Qué se va a leer
Hasta 1:21 las órdenes de la carta miran a Dios: esperar, ser santos, vivir en temor. En 1:22 llega la primera que mira a los hermanos, «amaos unos a otros», y en 2:2 la cuarta de la serie, «desead la leche». Entre las dos, sin fórmula de introducción, hay una cita de Isaías 40:6-8: toda carne es hierba y la palabra del Señor permanece. El artículo 0 dejó una pregunta para este pasaje: qué es la «leche racional sin engaño» y por qué Clemente y Orígenes la convirtieron en teoría de la formación cristiana. Aquí se leen los diez versículos con Clemente, Orígenes, Ireneo, Cipriano, Beda, Lutero, Calvino, Leighton, Hort, Bigg y los cinco comentarios recientes de la serie, y se añade lo que el propio texto plantea: qué hace la hierba de Isaías en un argumento sobre el amor.
En el cuerpo de la carta las tres primeras órdenes (esperar, ser santos, vivir en temor) se dirigen a la conducta de cada lector ante Dios. Con 1:22 aparece la primera que se dirige a los lectores entre sí, ἀλλήλους ἀγαπήσατε, «amaos unos a otros», y con 2:2 la que completa la serie, ἐπιποθήσατε, «desead». Jobes cuenta así cuatro imperativos en 1:13–2:3 (esperar, ser santos, amarse, desear la leche) y Schreiner, con Kendall, reparte esa sección en tres: santidad (1:14-21), amor (1:22–2:3) y elección (2:4-10).
Los comentarios no cortan en el mismo punto. Bigg da por terminada en 1:21 lo que llama la sección doctrinal de la carta: desde 1:22 Pedro «pasa a la vida cristiana práctica» y recoge las palabras ἁγιασμός y ἀναγέννησις del principio. Hort ve en 1:22-25 una continuación de lo anterior y a la vez un paréntesis: explican por qué la obediencia santa exige un amor serio y sincero entre los hermanos, y en 2:1 Pedro «vuelve a la corriente principal» de su exhortación. Achtemeier hace de 1:22-25 la segunda de las dos unidades que forman la primera mitad (1:13-25) de la apertura del cuerpo, y de 2:1-3 la primera de las dos de la segunda mitad (2:1-10). Michaels llama a 1:22-25 una posdata de 1:13-21, como 1:10-12 lo era de 1:3-9. Horrell y Williams los tratan como dos secciones, «Un llamado al amor fundado en el nuevo nacimiento» (1:22-25) y «Una exhortación a desear alimento para crecer» (2:1-3), estrechamente unidas con todo el tramo 1:3-25.
Hay razones de lengua para no separar 1:22-25 de 2:1-3. El nuevo nacimiento de 1:23 (ἀναγεγεννημένοι) vuelve en 2:2 como «recién nacidos» (ἀρτιγέννητα). Los deseos de 1:14, ἐπιθυμίαι, se oponen al deseo de 2:2, ἐπιποθήσατε (Achtemeier). El amor ἀνυπόκριτον de 1:22 tiene su contrario en las ὑποκρίσεις de 2:1, y el δόλος que se deja a un lado en 2:1 tiene su negación en el ἄδολον de 2:2. Y el pasaje repite los ecos de los versículos anteriores: ἡγνικότες (v. 22) responde a ἁγιασμῷ (1:2) y a ἅγιοι (1:15); ὑπακοῇ (v. 22), a ὑπακοήν (1:2) y τέκνα ὑπακοῆς (1:14); φθαρτῆς (v. 23), a φθαρτοῖς (1:18) y ἄφθαρτον (1:4); εὐαγγελισθέν (v. 25), a εὐαγγελισαμένων (1:12). Michaels añade el εἰς ὑμᾶς con que termina la sección: lo que Dios planeó desde el principio, lo que cumplió en Cristo y lo que aún falta revelar se hizo «por vosotros» (1:4, 10, 20, 25).
El pasaje ha servido de apoyo a una teoría vieja. Preisker, siguiendo a Perdelwitz, creyó que 1 Pedro es una homilía bautismal y puso el bautismo entre 1:21 y 1:22; Cross vio detrás una liturgia pascual. Para eso se invocaban los «recién nacidos» (2:2), el «dejar a un lado» (2:1), la leche (2:2) y el «gustar» (2:3). Michaels recuerda que pocos han querido adoptar esa hipótesis y que lo que Pedro escribe es una carta a cristianos en distintas etapas de su camino, no una liturgia; Schreiner juzga improbable que Pedro mandara a las iglesias el orden de un servicio bautismal. Cada uno de esos puntos se examina más abajo.
Del artículo 0 este pasaje hereda una pregunta, y el texto mismo plantea otras tres. La del artículo 0 (qué es la «leche racional sin engaño» y por qué Clemente y Orígenes la convirtieron en teoría de la formación) se sigue en las secciones 4 a 8. Las otras son por qué la purificación y el nuevo nacimiento llevan al amor de hermanos y solo hacia ellos; qué hace una cita sobre la hierba y las flores en un argumento sobre el amor; y si «recién nacidos» quiere decir recién convertidos y la «salvación» es el fin de un crecimiento.
El pasaje se compone de dos tramos, 1:22-25 y 2:1-3, y casi todo lo que pesa está en pocas palabras. La tabla las reúne y los párrafos siguientes dicen qué se discute de cada una.
