Premisa central
Entre Galerio y Teodosio el Imperio dejó de perseguir a la Iglesia y empezó a convocarla, a mantenerla y, al final, a prohibir lo que la competía. Esa inversión planteó cuatro problemas: quién decide en la Iglesia cuando hay un emperador cristiano, qué ha de creerse sobre Dios cuando la unidad es asunto de Estado, quién habla por los cristianos —el obispo o el asceta— y qué hacer con quienes siguen sacrificando a los dioses. Las respuestas no fueron simultáneas ni unánimes, y casi todos los testigos que las narran tienen interés.
En febrero de 303, según Lactancio, el prefecto de Nicomedia derribó las puertas de la iglesia de la ciudad, quemó las Escrituras y dejó que todos saquearan. En septiembre de 394, a orillas del Frígido, el emperador Teodosio derrotó a un usurpador cuyas tropas llevaban estatuas de Júpiter, y un obispo de Milán, años antes, lo había obligado a hacer penitencia pública antes de dejarlo entrar a la iglesia. Entre una escena y la otra pasaron noventa años, y el cristianismo sin protección legal del siglo III había dejado de existir.
Contar esos noventa años como una sucesión de emperadores deja fuera lo que más pesó. El compendio del siglo III se organizó en torno a tres preguntas que la persecución obligó a contestar: qué hacer con los caídos, quién guarda la verdad cuando los maestros discrepan, cómo se piensa a Dios. Esas tres siguen vivas en el siglo IV, pero cambian de escala, porque ahora hay un emperador que quiere una respuesta. Los estudios de la biblioteca permiten ordenar el siglo en cuatro problemas.
- El emperador cristiano y quién decide en la Iglesia. Es la pregunta del donatismo, de Arlés y de Nicea, y vuelve con Constancio, con Ambrosio y con Teodosio. La sostienen Drake y Van Dam en el Companion to Nicaea de Kim, Barnes en Constantine and Eusebius, Lane Fox y Brown. Es también la vieja cuestión de los traditores, ahora con un árbitro imperial.
- Qué creer. Hanson sostiene que lo que se vivió entre 318 y 381 fue una búsqueda de la doctrina de Dios, no la defensa de una ortodoxia ya fijada. Ayres la reformula como una discusión sobre la generación del Hijo y sobre la «gramática» con que se habla de Dios. El sitio tiene la historia completa en arrianismo, el credo y los concilios; aquí se mira solo lo que ese debate le hizo a la relación entre Iglesia e Imperio.
- Los renunciantes y la riqueza. Brakke estudia cómo Atanasio integra el movimiento ascético en la Iglesia episcopal; Lyman muestra que el ascetismo y el culto a los mártires están en el trasfondo del conflicto de Alejandría; Brown, que la Iglesia de Constantino fue una institución privilegiada sin ser todavía poderosa. El desierto en sí está en monacato; aquí la pregunta es quién habla por la Iglesia.
- Los paganos, de la tolerancia a la prohibición. Ricciotti da el relato de Juliano; Lane Fox y MacMullen discuten cómo se «cristianizó» el Imperio y cuánto fue persuasión y cuánto coacción; McLynn reconstruye el choque de Ambrosio con el Senado y con Teodosio.
| Problema | Qué se decide en este compendio | Dónde sigue el sitio |
|---|---|---|
| El emperador y la Iglesia | De Galerio (311) a Teodosio (395): del patrocinio a la jurisdicción | Autoridad y ministerio llega hasta Cipriano; este lo continúa |
| Qué creer | Solo el efecto político del debate | Arrianismo, credo, concilios IV–VII |
| Los renunciantes | Obispos, monjes y Gangra | Monacato, Vida de Antonio |
| Los paganos | De Juliano a las leyes de Teodosio | Persecución y martirio cuenta el otro lado |
Una advertencia sobre las fuentes. Eusebio escribió la Vida de Constantino después de su muerte, como alabanza. Lo que sabemos de los exilios viene sobre todo de Atanasio y de Hilario, que eran parte. Sócrates y Sozomeno escriben en el siglo V y siguen a Atanasio; Kim lo describe como un circuito que se refuerza a sí mismo y que solo el fragmentario Filostorgio equilibra un poco. De Juliano conocemos mejor lo que dicen de él los historiadores cristianos que lo que él escribió. El texto señala cada vez de quién es la voz.
