La Palabra que se lee transforma al lector a imagen del Logos que es esa Palabra.
Esta antropología tiene también consecuencias escatológicas precisas. En la resurrección, no es el cuerpo material lo que resucita en el sentido de que la misma materia recupera su forma anterior; lo que resucita es el principio de identidad personal —la "razón seminal" (logos spermatikos) que da a cada cuerpo su forma específica— revestido ahora de un "cuerpo espiritual" (sôma pneumatikon) adecuado para la vida en los cielos. Los que han cultivado su dimensión espiritual en esta vida son quienes resucitan con mayor capacidad de recibir la luz divina; los que no lo han hecho necesitan primero el fuego purificador que consume sus apegos materiales.
En torno al año 231, la ruptura entre Orígenes y el obispo Demetrio de Alejandría se volvió irreparable. Las causas inmediatas eran eclesiásticas: Orígenes había sido ordenado presbítero por el obispo Teoctisto de Cesarea, que valoraba su predicación y deseaba institucionalizar su presencia. Esta ordenación de alguien bajo la jurisdicción de otro obispo era una violación canónica que Demetrio tenía razones legítimas para resistir; pero las motivaciones más profundas del conflicto eran de otra naturaleza.
Nota de lectura · Demetrio: el organizador contra el intelectual
Demetrio fue el primer gran obispo de Alejandría y el constructor de sus estructuras institucionales duraderas: centralizó las ordenaciones, unificó el control sobre la predicación catequética y estableció la ascendencia del obispo alejandrino sobre toda la iglesia de Egipto. Desde su perspectiva, Orígenes era una amenaza a ese proyecto: un maestro con influencia directa sobre los fieles que rebasaba los canales institucionales, con conexiones filosóficas y gnósticas que hacían imposible su control doctrinal, y cuya audacia especulativa generaba titulares que el obispo no podía desautorizar suficientemente. El conflicto era, en palabras de un biógrafo moderno, "en última instancia un conflicto entre un organizador y un intelectual".
Demetrio obtuvo el apoyo del obispo de Roma, Ponciano, y excomunicó a Orígenes y lo destituyó del presbiterado con respaldo de los obispos egipcios. La ironía fue que a su muerte en 233, Demetrio fue sucedido por Heraclas, que había sido alumno de Orígenes. Pero ni siquiera eso reabrió las puertas de Alejandría. Orígenes se instaló definitivamente en Cesarea Marítima, donde Teoctisto le proporcionó medios para continuar su trabajo, y llamó a su situación su "liberación de Egipto".
Entre los textos más importantes para comprender a Orígenes como teólogo activo en la vida de la iglesia se encuentra el Diálogo de Orígenes con Heráclides, descubierto en 1941 en una cueva cerca de El Cairo utilizada como depósito de municiones por las fuerzas británicas. Era parte de un pequeño conjunto de obras de Orígenes y de su seguidor Dídimo el Ciego, que monjes de un monasterio vecino habían escondido probablemente cuando el Segundo Concilio de Constantinopla en 553 ordenó la destrucción de sus escritos.
El documento es la transcripción de las actas de un sínodo convocado para investigar la cristología del obispo Heráclides, cuyas posiciones parecen similares a las del obispo Berilo de Bostra, a quien Orígenes también había convencido de abandonar sus vistas. Heráclides parece haber adoptado una forma de monarquianismo que comprometía la distinción real entre el Padre y el Hijo. Orígenes insistió en que Heráclides confesara "dos dioses" —el Padre y el Hijo— aunque se apresuró a aclarar que por su unidad trascendente son también un solo Dios. El documento muestra a Orígenes no como un especulador solitario que se aventura más allá de los límites eclesiales, sino como un interlocutor ortodoxo activo en la delimitación de la fe cristiana frente a desviaciones concretas. Es quizá la prueba más convincente de que era, por los estándares de su tiempo, un hombre de la iglesia.
El Comentario sobre Romanos —preservado en la traducción abreviada de Rufino y en extensos fragmentos griegos— es la obra en la que el método exegético de Orígenes y su teología de la gracia se aplican al texto paulino que más directamente plantea las preguntas que definen la agenda de la teología posterior: ¿cómo justifica Dios al pecador? ¿qué relación existe entre la ley de Moisés y el evangelio de Cristo? ¿qué significa que Dios haya endurecido el corazón de Faraón?
La interpretación origeniana de Romanos es cristológicamente densa. La "justicia de Dios" que Pablo proclama no es simplemente la sentencia judicial que absuelve al creyente, sino la participación del alma en la naturaleza del Hijo que es, en uno de sus epinoiai, la Justicia misma. La salvación es, por tanto, una transformación ontológica progresiva, no un simple cambio de estatus jurídico. Esta lectura —que la escolástica medieval llamaría la distinción entre gracia "gratum faciens" y gracia santificante— tiene su raíz en la concepción origeniana de la salvación como proceso pedagógico que transforma al estudiante a imagen del maestro.
Sobre la Ley mosaica, Orígenes adoptó una posición intermedia entre el anti-nomismo de Marción —que rechazaba el Antiguo Testamento por completo— y el judeo-cristianismo que insistía en la observancia literal de la Torah. Para él, la Ley tenía un nivel literal que fue transitoriamente válido para Israel, pero su sentido más profundo —el nivel espiritual— siempre había apuntado hacia Cristo. La Ley "no nos libera del pecado pero nos enseña a reconocerlo" (): es pedagógica, no salvífica. Esta interpretación se convirtió en la posición normativa del cristianismo antiguo y medieval.