| griego | análisis | sentido |
|---|---|---|
| τὰς ψυχὰς ὑμῶν ἡγνικότες ἐν τῇ ὑπακοῇ τῆς ἀληθείας | participio perfecto activo; genitivo | «habiendo purificado vuestras almas (vuestras vidas) en la obediencia a la verdad»: causal o circunstancial |
| εἰς φιλαδελφίαν ἀνυπόκριτον | εἰς final o consecutivo | «para un amor de hermanos sin fingimiento» |
| ἐκ [καθαρᾶς] καρδίας ἀλλήλους ἀγαπήσατε ἐκτενῶς | imperativo aoristo; adverbio | «desde el corazón [limpio], amaos unos a otros con constancia o con intensidad» |
| ἀναγεγεννημένοι οὐκ ἐκ σπορᾶς φθαρτῆς ἀλλὰ ἀφθάρτου | participio perfecto pasivo | «engendrados de nuevo, no de semilla perecedera sino imperecedera» |
| διὰ λόγου ζῶντος θεοῦ καὶ μένοντος | διά + genitivo; dos participios | «por la palabra viva y permanente de Dios» o «por la palabra del Dios vivo y permanente» |
| πᾶσα σὰρξ ὡς χόρτος… ἐξηράνθη… ἐξέπεσεν | cita de Isaías 40:6-8; aoristos gnómicos | «toda carne es como hierba… la hierba se seca y la flor cae» |
| τὸ δὲ ῥῆμα κυρίου μένει εἰς τὸν αἰῶνα | presente de μένω; κυρίου | «la palabra del Señor permanece para siempre» |
| τὸ ῥῆμα τὸ εὐαγγελισθὲν εἰς ὑμᾶς | participio aoristo pasivo; εἰς + acusativo | «la palabra que se os anunció como buena noticia», «por vuestro bien» |
| ἀποθέμενοι οὖν πᾶσαν κακίαν… | participio aoristo medio | «dejando a un lado, pues, toda malicia…» (con fuerza de imperativo) |
| ὡς ἀρτιγέννητα βρέφη | ὡς; hápax compuesto | «como niños recién nacidos» |
| τὸ λογικὸν ἄδολον γάλα ἐπιποθήσατε | imperativo aoristo; dos adjetivos | «desead la leche logikón, sin engaño» |
| ἵνα ἐν αὐτῷ αὐξηθῆτε εἰς σωτηρίαν | ἵνα final; εἰς télico | «para que por ella crezcáis hasta la salvación» |
| εἰ ἐγεύσασθε ὅτι χρηστὸς ὁ κύριος | condicional + aoristo; Salmo 33:9 de la Biblia griega | «si habéis gustado que el Señor es bueno» |
Purificados. ἁγνίζω es en la Biblia griega el verbo de la purificación ritual para acercarse a Dios (Éxodo 19:10; Números 8:21) y en Santiago 4:8 y 1 Juan 3:3 es moral; Achtemeier lo lee aquí como moral, y τὰς ψυχὰς ὑμῶν como la persona entera, «vuestras vidas». Michaels oye un eco de Jeremías 6:16 en la Biblia griega, «hallaréis purificación para vuestras almas», que Mateo 11:29 cita de otro modo.
Lo discutido es la función del perfecto. Para Hofmann, Alford y Huther y para la Biblia de Lutero («haced castas vuestras almas») tiene fuerza de imperativo: purificaos para poder amar. Calvino lo vierte con un gerundio, «purificando», porque Pedro «no declara lo que hicieron, sino que les recuerda lo que deben hacer»; su editor, Owen, anota que hay que mantener el tiempo. Michaels cree que Pedro eligió el perfecto para evitar el valor imperativo de los participios de 1:13-14. Horrell y Williams se inclinan por el pasado: los perfectos suelen dar la causa de lo que sigue, y la purificación se logra «en la obediencia de la verdad», lo que apunta a la entrada en la comunidad (ἡγνικότες va en paralelo con ἀναγεγεννημένοι). Schreiner rebate a Grudem, que veía santificación progresiva, con que «obediencia» designa en el Nuevo Testamento la sumisión al evangelio (Romanos 1:5; 15:18; 16:26). El genitivo ἀληθείας es objetivo, «obediencia a la verdad» (el evangelio) para Achtemeier, Schreiner y Horrell–Williams; Hort lo toma como de origen, la dependencia de la obediencia respecto de la posesión de la verdad, como en Efesios 4:24.
Amor de hermanos. φιλαδελφία significó en el griego clásico el amor entre hermanos de sangre: Hort recoge a Cástor y Pólux en Luciano, el tratado de Plutarco (Sobre el amor fraterno, 478a) y 2 Macabeos 15:14, donde a Jeremías se le llama «el que ama a sus hermanos». El sentido cristiano es el de quienes son hermanos como hijos del Padre (Romanos 12:10; 1 Tesalonicenses 4:9; Hebreos 13:1). Horrell y Williams observan que Pedro nunca llama «hermanos» a sus lectores (solo a Silvano, 5:12), pero habla de la ἀδελφότης, la «hermandad» (2:17; 5:9), y que ἀνυπόκριτον es el único adjetivo que acompaña a φιλαδελφία fuera de 1 Clemente 47.5. Hort advierte de que el afecto es el terreno en que más fácilmente entra el fingimiento («hipócritas de amigos», dice Plutarco), y de que el amor de hermanos «estaba desde el principio incluido» en la purificación y la obediencia: ἐν τῇ ὑπακοῇ… εἰς φιλαδελφίαν responde a ἐν ἁγιασμῷ… εἰς ὑπακοήν de 1:2. εἰς es propósito para Schreiner, Jobes y Horrell–Williams, resultado para Grudem.
Desde el corazón, sin tregua. καθαρᾶς, entre corchetes en el NA27, la traen P72, א* y C, y faltan en A, B y la Vulgata; Hort y Michaels la creen una intrusión desde 1 Timoteo 1:5 y 2 Timoteo 2:22, y Horrell y Williams la conservan y explican su falta por un salto del ojo del copista. El adverbio ἐκτενῶς pesa más. Hort lo documenta: falta en la literatura ática y en Aristóteles, se usa de la oración (Lucas 22:44; Hechos 12:5) y de la amistad fiel, y los latinos lo vertieron unas veces «vehemente» y otras «perpetuo». En 1:22 dice, según él, «seriedad firme y constante, frente a lo caprichoso»: un amor que se muestra en un principio de vida y no en arrebatos. Michaels y Achtemeier prefieren también la constancia; Bigg, «fervoroso», aunque recoge que algunos lo toman por «constante»; Horrell y Williams admiten las dos, porque las inscripciones alaban con ἐκτενῶς el servicio a una ciudad en que la intensidad y la duración se aprecian a la vez. Hort y Michaels coinciden en que los vv. 23-25 explican ese adverbio.
Engendrados. ἀναγεννάω aparece solo aquí y en 1:3; Hort nota que el pasivo apunta a «la acción del Padre» y prefiere «engendrados» a «nacidos de nuevo». σπορά es hápax en el Nuevo Testamento: «semilla» para Hort, Achtemeier, Schreiner y Horrell–Williams (un acto no puede ser «imperecedero»); «siembra» para Michaels, que así explica el paso de ἐκ a διά. Horrell y Williams añaden que las imágenes antiguas de la generación (Aristóteles, Filón; Clemente de Alejandría las recoge en El Pedagogo I, 6) ponen la semilla del padre en el vientre de la madre, de modo que el nuevo nacimiento de 1:23 es un acto del Padre y, al hablar de leche en 2:2, la carta le atribuye después el papel de la madre.