La primera concesión no vino de un cristiano. Galerio, ya enfermo, hizo publicar en Nicomedia el 30 de abril de 311 un edicto que Lactancio reproduce en latín y Eusebio en griego. Drake lo presenta como un reconocimiento de que la política anterior había fracasado: los cristianos podían rezar a su dios en lugar de hacer el sacrificio tradicional. Pero el texto no dice que Galerio hubiera estado equivocado:
«Entre las demás disposiciones que hemos tomado para el bien duradero de la república, hemos procurado hasta ahora ajustarlo todo a las antiguas leyes y a la disciplina pública de los romanos. Nos propusimos de modo especial que también los cristianos, que habían abandonado la religión de sus padres, volvieran a opiniones rectas. […] Después de publicado nuestro edicto, que ordenaba a los cristianos volver a la observancia de las antiguas instituciones, muchos fueron sometidos por el miedo al peligro y muchos expuestos a riesgo; sin embargo, como todavía muchos persisten en su parecer, y hemos visto que ahora ni rinden a los dioses la reverencia y adoración debidas ni adoran a su propio Dios, por nuestra acostumbrada clemencia de perdonar a todos hemos juzgado oportuno extender nuestra indulgencia a esos hombres y permitirles ser de nuevo cristianos y reconstruir los lugares de sus reuniones, con tal de que no ofendan el buen orden. […] Por lo cual los cristianos, en virtud de esta nuestra tolerancia, tendrán el deber de orar a su Dios por nuestro bienestar, por el de la república y por el suyo propio.»
La tolerancia se concede por clemencia, la causa de la persecución sigue siendo la «locura» de los cristianos, y lo que se pide a cambio es oración por el emperador. Es el mismo trato que en otra escala harán Constantino y sus sucesores: libertad para el culto cristiano a cambio de que la oración de los cristianos sirva al Estado. Lactancio añade que Galerio murió pocos días después y que se abrieron las cárceles; entre quienes salieron cuenta a Donato, a quien dedica la obra.
El año 313 trae la segunda concesión, la que la historiografía suele llamar «edicto de Milán». Barnes precisa el hecho: Constantino y Licinio se reunieron en Milán a comienzos de año y acordaron que todos sus súbditos gozaran de libertad religiosa; durante el verano y el otoño de 313, después de derrotar Licinio a Maximino Daya, cada gobernador de Asia Menor y de Oriente recibió una carta suya que fijaba la nueva situación jurídica de los cristianos, y se conservan las que se fijaron en Nicomedia y en Cesarea. No fue, pues, un edicto de Constantino, sino una carta de Licinio a los gobernadores de la mitad oriental. Eusebio traduce al griego un texto de ese tipo:
2 Habiendo visto hace tiempo que la libertad religiosa no debía negarse, sino concederse al juicio y deseo de cada uno para cumplir sus deberes religiosos según su propia elección, habíamos ordenado que todos, cristianos y los demás, conservaran la fe de su propia secta y religión. […]4 Cuando yo, Constantino Augusto, y yo, Licinio Augusto, llegamos felizmente a Milán y examinamos todo lo que atañía al bien común y a la prosperidad, resolvimos, entre otras cosas, o más bien en primer lugar, dictar las disposiciones que parecían útiles de muchas maneras para todos: a saber, las que conservaran la reverencia y la piedad hacia la divinidad. Resolvimos, es decir, conceder tanto a los cristianos como a todos los hombres libertad para seguir la religión que elijan, para que cualquier divinidad celeste que exista nos sea propicia a nosotros y a todos los que viven bajo nuestro gobierno.5 Hemos determinado, pues, con propósito sano y recto, que a nadie se le niegue la libertad de escoger y seguir las prácticas religiosas de los cristianos, y que a cada uno se le dé libertad de dedicar su espíritu a la religión que juzgue adecuada, para que la Divinidad nos muestre en todo su acostumbrado cuidado y favor. […]8 Puesto que esto ha sido concedido libremente por nosotros a aquéllos, tu devoción comprende que se concede libertad también a otros que quieran seguir sus propias observancias religiosas; siendo claramente conforme a la tranquilidad de nuestros tiempos que cada uno tenga libertad de elegir y adorar la divinidad que quiera. Esto lo hemos hecho para no parecer que menoscabamos ningún rango ni religión.