A pesar de su fama como intelectual, Orígenes fue un hombre profundamente inserido en la vida litúrgica y sacramental de la iglesia. Sus reflexiones sobre los sacramentos, dispersas a través de las homilías y los comentarios, ofrecen una perspectiva peculiarmente suya sobre la relación entre el rito visible y la realidad espiritual que engendra.
Para Orígenes, el bautismo no es simplemente la remisión de los pecados anteriores —aunque lo es— sino el inicio de un proceso de iluminación: el bautizado recibe la capacidad de comenzar el ascenso del alma hacia Dios, pero esa capacidad debe actualizarse mediante el esfuerzo continuo de la interpretación espiritual de las Escrituras, la oración y la ascesis. El bautismo confiere un "spiritus" —el Espíritu Santo— que es la tercera persona de la Trinidad en su acción específica sobre las almas de los santos. Este Espíritu opera siempre en conjunción con el Logos y no actúa independientemente de él.
La eucaristía presenta una peculiaridad origeniana que anticipa debates medievales y modernos. Orígenes afirma claramente el valor del pan y del vino consagrados, pero insiste en que el mayor "pan de vida" que Cristo ofrece es su Palabra, la Escritura interpretada espiritualmente. Quien come el pan eucarístico sin haber aprendido a "comer" la Palabra mediante la exégesis espiritual está recibiendo la menor de las dos cenas a las que Cristo invita. Esta jerarquización —que no nega el valor del sacramento sino que lo sitúa dentro de un horizonte más amplio de alimentación espiritual— fue malinterpretada por algunos como si Orígenes denegara la presencia real de Cristo en el pan eucarístico, lo que no es exacto: lo que afirma es que esa presencia no es el único ni el principal modo en que el Logos se da a las almas.
Hacia el año 246 o 247, Ambrosio envió a Orígenes una copia del Discurso Verdadero (Alêthês Logos) de Celso, compuesto probablemente alrededor del año 180 y que constituye la primera crítica pagana sistemática al cristianismo que conocemos. Celso conocía el cristianismo y el judaísmo con una profundidad inusual en un pagano, y construyó su crítica sobre varios frentes: el carácter subversivo del cristianismo como sociedad secreta que rehusaba participar en el culto imperial; la incoherencia filosófica de la Encarnación y la Creación; y la irracionalidad de una fe que pedía sumisión ciega en lugar de argumentación rigurosa.
Nota de lectura · Los cuatro movimientos del contra Celsum
La refutación de Orígenes en ocho libros articulaba cuatro movimientos interrelacionados: (1) socavar la plausibilidad de Celso señalando incoherencias en su argumentación y errores factuales; (2) rechazar ciertas acusaciones como simplemente inaplicables al verdadero cristianismo; (3) admitir que algunas acusaciones describen con exactitud creencias populares entre los cristianos, pero desafiar la interpretación que Celso hace de ellas; y (4) atacar el paganismo filosófico del que Celso se presenta como representante y defensor, señalando su ineficacia para transformar realmente las vidas de las personas y su connivencia con la idolatría. El Contra Celsum es la única gran obra de Orígenes conservada íntegra en griego.
Frente a la acusación de irracionalismo, Orígenes respondía que los cristianos invitan a aceptar doctrinas sobre la base de la fe, pero no porque sean incapaces de proporcionar justificación racional: es que si todas las personas tuviesen la aptitud y la inclinación para la filosofía, la demanda de fe sería innecesaria. El propio Contra Celsum —una demostración sostenida de dominio filosófico y literario comparable al del adversario— era la respuesta más elocuente a la acusación de que el cristianismo desalienta el pensamiento.
Una de las respuestas más filosóficamente agudas de Orígenes concierne a la pretendida irracionalidad de predicar un Dios que se encarnó. Celso argüía que la Encarnación era filosóficamente imposible: un Dios inmutable no puede cambiar; si "bajó" a la condición humana, cambió para peor; si no cambió, la Encarnación es una ilusión. Orígenes respondió que Dios no cambió en la Encarnación: fue el Logos eterno quien "se acomodó" a las condiciones de la existencia humana sin por ello sufrir alteración en su naturaleza divina. Esta idea de la acomodación divina (synkatabasis) —que Dios adapta su modo de comunicación a la capacidad receptiva del interlocutor— es uno de los principios hermenéuticos más fértiles de toda la teología origeniana, presente tanto en la interpretación de la Encarnación como en la interpretación del lenguaje antropomórfico de las Escrituras.
Sobre la objeción de que los cristianos se niegan a servir en el ejército y en los cargos cívicos, destruyendo así la fortaleza del Imperio, Orígenes ofrece una respuesta que merece ser citada en su lógica: todos los cristianos son sacerdotes, y como los sacerdotes paganos deben mantenerse sin mancilla de sangre si han de hacer sacrificio eficaz en nombre del ejército, los cristianos hacen su servicio al Imperio destruyendo mediante sus oraciones a los demonios que incitan la discordia. Sirven al Imperio más efectivamente que los soldados porque combaten en el nivel más fundamental de la realidad. Esta respuesta satisfizo a pocos paganos, pero revela una visión del cosmos —donde los poderes espirituales tienen efectos en la historia política— que es coherente con toda la cosmología del Peri Archon.
Su posición sobre la Encarnación no cedía terreno. Orígenes argumentaba que solo encarnándose podía el Logos efectivamente revelar a Dios en términos que nosotros, por habernos "adherido a la carne" durante tanto tiempo, éramos capaces de recibir. La Encarnación no degradó a Dios; nos ennobleció a nosotros. Y una vez que conocemos al Logos encarnado, podemos avanzar más allá de la carne hacia un reconocimiento espiritual: "Aunque conocimos a Cristo según la carne, ya no le conocemos así" ().