Viva y permanente. λόγου ζῶντος θεοῦ καὶ μένοντος admite dos construcciones. Hort, Michaels y la Vulgata unen los dos participios con θεοῦ («el Dios vivo y permanente») y apelan a Daniel 6:27 de la Biblia griega; Achtemeier, Schreiner, Bigg y Horrell–Williams, con λόγου, por la cita siguiente (μένει, v. 25) y por Hebreos 4:12, y Horrell y Williams añaden que los adjetivos atributivos y los genitivos suelen seguir al nombre. Calvino prefiere la primera: en la palabra «la perpetuidad de Dios resplandece como en un espejo viviente». Más importante es qué es esa palabra. Para Achtemeier, Schreiner y Horrell–Williams es el evangelio predicado; Hort la hace «Dios mismo hablando, no una vez, sino con enunciado renovado», su expresión completa en el Hijo, de la cual la palabra escrita o predicada es palabra solo en sentido secundario.
La cita. Pedro cita Isaías 40:6-8 según la Biblia griega, que omite la segunda mitad de 40:7 del hebreo (omisión que Horrell y Williams ven también en la mano original del manuscrito de Isaías del mar Muerto). Coincide con ella en δόξα por el hebreo «gracia» (חסד), que la Biblia griega solo aquí traduce así en más de doscientos cincuenta casos, y en ἄνθος χόρτου, «flor de hierba», donde el hebreo dice «flor del campo». Se aparta en tres puntos: añade ὡς, que convierte la metáfora en comparación; lee αὐτῆς, «su gloria» (como el hebreo), donde la Biblia griega trae ἀνθρώπου, «del hombre»; y pone κυρίου por «de nuestro Dios». Hort y Michaels suponen una copia distinta de la Biblia griega; Horrell y Williams, cambios deliberados, el último cristológico, porque κύριος es en la carta el título de Jesús (1:3; 2:3). Schreiner nota que así lo hacen los evangelistas con Isaías 40 (Mateo 3:3; Marcos 1:3; Lucas 1:76; Juan 1:23); Bigg, que Pedro no distingue de manera absoluta entre «Señor» y «Cristo», porque el Espíritu de Cristo estaba en los profetas (1:11).
Dos palabras para «palabra». Pedro escribe λόγος en 1:23 y ῥῆμα en 1:25. Hort las distingue como el habla en relación con quien habla y la palabra concreta, el todo y las partes (Filón, Alegorías de las leyes III, 61); Jobes cree que Pedro separa la predicación externa (ῥῆμα) del efecto interior de la regeneración (λόγος); Schreiner y Horrell–Williams, con Selwyn, las tienen por sinónimas: «palabra de Dios» era la fórmula corriente y ῥῆμα viene de la cita. Para Hort, τοῦτο δέ ἐστιν no dice que lo que Isaías llamó palabra de Jehová fuera el evangelio histórico de Jesús, sino que Pedro lleva el evangelio hacia atrás más que adelanta la palabra antigua: era en esencia la misma declaración de un propósito inmutable. εἰς ὑμᾶς expresa para Elliott (citado por Horrell–Williams) el «por-vosotros» que recorre el capítulo, el beneficio de los lectores; Hort añade el destino: la palabra llegó hasta los gentiles de Asia.
Dejando a un lado, y la lista. ἀποθέμενοι no es imperativo pero toma su fuerza del imperativo ἐπιποθήσατε (Michaels, Jobes, Schreiner, Horrell–Williams). Quienes ven aquí catequesis bautismal apelan a la costumbre posterior de quitarse la ropa antes de entrar en el agua (Hipólito, Tradición apostólica 21; Cirilo, Catequesis mistagógica II, 2, según Horrell y Williams); Schreiner replica que esa costumbre no está atestiguada en el Nuevo Testamento y que dejar esos vicios no se hace de una vez; Hort y Michaels observan que el verbo se dice de rechazar cualquier cosa y que la imagen del vestido casi se ha apagado. κακία es en el griego clásico lo contrario de ἀρετή y aquí «malicia», el afán de dañar al prójimo (Hort, con el léxico de Suidas; Horrell–Williams); Bigg y Jobes la toman por término general que los demás concretan. Según Horrell y Williams, la lista es la de los vicios tradicionales y no señala los problemas de esta comunidad. καταλαλιά, «maledicencia», tiene su antecedente más cercano en Santiago 4:11 (Hort); Michaels reúne los paralelos: Hermas, Mandamiento 2.2-3 y 8.3; Bernabé 20.2; Policarpo, Filipenses 2.2; 4.3; 1 Clemente 30.1; 35.5.
Recién nacidos. ἀρτιγέννητα es palabra tardía y rara, y βρέφος, que en el Nuevo Testamento solo aquí se usa en sentido figurado, abarca según Horrell y Williams desde el feto hasta niños de cuatro años; juntar las dos palabras marca la edad en que el único alimento es la leche. ὡς identifica a los lectores, como en 1:14: «como los recién nacidos que sois» (Michaels, Horrell–Williams).
La leche, logikón y ádolos. Es el punto más discutido del pasaje; las secciones 4 a 7 siguen sus lecturas, y aquí basta lo que la lengua permite. λογικός solo aparece en el Nuevo Testamento aquí y en Romanos 12:1 (λογικὴν λατρείαν); en el griego significó «de la razón», «de la palabra» y, en contextos de culto, «espiritual» frente a lo material. Hort, y Beare tras él, lo dicen sin matices: «leche de la palabra» es «imposible», porque un adjetivo cualitativo no puede valer por el genitivo τοῦ λόγου. Bigg replica que λογικός, «perteneciente a la palabra», es estrictamente análogo a λογικός, «perteneciente a la razón», y que Pedro suele recoger y repetir sus palabras; Horrell y Williams añaden que los adjetivos en -ικος con valor «perteneciente a» se vierten naturalmente como un genitivo, como la «querella νομικάς» de Tito 3:9, que se traduce «querella sobre la ley». ἄδολον es hápax en el Nuevo Testamento y en la Biblia griega. Hort cree que no contrasta con una leche adulterada, porque el niño de pecho solo conoce la leche materna: marca lo que viene directamente de Dios. Bigg lo traduce «sin dolo», y Horrell y Williams citan los papiros en que se dice del trigo «nuevo, limpio y sin mezcla».