La carta no habla de «el Dios de los cristianos», sino de «cualquier divinidad celeste que exista», y la libertad es para todos. MacMullen advierte de que el pacto famoso no aumentó la tolerancia en el territorio de Constantino ni la aseguró en el de Licinio. Lane Fox lee la fórmula como un acuerdo entre un emperador cristiano y otro pagano, y relaciona con ella la oración monoteísta «neutral» que Licinio hizo recitar a sus tropas antes de batirse con Maximino. Barnes, que da el mismo dato, añade que Licinio pudo copiar una oración que Constantino había compuesto antes para su ejército.
La conversión de Constantino es el hecho central y el más discutido del siglo. Tenemos dos relatos de la víspera de la batalla del puente Milvio, ambos de cristianos. El primero lo escribió Lactancio pocos años después, y en él Constantino recibe en sueño la orden de poner el signo celeste en los escudos de sus soldados:
Constantino recibió en sueño la orden de hacer dibujar el signo celeste en los escudos de sus soldados y entrar así en combate. Hizo lo que se le había mandado y marcó en sus escudos la letra Χ con una línea vertical atravesada y doblada por arriba, que es la cifra de Cristo. Con esta señal sus tropas tomaron las armas.
El segundo es de Eusebio, y lo escribe después de la muerte del emperador. Eusebio lo presenta como un recuerdo que Constantino le contó, con juramento, mucho tiempo después:
28 […] el propio emperador victorioso lo declaró mucho tiempo después a quien escribe esta historia, cuando lo honró con su trato, y lo confirmó con juramento. Dijo que hacia el mediodía, cuando el día ya empezaba a declinar, vio con sus propios ojos el trofeo de una cruz de luz en el cielo, sobre el sol, con una inscripción que decía: «Vence con esto». Ante esta visión quedó asombrado él mismo, y también todo su ejército, que lo seguía en aquella expedición y fue testigo del milagro.29 Dijo además que dudaba qué podía significar aquella aparición; y mientras seguía pensando en su sentido, llegó de repente la noche; entonces, en sueños, el Cristo de Dios se le apareció con la misma señal que había visto en el cielo y le mandó hacer una imagen de aquella señal y usarla como salvaguardia en todos los combates con sus enemigos.
Los dos relatos no coinciden en el momento (la víspera, de noche, frente al mediodía), y Eusebio añade un detalle que Lactancio no tiene: la visión la habría visto todo el ejército. Lane Fox juzga que deben combinarse y no oponerse, que Eusebio probablemente confundió dos recuerdos —el de la visión y el del estandarte con el crismón que él mismo vio después— y que lo seguro es que Constantino juró haber visto una cruz en el cielo y que el sueño fue interpretado con ayuda de cristianos. Hasta aquí, la parte del hecho. Sobre su sentido hay tres lecturas, y las tres se apoyan en el mismo dossier:
- Una conversión real, con una prudencia calculada. Barnes lee en las innovaciones y en las acciones deliberadas de Constantino su convicción verdadera. La ambigüedad de las monedas, que siguieron mostrando a Sol durante años, no es duda: es, dice, la cautela del estadista que sabe que debe «apresurarse despacio». MacMullen subraya que Constantino pagó honores al Sol «en la moneda del reino» y que otras monedas llevaban el crismón, de modo que se sabía que ambos cumplidos le eran gratos.
- Una conversión a la manera pagana. Lane Fox señala que Constantino reaccionó como se reaccionaba ante una epifanía: vio una señal, vio luego un dios que la llevaba, y comprobó que ese dios daba la victoria. Plantea que podría haber adherido a Cristo como a un dios más, pero rechaza esa hipótesis: las cartas, los edictos y los actos de Constantino desde el invierno de 312–313 tienen una nota cristiana que supera con mucho la neutralidad de las monedas, de los panegíricos y del arco del Senado, cuya inscripción habla de «instigación de la divinidad» sin nombrarla.