La producción de Orígenes en Cesarea incluye también algunos de sus escritos más íntimos, que revelan la piedad viva que sustentaba la arquitectura intelectual. Su tratado Sobre la Oración argumenta que la oración no debe verse como un medio para obtener beneficios terrenales de Dios, sino como un modo de volvernos más semejantes a Dios. La verdadera oración es un acto de contemplación en movimiento, el alma orientándose hacia su origen; sus beneficios colaterales son la estabilidad interior y la resistencia al pecado, pero no constituyen su propósito.
La respuesta de Orígenes al problema de la petición —¿por qué orar si Dios ya sabe lo que necesitamos?— es filosóficamente elaborada. No oramos para informar a Dios ni para cambiar su voluntad: oramos para transformarnos a nosotros mismos, para alinear nuestra voluntad con la suya y para convertirnos en el tipo de persona que puede recibir lo que Dios quiere darnos. La oración produce una condición estable del alma que previene el pecado no como obediencia exterior sino como transformación interior. También propone una reinterpretación de la petición del Padrenuestro "no nos dejes caer en la tentación" (): no pedimos que no llegue la tentación —que vendrá de todos modos, y que es en sí misma pedagógica— sino que podamos superarla y que Dios nos ayude a sacar provecho espiritual de ella.
En 235, cuando el emperador Maximino el Tracio amenazó a los asociados del régimen anterior —entre ellos el propio Ambrosio—, Orígenes respondió con su Exhortación al Martirio, animando a su amigo a la firmeza: "Si queremos salvar nuestra alma, para recibirla de vuelta como mejor que un alma, perdámosla por el martirio. Porque si la perdemos por causa de Cristo, compramos para ella la verdadera salvación." El texto revela cómo el pensamiento especulativo del Peri Archon sobre el valor del alma se traduce en orientación espiritual concreta para una situación de peligro real. La Exhortación muestra también la coherencia entre el pensamiento y la vida de Orígenes: el hombre que había visto a su padre caminar al martirio cuando él tenía diecisiete años no teorizaba sobre él desde fuera.
El comentario al Cantar de los Cantares —compuesto probablemente durante una estancia en Atenas— es quizá su obra más espiritual y la que mayor resonancia tuvo en la mística cristiana posterior. Jerónimo le dio su mayor elogio: "Orígenes, que en otros libros superó a todos los demás, en el Cantar de los Cantares se superó a sí mismo." El principio rector es que la interpretación bíblica es en sí misma una experiencia cargada de Eros: el deseo del alma por el Logos que la trasciende y la convoca. La novia del Cantar es simultáneamente el alma individual en su búsqueda de Cristo y la Iglesia en su búsqueda del Logos.
Nota de lectura · Los sentidos espirituales en el Cantar
En el Comentario sobre el Cantar de los Cantares, la doctrina de los sentidos espirituales alcanza su expresión más plena. Cada referencia sensorial del texto —el olor del ungüento (Cant 1:3), el sabor del vino, el tacto del contacto amoroso— corresponde a una experiencia espiritual del alma que ha avanzado suficientemente en la purificación para percibir al Logos con sus sentidos interiores. Orígenes distingue entre las personas que pueden "ver" el Logos y las que todavía no; entre las que pueden "gustar" su bondad (Sal 34:8) y las que solo pueden esperar esa experiencia por fe. La exégesis del Cantar no es para todos: Orígenes advertía que el lector que todavía estaba gobernado por las pasiones corporales correría el riesgo de leer el texto literalmente y tomar la descripción de un amor humano por su real contenido.
Entre los grandes temas del pensamiento de Orígenes, ninguno es más central ni más original que su teodicea. Fue Marción quien planteó el problema de la manera más aguda, al negar que el Dios del Antiguo Testamento fuera el mismo que el Padre de Jesucristo. Orígenes es singular entre los grandes teólogos formativos de la tradición cristiana en su decisión de hacer de la benevolencia de Dios el dato primario de la teología, y lo hace de un modo que no sentimentaliza a Dios ni trivializa el mal.
Toda apariencia de crueldad o injusticia en el Dios bíblico desaparece cuando se comprende la economía divina en su conjunto. El castigo de Dios no es venganza sino terapia: "corrección" (paideusis), no "punición" (timôria). Cuando el Logos "se acomoda a lo que es apropiado para las masas" y profiere palabras amenazantes en las Escrituras, lo hace con "un significado oculto para asustar a quienes no pueden apartarse de su diluvio de iniquidades de ninguna otra manera". La criatura racional ha sido dotada de libre albedrío precisamente porque Dios quiere que el regreso a su comunión sea libre; un retorno obtenido por coerción no sería un retorno verdadero.
Esta teodicea tiene una consecuencia hermenéutica directa: los relatos del Antiguo Testamento que presentan a Dios como vengativo, celoso o arbitrariamente cruel no pueden tomarse literalmente, porque lo literal contradice lo que la razón iluminada por la fe sabe sobre Dios. No se trata de rechazar esos textos —la respuesta de Marción— sino de comprenderlos a través del nivel espiritual de interpretación, que revela que el pedagogo divino usa distintos lenguajes para distintos alumnos. El Dios que "endurece el corazón de Faraón" es el mismo Dios que diseñó un contexto pedagógico para manifestar la terquedad que Faraón ya había elegido libremente.
Nota de lectura · Teodicea y universo pedagógico
La grandeza moral de la teodicea origeniana reside en que toma en serio el sufrimiento real. No lo niega ni lo minimiza: lo explica como el mecanismo por el cual un Dios que no puede forzar la libertad de sus criaturas las conduce, a través de la experiencia de sus propias consecuencias, a un reconocimiento libre de su necesidad de Dios. Las dificultades de este mundo —que los gnósticos atribuían a la incompetencia o malicia del Creador— son, para Orígenes, la prueba más elocuente de que el Creador es infinitamente más sabio y paciente de lo que podría ser un creador que simplemente anulara el sufrimiento por decreto. Sería posible un mundo sin sufrimiento, pero no sería un mundo donde la libertad condujera genuinamente a la comunión con Dios.