Para la salvación, y gustar. αὐξηθῆτε no lleva objeto; ἐν αὐτῷ es «por ella» o «en su fuerza» (Huther), con la leche por antecedente; εἰς σωτηρίαν es final, y σωτηρία es en la carta lo que aún ha de venir (1:5, 9). Los manuscritos tardíos y el Textus Receptus omiten esas dos palabras, por un salto del ojo (εἰς / εἰ) o por la incomodidad de un crecimiento hacia una salvación que se recibirá (Michaels, Horrell–Williams); el texto latino de Calvino («para que por ella crezcáis») y el que Lutero comentó, según la versión de Gillett, carecen de ella. εἰ ἐγεύσασθε es una condicional que da por cierto lo que dice, y Schreiner y Horrell–Williams advierten de que traducir «ya que» quita al lector la ocasión de preguntarse si lo ha gustado; Hort lo entiende como «si alguna vez antes de ahora». Pedro suprime «y ved» del Salmo 33:9 de la Biblia griega, porque no cuadra con la leche (Michaels, Hort). χρηστός significa «bondadoso» dicho de Dios y «de buena calidad» dicho de alimentos (trigo, aceitunas, vino en Lucas 5:39; Horrell–Williams). Casi se pronunciaba igual que Χριστός: P72 lo escribe ΧΡΣ y añade «y creísteis»; Michaels y Horrell–Williams creen que Pedro y sus oyentes oían el juego y Huther lo juzga «más que improbable». Los apologistas del siglo II jugaban con él (sección 3).
Variantes. Ninguna cambia el argumento, pero dos tocan la teología. «Por el Espíritu» (διὰ πνεύματος) tras «de la verdad» lo traen la mayoría de los manuscritos tardíos y el Textus Receptus; falta en P72, א, A, B, C y la Vulgata, y es probablemente una expansión teológica (Metzger) para templar el papel humano en la conversión; Lutero y Calvino comentaron el texto con la frase (véase la nota). La otra es «para la salvación» en 2:2. Las demás son menores: «para siempre» tras «permanece» en 1:23 es una intrusión desde el v. 25; ὡς falta en א² y A y ἀνθρώπου sustituye a αὐτῆς en Ψ y en la mayoría, por asimilación a la Biblia griega; en 2:1, B y otros leen ὑπόκρισιν en singular; en 2:3 muchos leen εἴπερ en lugar de εἰ.
Nota de lectura · ¿Un participio, dos teologías? διὰ πνεύματος y la purificación de las almas
La lectura «por el Espíritu» tiene consecuencias. Calvino, que la tomaba por parte del texto, comenta que Pedro no atribuye a los lectores el poder de purificar sus almas: «como no podéis hacerlo, ofrecedlas a Dios para que quite vuestra inmundicia por su Espíritu». Leighton la desarrolla en cuatro puntos: la sede (el alma), el medio subordinado (la verdad), la naturaleza (obedecerla, que es creerla) y el obrero principal (el Espíritu); los lectores «purifican sus almas, pero por el Espíritu». Cuando el texto se edita sin la frase, como hoy se hace, la purificación recae en una obediencia que los lectores cumplieron (Horrell y Williams), y el comentario de Calvino y de Leighton pierde su apoyo literal, no su fondo: para Leighton el Espíritu obra la fe con que se obedece la verdad.
Qué se sostiene: que los dos participios perfectos (purificados, engendrados) enmarcan el imperativo de amar; que φιλαδελφία mira hacia dentro de la comunidad; que la cita sigue a la Biblia griega con tres cambios; que «para la salvación» es lección genuina y mira al fin de los tiempos. Qué es de una época: apoyarse en «por el Espíritu» (el texto de la Reforma); oír en ἀποθέμενοι el quitarse la ropa del bautismo; entender «recién nacidos» como recién convertidos (Huther, Brown, Kühl según Bigg). Qué sigue abierto: si el perfecto ἡγνικότες habla de la conversión o de una purificación que continúa; si «viva y permanente» califican a Dios o a la palabra; si ἐκτενῶς dice constancia o intensidad; el sentido de λογικόν; si Pedro oía el juego con «Cristo».
¿Qué había detrás de «amaos unos a otros» en comunidades de extranjeros, y qué hace una cita sobre la hierba en un argumento sobre el amor? Cada palabra del pasaje tiene un fondo antiguo que los comentarios han ido reuniendo.
Hermanos que no lo son. φιλαδελφία era el amor entre hermanos de sangre. Horrell y Williams recuerdan una inscripción de Cilicia, hacia 209-211, que elogia la «φιλαδελφία» de Caracalla y Geta; cuando Caracalla mandó matar a su hermano, el término fue borrado de la piedra. Que los cristianos aplicaran la palabra a quienes no lo eran por sangre se notó desde fuera: Luciano, en La muerte de Peregrino 13, dice que su primer legislador les había grabado que son todos hermanos desde que se convierten (la cita, vía Horrell y Williams). 1 Clemente, hacia 96, escribe a una iglesia cuyo «celebrado amor fraternal» (47.5) acaba de ser dañado por una revuelta contra los ancianos. Para Achtemeier, Michaels y Horrell–Williams el amor de 1 Pedro mira hacia dentro, como en Qumrán y en Juan: Pedro habla de amor entre los hermanos (2:17; 4:8) y no manda amar a los enemigos, aunque cite a Jesús en otros lugares (2:23; 3:9). Achtemeier y Horrell–Williams concluyen que el mandato no apunta a curar divisiones internas, de las que no hay indicio, sino a sostener al grupo ante una presión de fuera (2:12; 3:15-16; 4:4); Michaels lo dice con una imagen: si la fe y la esperanza (1:21) son el lazo teológico de la comunidad, el amor es su lazo práctico. Lutero, en cambio, enseñó que el amor es mayor que la hermandad, porque se extiende hasta los enemigos y «sobre todo a los que no son dignos de amor».
La hierba de Isaías y la gloria de Roma. Isaías 40:6-8 abre la segunda parte del libro, la que Hort llama «evangelio»: perdón y restauración para Israel cautivo, una voz que prepara el camino a Jehová y otra que manda gritar que toda carne es como hierba, «aun el pueblo», frente a la palabra de Jehová que permanece. Jobes añade lo que Pedro no cita, Isaías 40:12-26, donde las naciones son como saltamontes ante Dios, y cree que los lectores de Asia Menor oirían lo que oyeron los desterrados: que Dios cumple lo que promete y que el imperio es hierba. Achtemeier y Horrell–Williams hablan de «el brillo, la pompa y el poder» de Roma, de sus edificios, estatuas y conquistas. Michaels y Hort aplican la cita, más bien, a la «gloria» del modo de vivir pagano que 1:18 llamó vano: su belleza exterior, que Michaels reconoce, y el atractivo y orgullo que hacían de la vida pagana en las ciudades griegas «una tentación real» para quienes vacilaban (Hort). Santiago 1:10-11 usa los mismos versos contra la riqueza, sin la palabra de Dios; Bigg juzga que, si hay dependencia, la prioridad es de Pedro, que los introduce «con mucha más facilidad, propiedad y poder». Horrell y Williams hallan en los textos del segundo templo una sola resonancia de Isaías 40:6-8, en un texto de Qumrán (4Q185).