La consecuencia escatológica de esta teodicea es la doctrina de la apocatástasis (apokatastasis pantôn), la "restauración de todas las cosas" a su estado original en Dios. La base escriturística principal es : "para que Dios sea todo en todos". Orígenes interpreta este versículo como la afirmación de una meta escatológica que abarca a todas las criaturas racionales, incluyendo los demonios y quizás el propio Satán.
No debe confundirse la apocatástasis origeniana con un universalismo trivial. Orígenes no niega la realidad del castigo ni la gravedad del mal: lo que niega es que ese castigo sea su propio fin. Un fuego que nunca cura no sería digno de un médico compasivo. Las "amenazas de fuego" del texto bíblico son, para Orígenes, el fuego purificador de la conciencia que consume el pecado incrustado en el alma.
Hay que añadir que Orígenes presentó la apocatástasis como una hipótesis filosófica, no como una definición dogmática. En el propio Peri Archon la introduce con cautelas explícitas: es lo que se sigue de la coherencia del sistema si se afirma la bondad absoluta de Dios y el libre albedrío eterno de las criaturas racionales, pero el propio Orígenes reconoce que la posibilidad de que algunas criaturas recaigan indefinidamente pone en cuestión la estabilidad de un estado final de restauración universal. La apocatástasis origeniana es menos una doctrina firme sobre el destino de todos que una apuesta filosófica sobre la naturaleza de Dios: un Dios que acepta una criatura perdida definitivamente no puede ser absolutamente bueno. Si se acepta la premisa, la conclusión es difícil de evitar. Si no se acepta, la dificultad regresa sobre la teodicea misma.
Asociada a la apocatástasis está la doctrina de la resurrección del cuerpo espiritual. Apoyándose en —"se siembra un cuerpo psíquico, resucita un cuerpo espiritual"— Orígenes postula que el cuerpo resucitado será transformado más allá de toda materialidad burda, semejante al de los ángeles. Esta posición parecía contradecir la expectativa popular de que los cuerpos resucitarían en su condición terrena, y fue una de las principales razones de las condenas origenistas posteriores.
Las doctrinas de la preexistencia de las almas, la apocatástasis y la resurrección espiritual del cuerpo fueron las principales razones formales de las condenas origenistas de los siglos IV al VI. Sin embargo, lo que fue condenado en el siglo VI no siempre correspondía con exactitud a lo que Orígenes había propuesto: en buena medida, lo que se condena es el "origenismo" de Evagrio Póntico, que convirtió las exploraciones especulativas del alejandrino en proposiciones dogmáticas. La distinción entre Orígenes y el "origenismo" es indispensable para cualquier lectura histórica responsable.
El tercer gran interlocutor de Orígenes —junto a los gnósticos y los paganos filosóficos— era la comunidad judía. Su posición era singularmente incómoda: el judaísmo tenía las Escrituras que los cristianos reclamaban como propias, una vida litúrgica más rica que la cristiana, y una reputación de poderes espirituales que llevaba a varios de sus feligreses gentiles a asistir a la sinagoga en las festividades mayores o a practicar algunas observancias rituales. Los rabinos, por su parte, reivindicaban ser los intérpretes legítimos de esas mismas Escrituras.
Orígenes tomó en serio este desafío de una manera que sus predecesores no habían hecho. Aprendió hebreo —de manera imperfecta pero funcional— para poder acceder directamente al texto hebreo del Antiguo Testamento y dialogar con los intérpretes judíos sobre las discrepancias entre ese texto y la Septuaginta. Algunos de sus mejores conocimientos exegéticos sobre el hebreo y sus tradiciones interpretativas los obtuvo de rabinos anónimos a quienes consultaba. Esta disposición al diálogo era genuina, aunque la dirección argumentativa de ese diálogo era invariablemente polémica: el objetivo era siempre demostrar que el sentido más profundo de los textos judíos era cristológico.
La respuesta exegética de Orígenes a la reivindicación judía fue múltiple. Su método alegórico era en sí mismo una respuesta: si el Antiguo Testamento habla en cada página de Cristo y del alma individual, los judíos estaban pasando por alto el punto fundamental de su propio texto. Su homilética sobre el Levítico y los Números se propuso apropiarse, para la iglesia cristiana, del corazón mismo de la Torá: la ley de los animales puros e impuros no puede entenderse literalmente —"si nos atenemos a la letra y aceptamos la ley tal como está escrita, entonces me avergüenza proclamar que Dios dio tales leyes"— sino como descripción de actitudes espirituales y filosóficas.
En tercer lugar, Orígenes recurrió a argumentos históricos: la destrucción del Templo en el año 70 d.C. significaba que la ley ya no podía cumplirse literalmente; Dios no pudo, por tanto, haber pretendido que tuviera validez permanente. La expulsión de los judíos de Jerusalén probaba definitivamente, para Orígenes, que Dios ya no los consideraba el pueblo elegido. Este argumento —que identifica la derrota histórica con el juicio divino— tiene consecuencias que la posteridad cristiana llevaría a extremos que Orígenes habría rechazado: la tradición adversus Judaeos que convirtió el argumento histórico en legitimación del antijudaísmo eclesial. En Orígenes mismo, la polémica está todavía relativamente contenida; serán generaciones posteriores quienes extraerán de ella conclusiones más violentas.