Semilla, leche y nodriza. El nuevo nacimiento (1:23) y la leche (2:2) pertenecen a la fisiología antigua: el semen del padre y la sangre de la madre forman al hijo (Aristóteles; Filón), y la leche materna es sangre transformada, como repite Clemente de Alejandría en El Pedagogo I, 6. Aulo Gelio (Noches áticas XII, 1, según Horrell y Williams) añade que el carácter de la nodriza y la naturaleza de la leche pesan mucho en la formación de las costumbres del niño, y por eso se discutía cómo elegir nodriza (Sorano; Plutarco). Un lector de esa cultura oía en una leche «sin engaño» una leche que formaba el carácter, y Horrell y Williams sacan de ahí que Dios aparece en 2:2 en papel de madre, después de actuar como padre en 1:23. El otro uso antiguo de la leche era la progresión por grados: Bigg recuerda a Filón y a Epicteto (II, 16, 39: «¿no quieres ser destetado como los niños y tocar alimento más sólido?») y ve ahí la fuente probable de Hebreos 5:12-13. Hort pone aparte los dos textos paulinos, 1 Corintios 3:2 y Hebreos 5:12-13: ahí la leche es lo que se da a quienes no han crecido, y se les reprende por ello, mientras que 1 Pedro 2:2 manda desear solo leche y no dice nada de otro alimento. Michaels añade las Odas de Salomón (8.14: «mis propios pechos preparé para ellos, para que bebieran mi leche santa y vivieran por ella») y los himnos de Qumrán (1QH 9.35-36) como modos judíos de hablar de Dios con imágenes de madre. La leche con miel de los recién bautizados (Tertuliano, Hipólito) y la de los iniciados en cultos mistéricos (Salustio) son posteriores o paralelas, y ni Michaels ni Horrell–Williams creen que 1 Pedro dependa de ellas.
El Salmo 33. La cita de 2:3 viene del Salmo 33:9 de la Biblia griega (34:8 en el hebreo), el mismo que Pedro cita más extensamente en 3:10-12. Bigg, que en un punto sigue a Hort, ve el salmo entero detrás de la carta: «temed al Señor» (33:10; cf. 1:15-17), «de todas mis peregrinaciones me libró» (33:5, donde la Biblia griega pone παροικιῶν en lugar del «temores» del hebreo; cf. 1:17), «acercaos a él y seréis iluminados» (33:6; cf. 2:4) y «muchas son las aflicciones de los justos, pero de todas ellas los libra el Señor» (33:20), que Bigg llama el tema principal de la carta en miniatura. Según Jobes, ningún verso del salmo habla de la palabra de Dios, y de ahí que el contexto de 2:2-3 no tenga por qué ser el de 1:23-25.
Un juego con el nombre. Que χρηστός se oyera como Χριστός era corriente en el siglo II, dentro y fuera de la Iglesia. Justino, hacia 155, escribe a los emperadores que, «por lo que puede juzgarse del nombre», los cristianos son «gente excelentísima» y que odiar lo «excelente» (chrestón) es injusto (1 Apol. 4); Teófilo de Antioquía responde a Autólico que «lo que es ungido es dulce y útil» (I, 12). Tertuliano lo ve en boca de los perseguidores:
[5] Ahora pues, si el odio es del nombre, ¿cuál es la culpa de los nombres? ¿Qué acusación cabe contra los vocablos, a no ser que suene bárbara alguna voz del nombre, o infausta, o maldiciente, o impúdica? "Cristiano", verdaderamente, en cuanto a su interpretación, se deriva de "unción". Pero también cuando vosotros lo pronunciáis incorrectamente "Créstiano" —pues ni siquiera tenéis certidumbre de este nombre—, está compuesto de suavidad o benignidad. Se odia, pues, en hombres inocuos también un nombre inocuo.
Esos textos prueban que el juego estaba al alcance de un lector del siglo II, no que Pedro lo oyera.
¿Recién convertidos? En el siglo XIX se solía leer ἀρτιγέννητα como «recién nacidos a la fe». Huther dice que designa a los lectores «como los que habían nacido de nuevo hacía poco» y recuerda que los doctores judíos llamaban «niños pequeños» a los prosélitos; Brown ve judíos recientemente convertidos, y Kühl, según Bigg, saca de aquí que la carta se escribió antes de Romanos. Hort, Bigg y los comentarios modernos lo niegan. Hort observa que en 1 Corintios 3:2 y Hebreos 5:12-13 la leche se opone al alimento sólido y aquí no: «la leche sola» se pide, y el nuevo nacimiento es una renovación constante y por tanto «siempre reciente». Achtemeier juzga que suponer recién convertidos a todos los lectores de una región tan amplia «casi desafía la imaginación», y Horrell y Williams, que lo que cuenta en la imagen es la actividad (desear) y no la edad.
Qué se sostiene: que el amor de 1:22 mira hacia la comunidad y la sostiene ante una presión de fuera; que Isaías 40 era un texto de consuelo para desterrados; que la leche era en el mundo antiguo imagen de formación y no solo de alimento; que el salmo de 2:3 está presente en toda la carta. Qué es de una época: buscar la edad de los lectores en «recién nacidos»; derivar la leche de los cultos mistéricos o del rito de la leche y la miel. Qué sigue abierto: si «toda carne» apunta a Roma o a toda la cultura pagana; si Pedro oía el juego con Χριστός; cuánto pesa el contexto del Salmo 33 frente al de Isaías 40 al decidir qué es la leche.
¿Cómo leyeron los Padres un mandato de amar, una cita sobre la hierba y una orden de desear leche? Por separado, y con tanta desigualdad que no cabe hablar de una lectura. Ningún Padre antenicense comentó el pasaje seguido; el único comentario del libro, las Adumbrationes de Clemente de Alejandría, trae del tramo dos notas, a 1:23 y a 1:25, y ninguna a 1:22 ni a 2:1-3. El índice de citas patrísticas del dossier no registra 1:22-25 y da para 2:1-3 a Clemente (Pedagogo), a Orígenes (Comentario a Mateo), a las Constituciones apostólicas y a un fragmento de Ireneo. Pero obras que el sitio publica citan 1:23-25 (Cipriano, Crisóstomo, Atanasio, Agustín) y 2:2 (Clemente, Orígenes, Agustín), cada vez con el uso que el argumento necesitaba.
Amor de hermanos y maledicencia: los ecos de la generación siguiente. 1 Clemente 47.5 (hacia 96) pide a los corintios considerar quiénes «han pervertido y han menoscabado la dignidad de vuestro celebrado amor fraternal», y Hermas, en el Mandamiento 2, enlaza la sencillez del niño con el pecado de la lengua:
27.1 Me dice: "Ten sencillez y hazte inocente, y serás como los niños que no conocen la maldad que destruye la vida de los hombres. 27.2 Primero, no hables mal de nadie, ni escuches con gusto al que habla mal. De otro modo, tú el que escuchas serás responsable del pecado del que habla mal, si crees en la maledicencia que oíste; porque creyendo, tú también tendrás algo contra tu hermano. Así serás responsable del pecado del que habla mal."27.3 "Mala es la maledicencia; es demonio inestable, que nunca está en paz, sino que siempre habita en disensiones. Apártate, pues, de él, y tendrás siempre prosperidad con todos."
Ni Hermas ni Policarpo ni 1 Clemente dependen literalmente de 1 Pedro; muestran que maledicencia y engaño eran vicios que la predicación cristiana asociaba a la discordia.
La hierba: cuatro usos. Cuatro Padres citan Isaías 40:6-8 o 1:25, y cada uno lo lleva a su argumento. Cipriano, en el siglo III, contra la vanidad de las vírgenes consagradas que se adornan:
«Clama» —dice el Señor a Isaías— «Toda carne es hierba, y toda su gloria como flor del campo: la hierba se seca, y la flor cae; pero la palabra del Señor permanece para siempre.» [] A ningún cristiano conviene, y especialmente no conviene a una virgen, considerar gloria y honor alguno de la carne, sino sólo desear la palabra de Dios, abrazar bienes que han de durar para siempre. O, si ha de gloriarse en la carne, glóriese entonces ciertamente cuando sea atormentada en la confesión del Nombre; cuando una mujer se muestre más fuerte que los tormentos; cuando sufra el fuego, o la cruz, o la espada, o las fieras, para ser coronada. Éstas son las joyas preciosas de la carne, éstos son los mejores ornamentos del cuerpo.
Cipriano usa Isaías y no nombra a Pedro, pero Beda copia el párrafo al comentar 1:24 (sección 5), de modo que el pasaje llegó a la Edad Media con esa glosa. Crisóstomo, en la Homilía 42 sobre Juan (§ 3), saca de «la gloria del hombre es como la flor de la hierba» una regla para despreciar la honra que dan los hombres: «¿y qué es más despreciable que la flor de la hierba?», y añade que esa honra nos hace esclavos de «dos, tres, diez mil» amos. Atanasio, en la Carta a los obispos de África (§ 2), cita 1:25 en otra dirección: «la palabra del Señor, que llegó por medio del concilio ecuménico de Nicea, permanece para siempre», frente a los diez sínodos o más con que sus adversarios cambian de parecer. Agustín, en las Confesiones (IV, 11, 16), cierra con 1:23 un pasaje en que la Palabra invita al alma a fijar en ella su morada: sus partes perecederas, renovadas, «permanecerán contigo, y continuarán para siempre ante Dios, que permanece y continúa para siempre». El adorno, la fama, el concilio, el alma: cuatro casos concretos de «toda carne», y ninguno recoge lo que Pedro hace con el verso, que es fundar el amor de 1:22 en la duración de la palabra.
Clemente de Alejandría deja en sus Adumbrationes, en la versión latina de Casiodoro que Wilson vertió al inglés (ANF 2), dos notas a este tramo:
«Siendo engendrados de nuevo, no de semilla corruptible.» El alma, entonces, que se produce junto con el cuerpo, es corruptible, como algunos piensan.«Pero la palabra del Señor», dice, «permanece para siempre»: tanto la profecía como la doctrina divina.
La primera nota es difícil: parece rebatir a quienes tenían por corruptible el alma engendrada con el cuerpo, y Clemente no dice cómo la saca del versículo. La segunda reparte la «palabra» entre profecía y doctrina.
La leche: Clemente. El Pedagogo I, 5-6 es el tratado donde la leche se vuelve doctrina. Clemente defiende que los cristianos se llamen «niños» sin que eso signifique haber recibido una enseñanza pueril: es la sencillez de la fe, y de Mateo 18:3 dice que «no se refiere a la regeneración bautismal, sino que nos recomienda imitar la sencillez de los niños». En I, 6 cita 1 Pedro 2:1-3 como apoyo de su tesis, y su tesis es que la leche es el Logos mismo y no la enseñanza más fácil:
Si, en efecto, hemos sido regenerados en Cristo, el que nos ha regenerado nos alimenta con su propia leche, es decir, el Logos. Y lógico es que todo procreador procure alimento al ser que acaba de generar. Y así como ha sido espiritual para el hombre la regeneración, así también lo ha sido el alimento.
Por eso dice Pedro: "Despojaos de toda maldad y de todo engaño, de la hipocresía, la envidia y la maledicencia; como niños recién nacidos, desead la leche espiritual, a fin de que, alimentados por ella, crezcáis para la salvación, si es que habéis gustado cuán bueno es el Señor" (1 Pedro 2:1-3). Pero si se les concediera que el alimento sólido es de diferente naturaleza que la leche, ¿cómo no van a caer en contradicción consigo mismos por no haber comprendido las leyes de la naturaleza?
Para probarlo, Clemente recurre a la fisiología (la sangre se convierte en leche sin cambiar de sustancia, y la leche se mezcla con el agua como el Logos con el bautismo) y a la promesa de «una tierra que mana leche y miel» (Éxodo 3:8): si la leche fuera cosa de principiantes, el reposo final del perfecto no podría prometerse con ella. Añade que el Logos es siempre el mismo, «fluido y dulce como la leche, sólido y consistente como el alimento sólido», y a quienes dicen que la leche son las primeras enseñanzas y el alimento sólido el conocimiento espiritual les advierte que, si llaman alimento sólido a la carne y a la sangre de Jesús, «se enfrentan, por su orgullosa sabiduría, a la simplicidad de la verdad». La Iglesia es para él la virgen y madre que amamanta «con la leche santa, con el Logos infantil»; esa madre «no tuvo leche porque la leche era ese niño bello e íntimo, esto es, el cuerpo de Cristo». La regla es la identidad del Logos: lo que alimenta al niño y lo que alimenta al adulto es lo mismo.