Uno de los compañeros de estudio de Plotino bajo Amonio Sacas era un hombre llamado Orígenes. Plotino tenía tal respeto por este hombre —que escribió tres tratados filosóficos— que al verle llegar a una de sus clases en Roma enmudeció avergonzado, diciendo que no deseaba hablar cuando había alguien presente que ya sabía lo que iba a decir. ¿Era el Orígenes que Plotino respetaba como colega el mismo que el teólogo cristiano?
Es improbable, y Porfirio nos ofrece cuatro razones precisas en su Vida de Plotino. Primero, Porfirio no dice que ese Orígenes fuera cristiano, y la suposición natural del lector es que no lo era. Segundo, los títulos de las obras que Porfirio atribuye a Orígenes el Platónico no corresponden a ninguna obra conocida de Orígenes el Cristiano. Tercero, Porfirio afirma que Orígenes el Platónico escribió sus tratados durante el reinado de Galieno (260–268), cuando nuestro Orígenes llevaba probablemente más de una década muerto. Cuarto, Plotino pudo haber comenzado a estudiar con Amonio después de que nuestro Orígenes dejara Alejandría definitivamente en 233, y no hay razón para suponer que nuestro Orígenes estuviera en Roma cuando Plotino enseñaba allí.
La conclusión más razonable es que nuestro Orígenes y un hombre pagano del mismo nombre estudiaron con Amonio Sacas con un intervalo de quizás dos décadas, y que probablemente nunca se conocieron. Que los dos pensadores más influyentes del siglo III —el neoplatonismo y la teología cristiana— tuvieran el mismo maestro es ya de por sí uno de los datos más fascinantes de toda la historia intelectual de la Antigüedad tardía.
En el curso de su Comentario sobre Mateo, probablemente en 248 o 249, Orígenes tuvo ocasión de comentar : "Entonces os entregarán a la tribulación, y os matarán; y seréis odiados de todas las naciones por causa de mi nombre." Señaló que todavía no había habido una persecución general de los cristianos, pero que cuando viniera, las palabras del versículo siguiente también se cumplirían. En uno o dos años ambas predicciones se habían cumplido.
En 249, Decio derrocó a Felipe el Árabe y lanzó la persecución más mortífera que la iglesia había visto, dirigida específicamente contra sus líderes. Hizo ejecutar a Fabián, obispo de Roma, y encerró en prisión al obispo Alejandro de Jerusalén, que murió cautivo. Orígenes fue también encarcelado y torturado. Sus captores consideraban que una retractación suya valía más que su muerte: no la obtuvieron. Murió en torno al año 254, en Tiro según la tradición más difundida, como consecuencia de las secuelas de las torturas sufridas. No es un mártir en sentido canónico; históricamente, murió por su fe.
La recepción de Orígenes en los siglos siguientes ilustra con claridad inusual la paradoja inicial: incluso quienes más se oponían a su pensamiento no podían evitar leerle y aprovecharse de él.
La Primera Controversia Origenista estalló a finales del siglo IV, cuando Epifanio de Salamina atacó a Orígenes como fuente de la herejía arriana. La controversia implicó a figuras como Jerónimo y Rufino de Aquilea en una disputa con tanto de rivalidad personal como de debate teológico. Jerónimo, que en un período anterior había venerado a Orígenes como el mayor erudito de la iglesia, giró hacia una postura radicalmente anti-origenista; Rufino, convencido de que las posiciones más problemáticas del Peri Archon eran interpolaciones heréticas, produjo su traducción latina suavizando los pasajes conflictivos.
Nota de lectura · La segunda controversia origenista y la condenación de 553
La Segunda Controversia Origenista del siglo VI fue aún más determinante para la transmisión de la obra. El emperador Justiniano, en su Carta a Menás del año 543, revivió y agudizó las acusaciones de Epifanio. Esa condena fue aparentemente confirmada por el Segundo Concilio de Constantinopla en 553. Justiniano ordenó la destrucción de los libros de Orígenes junto con los de Dídimo el Ciego y Evagrio Póntico. En ambas controversias, doctrinas que Orígenes había presentado como resultados de la investigación racional siempre abiertos a revisión fueron tratadas como pronunciamientos doctrinales absolutos e inequívocos. La ironía fue que la mayor parte de lo que se condenaba en el siglo VI era el sistema de Evagrio, no el de Orígenes.
La transmisión de la obra sobrevivió a las condenas a través de dos vías principales. La Filocalia (Philokalia), compilada en el año 358–359 por Basilio de Cesarea y Gregorio de Nacianzo, preservó fragmentos del Peri Archon y del Contra Celsum. Las traducciones latinas de Rufino y Jerónimo hicieron accesible una parte considerable de los comentarios y las homilías al mundo cristiano occidental durante la Edad Media, a menudo sin que los lectores supieran cuánto de su formación exegética era mediación origeniana.
La influencia de Orígenes sobre las generaciones siguientes se ramificó por canales que siguen siendo parcialmente visibles hoy. Gregorio de Nacianzo lo llamó "la piedra de afilar de todos nosotros". Dídimo el Ciego (c. 313–398), director de la escuela catequética alejandrina, continuó la tradición del comentario bíblico origeniano; su biblioteca, descubierta precisamente en la cueva de Tura en 1941 junto con el Diálogo con Heráclides, es la mejor prueba material de esa continuidad. Evagrio Póntico (346–399) adaptó la teología contemplativa de Orígenes a las necesidades del movimiento monástico emergente; sus obras fueron rápidamente traducidas al siríaco y se difundieron desde el desierto de Nitria por todo el mundo cristiano oriental. Comenzó su carrera eclesiástica como protegido de Gregorio de Nacianzo; acabó como el sistematizador de la mística del desierto.