La leche: Orígenes. Orígenes toma el mismo texto y sale por otro camino. En el Comentario a Mateo XII, 31 dice que la interpretación según la cual los tres apóstoles no gustaron la muerte hasta ver a Jesús transfigurado «se adapta a los que Pedro designa como niños recién nacidos que anhelan la leche racional y sin engaño», a quienes Pablo da leche, y de ahí pasa a una definición:
Ahora, también, toda interpretación de un texto que sea capaz de edificar a los que no pueden recibir verdades mayores podría razonablemente llamarse leche, que fluye de la tierra santa de las Escrituras, que mana leche y miel. Pero el que ha sido destetado, como Isaac, [] digno de la fiesta y de la recepción que Abraham dio al destetar a su hijo, buscaría aquí y en toda Escritura un alimento que es distinto, pienso, del que es carne, en efecto, pero no es alimento sólido, y de lo que figuradamente se llama hierbas, que son alimento para uno que ha sido destetado y aún no es fuerte, sino débil, según el dicho: «El que es débil come hierbas.» []
La leche es, para Orígenes, una forma de interpretar, la que edifica a quien no puede más. En Sobre la oración XVII la escala se completa: la palabra de Dios se da «ya como leche, como conviene a los niños, ya como legumbres, como conviene a los enfermos, ya como carne, como es propio de los combatientes», y cada nutrido adquiere el poder según la palabra a que se ha prestado. En Contra Celso III, 53 recoge 1 Corintios 3:2 y Hebreos 5:12-13 contra quien se burlaba de que los cristianos hablaran a gente sencilla. El versículo de Pedro vuelve en el Comentario a Mateo XIII, 27 con otra función: Orígenes pregunta cuándo asumen los ángeles la guarda de los «pequeños», si desde el tiempo «del lavacro de la regeneración», por el cual nacieron «como niños recién nacidos» y apetecen «la leche racional y sin engaño», o desde el nacimiento, por presciencia (Romanos 8:29). Es una lectura bautismal de los «recién nacidos», frente a la de Clemente en I, 5.
De un mismo versículo salen así dos maneras de entender la formación. Clemente discute a quienes toman la leche por rudimentos: el Logos es leche y sólido a la vez, y el cristiano es niño por sencillez y no por rudeza. Orígenes escalona las enseñanzas según la capacidad de quien las recibe. Bigg, que agrupa a los dos, dice que adoptaron el esquema de Hebreos (leche como rudimentos del catecismo, alimento sólido para los perfectos, que pasan por la instrucción y la disciplina al conocimiento y a la libertad), y que ese esquema, que «representa una vía media» entre Pedro y Pablo, fue el de «toda la Iglesia posterior». Pedro, en cambio, habla solo de leche y de un crecimiento «para la salvación». Hort recomienda leer los capítulos 5 y 6 del libro I del Pedagogo y confiesa que solo extrae de ellos una frase (la de ser regenerados y nutridos por quien regenera), porque la discusión sobre el Verbo y los hombres partícipes de la leche divina le parece «fantasiosa y confusa».
Ireneo: Cristo hecho leche. Ireneo, hacia 180, usa 1 Corintios 3:2 y no 1 Pedro, pero su argumento sirve de fondo:
Fácilmente habría podido venir a nosotros en su gloria inmortal, pero en tal caso jamás habríamos podido soportar la grandeza de la gloria; y por eso fue que Aquel que era el pan perfecto del Padre se ofreció a nosotros como leche, [porque éramos] como infantes. Hizo esto cuando apareció como hombre, para que nosotros, alimentados, por así decirlo, del pecho de su carne, y habiéndonos, por tal curso de alimentación láctea, acostumbrado a comer y beber el Verbo de Dios, podamos también contener en nosotros mismos el Pan de inmortalidad, que es el Espíritu del Padre.
La leche es aquí la condescendencia del Verbo, que se acomoda a una humanidad infantil; se lee junto a Clemente porque también hace de Cristo el alimento, y junto a Orígenes porque supone un camino que va de la leche al pan. Es la regla de la recapitulación aplicada al alimento.
El «gustad» y la mesa. Cirilo de Jerusalén, a mediados del siglo IV, abre la Catequesis mistagógica V, sobre la liturgia eucarística, con 1 Pedro 2:1 como lectura («Desechando, pues, toda malicia, y todo engaño, y la maledicencia, etc.»). La lección sigue el rito: el lavatorio de manos, que simboliza una conducta limpia; el beso de paz, que «une las almas unas con otras» y «destierra todo recuerdo de las injurias» (V, 3); y, en la comunión, el canto del Salmo 33:9:
20. Después de esto oís al cantor que os invita con una sagrada melodía a la comunión de los Santos Misterios, y dice: Gustad y ved que el Señor es bueno. No confiéis el juicio a vuestro paladar corporal; no, sino a la fe que no vacila; porque a los que gustan se les manda gustar, no pan y vino, sino el Cuerpo y la Sangre antitípicos de Cristo.
Cirilo no comenta 1:22–2:3, pero ordena la lección como Pedro el pasaje: primero deja la malicia y la reconciliación (V, 3 cita a Jesús sobre dejar la ofrenda ante el altar hasta reconciliarse con el hermano), después viene el alimento. Horrell y Williams recogen que la Liturgia de Santiago y la Mozárabe usaban «Gustad y ved» en la fracción y consideran dudoso que Pedro pensara en la cena. Agustín, que no comenta el pasaje, lo usa una vez en las Confesiones para decir qué es él «en el mejor caso»: «uno que mama tu leche y se alimenta de ti, manjar que no perece» (IV, 1, 1).
Qué se sostiene: que los Padres leyeron la leche como una teoría de la formación porque la tenían en 1 Corintios 3 y Hebreos 5 a la vez que en 1 Pedro; que Clemente la dijo Logos y Orígenes interpretación adaptada; que la hierba de Isaías sirvió para argumentos morales, ascéticos y de autoridad; que el amor de 1:22 apenas se comentó. Qué es de una época: convertir los «recién nacidos» en el bautismo (Orígenes), la leche en grados de doctrina (Orígenes) o la sangre de Cristo en leche por transformación (Clemente). Qué sigue abierto: si un texto sin alimento sólido puede leerse con 1 Corintios 3 sin torcerlo; y si el Verbo hecho leche por condescendencia (Ireneo) es una lectura legítima de 2:2-3.