Nota de lectura · La cadena de transmisión hacia Occidente: Casiano, Ambrosio, Agustín
Juan Casiano (c. 360–435), discípulo de Evagrio, llevó la teología contemplativa origenista al monaquismo latino y ejerció una influencia normativa sobre Benito de Nursia (c. 480–550), cuya Regla prescribía la lectura regular de las obras de Casiano. Por otro camino, Ambrosio de Milán aprendió la exégesis alegórica de los Capadocios y la practicó extensamente en su predicación; cuando el joven Agustín de Hipona —que hasta entonces había creído que la Biblia cristiana era "indeciblemente burda y fantástica"— escuchó a Ambrosio predicar la interpretación alegórica del Antiguo Testamento, abandonó esa convicción. Lo que cambió la trayectoria intelectual de Agustín fue, en última instancia, el método hermenéutico de Orígenes llegando a través de cuatro eslabones: Orígenes — Capadocios — Ambrosio — Agustín. El propio Agustín lo confirmó en sus Confesiones al describir cómo los sermones de Ambrosio le mostraron que la Biblia podía leerse de manera que "defendiera la fe católica contra los ataques de los maniqueos".
Gregorio de Nisa (c. 330–395) desarrolló a partir de Orígenes la doctrina de la epektasis: el avance infinito del alma hacia Dios, que nunca alcanza una meta final estática sino que progresa sin término en el interior de la infinitud divina. Esta transformación de la escatología origeniana —el retorno final a la contemplación estática se convierte en un proceso de crecimiento sin fin— es quizás el ejemplo más bello de cómo los pensadores posteriores pudieron tomar lo más fecundo de Orígenes y corregir lo que era más cuestionable desde el punto de vista de la ortodoxia eclesial. En la Vida de Moisés y en las Homilías sobre el Cantar de los Cantares, Gregorio de Nisa reescribe el proyecto origeniano de ascenso del alma hacia Dios, pero sin la preexistencia de las almas ni la apocatástasis entendida como retorno a una contemplación estática: la meta del alma no es regresar a lo que era antes de caer, sino avanzar indefinidamente hacia una plenitud que siempre supera lo que ha alcanzado.
La influencia de Orígenes no se detuvo en el siglo IV ni en el VI, a pesar de las condenas. Durante la Edad Media, dos "renacimientos" del pensamiento occidental —el carolingio del siglo IX y el monástico del siglo XII— fueron también, en aspectos importantes, renacimientos origenistas.
En el siglo IX, el teólogo irlandés Juan Escoto Eriúgena (c. 810–877) elaboró en su Periphyseon un sistema de la realidad con afinidades profundas con el Peri Archon: una visión del universo como procesión desde Dios y retorno a Dios, donde la historia del cosmos es la historia del alma racional en su camino de alejamiento y reintegración. Eriúgena era explícitamente consciente de la deuda con Orígenes, aunque su acceso a las obras del alejandrino era indirecto y mediado principalmente por el Pseudo-Dionisio y Máximo el Confesor, que eran ellos mismos tributarios de la tradición capadocia.
En el siglo XII, los monjes cistercienses leyeron y amaron el Comentario sobre el Cantar de los Cantares de Orígenes —en la traducción latina de Rufino— con una intensidad que se refleja en las obras de los teólogos más importantes del movimiento. Bernardo de Claraval (1090–1153) compuso sus propios Sermones sobre el Cantar de los Cantares, la gran obra maestra de la mística medieval occidental, que sería impensable sin el comentario de Orígenes como modelo. La lectura del libro como descripción del amor entre el alma y el Logos, el lenguaje erótico como metáfora precisa del deseo espiritual, la exégesis como camino de transformación interior: todo ello viene de Orígenes, aunque en un registro teológico ya muy diferente. El amigo íntimo de Bernardo, Guillermo de Saint-Thierry (c. 1085–1148), fue si cabe aún más explícitamente origenista en sus reflexiones sobre la naturaleza humana y la relación entre conocimiento y amor.
Los escolásticos de los siglos XIII y XIV tuvieron poco uso para Orígenes, y el interés en él languideció durante ese período. Su memoria se preservó principalmente en debates académicos sobre si podía haber sido salvo a pesar de sus errores doctrinales. Dos monjas afirmaron haber tenido visiones que zanjaban la cuestión en su favor. Este reducto anecdótico contrasta con la vitalidad real de su influencia en los canales hermenéuticos y contemplativos que nunca se interrumpieron del todo.
La primera Controversia Origenista oriental —la que Epifanio desencadenó a finales del siglo IV y que involucró a los llamados "Cuatro Hermanos Altos", monjes origenistas del desierto de Nitria— tuvo una consecuencia colateral que merece señalarse. Los cuatro monjes huyeron a Constantinopla y buscaron la protección del Patriarca Juan Crisóstomo (c. 347–407). Crisóstomo no era origenista —era producto de la tradición exegética independiente de Antioquía, que prefería el sentido histórico al alegórico— pero era un hombre íntegro que no abandonó a quienes buscaban su protección. El obispo Teófilo de Alejandría, que había desencadenado la persecución de los monjes después de un cambio de postura oportunista, aprovechó el asunto para atraer sobre Crisóstomo una acusación de albergar herejes. Crisóstomo fue depuesto y enviado al exilio, donde murió en 407. Fue pronto venerado como santo. Pero la controversia que Epifanio había iniciado y Teófilo avivado dejó un estigma permanente sobre la memoria de Orígenes en el mundo griego.
Un aspecto frecuentemente pasado por alto en el pensamiento de Orígenes es su profunda y matizada reflexión sobre los límites del canon bíblico y la autoridad de las distintas escrituras. A diferencia de lo que a menudo se presupone en debates posteriores, Orígenes distingue cuidadosamente entre los libros reconocidos universalmente como autoritativos y aquellos cuyo estatus es discutido o solo aceptado localmente en la Iglesia.
Este punto se ve claramente, por ejemplo, en el libro IV de su Peri Archon (Sobre los Principios). En el capítulo 33, al analizar el término “materia”, Orígenes observa que dicha palabra aparece en el libro denominado Sabiduría de Salomón, pero añade: “una obra que ciertamente no es tenida por autoritativa por todos”. Luego cita el pasaje: “Pues tu mano omnipotente, que creó el mundo a partir de materia informe, no carecía de medios para enviarles una multitud de osos y leones feroces”. Así, Orígenes explícitamente señala la diferencia entre textos aceptados universalmente y otros cuya autoridad es reconocida solo por ciertos grupos cristianos.
Esta sensibilidad crítica también informa su trabajo monumental en la Hexapla, donde —al comparar meticulosamente los textos hebreos y griegos del Antiguo Testamento— revela discrepancias importantes, planteando preguntas para cualquier teología que reclame inspiración divina por igual para ambas versiones. Orígenes enfrenta estas diferencias con honestidad intelectual, señalándolas abiertamente (mediante signos aristarqueos) y viendo en ellas no una simple imperfección humana, sino una oportunidad didáctica dispuesta por el Logos: las dificultades del texto, al igual que los pasajes oscuros o problemáticos, exigen que el lector ascienda de la letra al sentido espiritual, forzando un crecimiento interior.
En cuanto a los libros deuterocanónicos —los incluidos en la Septuaginta pero rechazados por el canon hebreo rabínico—, Orígenes mantiene una postura pragmática y eclesial: los reconoce y utiliza pastoralmente porque están en uso litúrgico eclesial, pero no los equipara sin matices a los reconocidos universalmente como inspirados. De hecho, es revelador que los ejemplos más claros de la doctrina de la creación ex nihilo que encuentra Orígenes están precisamente en textos de estatus canónico discutido, como 2 Macabeos y el Pastor de Hermas. Esa tensión, entre el rigor filológico y el uso eclesial, revela la compleja posición de Orígenes: un equilibrio siempre precario, sostenido por una confianza profunda en la inspiración divina que se revela justamente en las imperfecciones y desafíos del texto, y por la conciencia de que no todo libro recibido debe ser leído con el mismo grado de autoridad.
La Primera Controversia Origenista, que ocupó la última década del siglo IV y los primeros años del V, merece una descripción más detallada de la que los relatos habituales le dedican, porque revela con claridad los mecanismos por los que un pensamiento fecundo puede ser distorsionado hasta volverse irreconocible.
Epifanio de Salamina (c. 310–403) era un obispo de temperamento polémico que había dedicado gran parte de su vida a compilar y refutar herejías en su obra Panarion ("Botiquín", porque contenía el remedio contra los venenos doctrinales). Su campaña contra Orígenes a partir del año 393 se apoyaba en una lectura selectiva y sistemáticamente descontextualizada del Peri Archon: tomaba las proposiciones más especulativas de Orígenes —la preexistencia de las almas, la apocatástasis, el rechazo de la resurrección corporal literal— como si fueran proposiciones dogmáticas inapelables, ignorando el carácter hipotético y exploratorio con que el propio Orígenes las había presentado.
Jerónimo —el gran erudito bíblico que había estudiado con Dídimo el Ciego en Alejandría y que durante años había presentado a Orígenes como el mayor exegeta cristiano— cambió radicalmente de postura bajo la presión de Epifanio. Las razones de ese giro son complejas: en parte genuina alarma doctrinal, en parte rivalidad con Rufino de Aquilea (que defendía a Orígenes), en parte el cálculo de un intelectual que comprendió que el viento eclesiástico había cambiado de dirección. La vehemencia con que Jerónimo atacó en sus últimos años a quien había venerado en los primeros es uno de los episodios más reveladores de la historia de la recepción patrística: muestra cómo la posición doctrinal puede ser inseparable de la posición social y de las lealtades personales.
Rufino de Aquilea (c. 345–410) adoptó la postura opuesta: convencido de que los pasajes más problemáticos del Peri Archon eran interpolaciones de adversarios de Orígenes —una hipótesis que no tiene mayor apoyo textual pero que expresaba una devoción genuina al maestro alejandrino—, produjo la traducción latina del Peri Archon que es hoy nuestra principal fuente para esa obra, suavizando deliberadamente los pasajes más arriesgados. Esta mediación, a la vez salvadora y deformante, es el símbolo perfecto del destino de Orígenes en la historia de la iglesia: sobrevivió gracias a quienes lo amaban demasiado para transmitirlo tal como era.
La historia de la recepción moderna de Orígenes comienza con la crítica histórica del siglo XIX. Adolf Harnack (1851–1930), cuya magisterial Historia del Dogma asignó a Orígenes un papel central en el desarrollo del pensamiento cristiano, estableció las coordenadas del debate académico. Su valoración era ambivalente: Orígenes era el más brillante de los teólogos patrísticos y también el responsable de haber introducido en el cristianismo una cantidad excesiva de filosofía griega que comprometía la pureza del mensaje evangélico. Este diagnóstico de Harnack —la "helenización" del evangelio como problema— marcó toda la discusión del siglo siguiente.