Los comentarios medievales a estos versículos son pocos y se copian entre sí. Beda (PL 93), la Glosa ordinaria (PL 114, cols. 681-682), Casiodoro (PL 70, cols. 1363-1364), Ecumenio y Teofilacto, bizantinos, y Dionisio el Cartujano (1541) leen el mismo texto con tres preguntas: qué es renacer, qué es la leche, qué es gustar.
Beda: bautismo, rudimentos y gusto. Para 1:23, Beda dice que el nuevo nacimiento tiene un precio incorruptible, la pasión, y un sacramento incorruptible, «la fuente sagrada en que se renace», y que ambos se necesitan; lee, con la Vulgata, «de la palabra del Dios vivo y permanente». En 1:24 trae el párrafo de Cipriano sobre la hierba (sección 4). Sobre 2:1-2 escribe:
Porque habéis renacido hace poco, dice, y por el bautismo os habéis hecho hijos de Dios, sed ahora, con el empeño de una buena conducta, como son los niños recién nacidos por la naturaleza inocente de su edad: ignorantes, desde luego, de la malicia y del engaño, de fingir, envidiar, detractar y quedar atados a otros vicios semejantes. Y así como ellos desean naturalmente la leche materna para crecer hacia la salud y llegar a comer pan, así vosotros buscad los sencillos rudimentos de la fe, primero en los pechos de la Iglesia madre, es decir, en los doctores de uno y otro Testamento, que escribieron las palabras divinas o las predican de viva voz, para que, aprendiendo bien, lleguéis al sustento del Pan vivo que bajó del cielo; esto es, que por los sacramentos de la encarnación del Señor, por los cuales habéis renacido y con los cuales os habéis nutrido, lleguéis a la contemplación de la majestad divina.
La leche es aquí la enseñanza simple de los «doctores» de los dos Testamentos, y la meta es el pan y la contemplación: Beda lee, como Orígenes, con el esquema de la leche y el alimento sólido. Añade que el mandato de «desear» toca «a quienes acuden con desgana y fastidio a las lecturas sagradas, ignorantes de esa sed y de ese hambre de que habla el Señor» (Mateo 5:6), y sobre 2:3 que el salmista manda «gustar» porque hay quienes de Dios sienten lo que suena por fuera y no lo que sabe dulce por dentro: pueden entender lo secreto y no experimentar su dulzura.
La Glosa, Casiodoro, Ecumenio y Teofilacto. La Glosa ordinaria recoge a Beda y añade a 2:1 definiciones en forma de preguntas: «¿Qué es la malicia? El amor de dañar. ¿Qué el engaño? Hacer una cosa y fingir otra. ¿Qué la adulación? Una seducción con falsa alabanza. ¿Qué la envidia? El odio a la felicidad ajena. ¿Qué la detracción? Una reprensión más mordaz que veraz». Sigue una cadena de frases breves («el engaño duplica el corazón; la adulación, la lengua; la detracción hiere la fama») que Huther atribuye a Agustín, sin obra; la sigla de la Glosa es ilegible en el escaneo. Sobre «racional» ofrece la lectura que luego dará Calvino: «sed niños en cuanto a la malicia, pero racionales por la sabiduría» (Mateo 10:16). Casiodoro lee con la Vulgata «en la obediencia de la caridad» y explica que Pedro expone primero cómo se ejerce la fe, a saber «con sencillo amor, no dejando de guardarse mutua caridad». Ecumenio, que se lee aquí en la versión inglesa de Litteral (2025) sin cotejar con PG 119, une ἡγνικότες con el v. 21 (así lo anotan Horrell y Williams, con PG 119:528), y comenta 2:1 con dos escenas del Génesis: la envidia y la maledicencia causan la discordia entre hermanos, como en Caín y en los hermanos de José; de «gustar» dice que lo que llega a la experiencia agrada más que cualquier discurso. Teofilacto (PG 125, cols. 1204-1205) lo sigue.
Dionisio el Cartujano. Es el comentario más completo y el más escolástico. Distingue cuatro sentidos de «palabra» en «la palabra del Señor permanece» (1:25): el Verbo increado, el decreto creado (Salmo 148:8), la Escritura (Mateo 24:35) y la palabra sacramental, cuyo efecto permanece: el carácter bautismal y la gracia. Del amor de 1:22 dice que es aquello sin lo cual nadie puede salvarse. Para 2:2 distingue dos infancias: la buena, «que se llama infancia cristiana», inocencia y sinceridad de la mente (no hacer daño, no codiciar, no irritarse, aplacarse pronto, no ensoberbecerse), y la vituperable, «sencillez de asno e impericia peligrosa», de la que dice Isaías: «el niño de cien años morirá». La leche son «los documentos más fáciles de la fe» para los neófitos, que aún no pueden con los misterios más difíciles (Hebreos 5:12; 1 Corintios 3:2), y el crecimiento va hacia «los carismas mejores» y «la contemplación de lo celeste»: «en el camino de Dios no progresar es retroceder». «Gustar» es lo que hace posible lo anterior, pues el hombre «no puede estar mucho tiempo sin amor ni sin deleite»: quien no se deleita en Dios busca deleites carnales, y no vence los vicios carnales quien no ha experimentado alguna dulzura interior.
Los cuatro sentidos. Con esa regla el pasaje rinde en el sentido moral: dejar la malicia, volver a la inocencia del niño, buscar el alimento. Beda añade el anagógico (la contemplación) y el sacramental (el bautismo y la encarnación); Dionisio lo remata con una escala de la vida espiritual. El amor de 1:22 aparece poco: como fin de la purificación (Casiodoro), como lo que rompen las malicias (Ecumenio) y como condición de la salvación (Dionisio). De Tomás y de Lira no hay comentario en la biblioteca que se lea.
Qué se sostiene: que la leche se desea, con hambre, y que hay un gusto previo que lo hace posible; que las malicias se dejan por el amor. Qué es de una época: leer los «recién nacidos» como neófitos (Beda, Dionisio) y la leche como rudimentos que han de dejarse para el pan (Beda, Dionisio). Qué sigue abierto: si la lectura bautismal de 1:23 y de los «recién nacidos» aclara el texto o lo estrecha.