Pero fue el siglo XX el que presenció el renacimiento más notable de la erudición origeniana, principalmente en el mundo católico francófono. Henri de Lubac (1896–1991), en su monumental Historia y Espíritu (1950), reconstruyó el método exegético de Orígenes demostrando que la exégesis espiritual medieval en la que él mismo basaba su renovación teológica del siglo XX tenía una fuente reconocible y filosóficamente coherente en el alejandrino del siglo III. Para de Lubac, Orígenes no era el responsable de la "helenización" del evangelio sino, al contrario, el pionero de una exégesis que tomaba en serio tanto la humanidad histórica del texto bíblico como su dimensión espiritual irreductible.
Jean Daniélou (1905–1974) situó a Orígenes en el centro de su estudio de la teología del tiempo y de la historia en la patrística. Hans Urs von Balthasar (1905–1988) encontró en la escatología origeniana y en el tratamiento del Cantar de los Cantares una profundidad espiritual que el catolicismo moderno había perdido, y desarrolló a partir de ella su propia reflexión sobre la apokatastasis como esperanza universal —distinguiendo cuidadosamente entre la esperanza de la salvación universal, que él consideraba legítima, y la afirmación de ella como certeza, que consideraba problemática. Karl Rahner reconoció en Orígenes un precursor de su proyecto de repensar la relación entre naturaleza y gracia en términos que superaran la división escolástica entre lo natural y lo sobrenatural.
Hoy la erudición origeniana florece en múltiples tradiciones académicas. Los Sources Chrétiennes han publicado ediciones críticas bilingües de la mayor parte de sus obras conservadas. Los estudios de Henri Crouzel (Origène, 1985) y Joseph Wilson Trigg (Origen: The Bible and Philosophy, 1983) han establecido los parámetros de la discusión contemporánea. La distinción entre Orígenes y el "origenismo" como corriente posterior es hoy un consenso académico que permite una lectura más ecuánime de los textos. Los descubrimientos de Tura en 1941 —el Diálogo con Heráclides, homilías sobre la Pascua y comentarios de Dídimo— renovaron materialmente el archivo disponible. Se puede decir que, por primera vez desde el siglo IV, los lectores del siglo XXI tienen acceso a una imagen de Orígenes lo suficientemente compleja y matizada como para hacerle justicia.
¿Qué sería de la Iglesia sin sus pensadores y sus místicos? La pregunta es de William Ralph Inge, deán de San Pablo en Londres, formulada precisamente como un elogio de Orígenes: sin quienes creen que los que buscan la perla de gran precio serán conducidos por el Espíritu Santo a toda la verdad, la Iglesia se habría empobrecido irreversiblemente. Incluso sus errores, añadía Inge, son más instructivos que la docilidad ortodoxa de quienes dicen creer lo que sea que la Biblia diga o la Santa Iglesia enseñe.
El legado de Orígenes tiene esta particularidad: es inseparable de la incomodidad que provoca. Su disposición a formular preguntas que la tradición prefería no plantear —¿qué hacía Dios antes de crear el mundo? ¿cómo puede ser justo un Dios que trata de manera diferente a criaturas que aún no existen? ¿qué significa exactamente que "Dios sea todo en todos"?— no era imprudencia especulativa sino consecuencia directa de su convicción de que la revelación exige y soporta el examen racional más riguroso. Si la revelación cristiana es verdadera, hay respuestas razonables para los gnósticos, los judíos y los paganos como Celso. Si la Biblia es Palabra de Dios, cuanto más exactamente se la conozca y más críticamente se la examine, más de Dios revelará.
Esta convicción es, quizá, la contribución más duradera de Orígenes: no una doctrina particular ni un sistema completo —ambos son hijos de su tiempo y de sus premisas filosóficas, revisables como él mismo habría exigido—, sino una postura intelectual. Una postura que se niega a elegir entre el escepticismo radical y el dogmatismo ciego, que trata el intelecto no como enemigo de la fe sino como su vía más alta, y que encuentra en la Escritura una profundidad inagotable porque la identifica con el Logos mismo que es, para Orígenes, el principio de toda inteligibilidad del universo.
Hay una paradoja final que merece ser señalada. El hombre que fue condenado como heterodoxo es también el que más profundamente influyó en los principales teólogos que la tradición posterior reconoce como ortodoxos. El hombre que fue acusado de introducir demasiada filosofía pagana en el cristianismo es también el que demostró que el evangelio podía encontrar respuestas filosóficamente rigurosas para los mejores intelectuales del Imperio Romano. El hombre cuya obra fue ordenada destruir es también aquel cuyos fragmentos preservados han alimentado la meditación cristiana durante diecisiete siglos. Estas paradojas no se resuelven: se habitan.
Nota de lectura · Para profundizar en Orígenes
Las introducciones más rigurosas al pensamiento de Orígenes son las de Henri Crouzel (Origène, 1985, trad. española) y Joseph Wilson Trigg (Origen: The Bible and Philosophy, 1983). La Filocalia compilada por Basilio y Gregorio de Nacianzo está disponible en traducción española. El Peri Archon puede leerse en la edición bilingüe de la Biblioteca de Autores Cristianos, teniendo en cuenta la mediación de Rufino. Los Sources Chrétiennes han publicado ediciones críticas bilingües de las Homilías sobre el Génesis, el Éxodo, el Levítico, los Números, Josué, los Jueces, y el Comentario sobre el Cantar de los Cantares. El Contra Celsum de Henry Chadwick (Cambridge University Press) sigue siendo la traducción inglesa más accesible con aparato crítico.
Cuatro siglos de controversias póstumas, una condena conciliar y la destrucción de la mayor parte de su obra no han cerrado esa pregunta. El pensamiento de Orígenes sigue siendo, en el sentido más preciso del término, un signo de contradicción: suscita fascinación y repulsión, a veces —como en el caso de Jerónimo— en la misma persona y a lo largo de una vida. Que así sea es, probablemente, la mejor prueba de que toca algo real.