- Un cálculo político. Es la lectura de Bury: «el acto más audaz que haya cometido un autócrata en desafío de la gran mayoría de sus súbditos». Pero Brown, que cita esa frase, la usa a la inversa: Constantino no calculaba ninguna ola del futuro (el cristianismo no era mayoría en ninguna parte), sino que, si calculó, lo hizo en términos sobrenaturales, y eligió un Dios «tan grande y tan nuevo como él mismo». Lane Fox recuerda además las explicaciones que dieron los paganos de Oriente, que retrasaron la conversión: por codicia, por culpa tras las muertes de su familia en 326, o por una lepra.
No hace falta resolver la discusión para lo que viene. Que Constantino se tuviera por cristiano, aunque sin bautizo hasta el final, y que actuara como tal, lo aceptan los tres estudios. Lo que cambia es cuánto de lo que hizo respondía a ese convencimiento y cuánto a la costumbre imperial de favorecer a un culto.
La respuesta más sólida es la que Barnes obtiene del dossier legal. Constantino no creó la personalidad jurídica de la Iglesia ni su derecho a tener bienes, que nadie discutía. Lo que hizo fue elevarla a una posición privilegiada entre las religiones del Imperio.
| Medida | Fecha | Testimonio | Qué dice el estudio |
|---|---|---|---|
| Subsidio a los ministros de la «religión católica» en África | 313 | Eusebio, HE X 6 | Tres mil folles, repartidos según la lista que lleva Osio (Lane Fox: Osio ya estaba junto al emperador) |
| Exención del clero católico de los deberes públicos | 313 | Eusebio, HE X 7 | Barnes: la exención de cargas personales está atestiguada ya en 313; la exención total de impuestos en dinero no aparece con claridad hasta los hijos de Constantino |
| Manumisión en la iglesia ante obispos | antes de 316 | Carta a Protógenes (8 dic. 316) | Un acto con valor de ciudadanía romana, ante el obispo |
| Descanso dominical | 321 | Ley de 321 | Prohíbe el trabajo oficial y las artesanías; no el agrícola |
| Episcopalis audientia | 333 (la ley previa se perdió) | Rescripto a Ablabio, 5 de mayo de 333 | Cualquier litigante puede llevar el caso al obispo, aunque la otra parte se oponga; la sentencia no admite apelación |
| Límites a la adivinación | 320 | Carta al prefecto de Roma | Se prohíbe la privada; la pública se permite como reliquia del pasado |
De todas, la más original, según Barnes, es la episcopalis audientia, que no tiene precedentes en los privilegios de soldados o sacerdotes paganos sino en la reprensión de Pablo a los cristianos que llevaban sus pleitos ante jueces paganos (). Brown pone un matiz que importa para entender el siglo. Los privilegios fueron grandes, pero hay un techo: salvo unos pocos años al final del reinado de Constancio II, ni los obispos ni sus iglesias recibieron exención del impuesto sobre la tierra, que era el principal del Imperio. La consecuencia es una paradoja. La Iglesia se volvió visible porque estaba privilegiada, y no porque sus jefes pertenecieran ya a las clases dominantes; Brown compara a la Iglesia latina de hacia 350 con un esqueleto al que todavía no le habían crecido los músculos del poder social, y fecha el cambio de tono en la elección de Ambrosio como obispo de Milán, en 374.
La carta de la exención muestra bien el razonamiento de Constantino:
1 […] Cuando esa religión, en la que se conserva la principal reverencia al santísimo Poder celestial, es despreciada, se acarrean grandes peligros a los asuntos públicos; mientras que, adoptada y observada conforme a la ley, procura la más señalada prosperidad al nombre romano y una felicidad extraordinaria a todos los asuntos humanos, por la divina benevolencia. […]2 Por eso es mi voluntad que quienes, en la provincia que se te ha confiado, en la Iglesia católica que preside Ceciliano, prestan servicio a esta santa religión y a quienes se suele llamar clérigos, queden enteramente exentos de todos los deberes públicos, para que no se aparten por error o por negligencia sacrílega del servicio debido a la Divinidad, sino que se consagren sin impedimento a su propia ley. Pues parece que cuando muestran la mayor reverencia a la Divinidad, los mayores beneficios redundan al Estado.
La exención se justifica por el provecho del Estado, no por una tesis sobre la Iglesia. Es el lenguaje de siempre: el favor al culto como seguro de la prosperidad. Con él, el Imperio daba a un obispo lo que ya daba a los sacerdotes paganos, a los médicos y a los profesores (Brown), y por eso era fácil que, de ahí en adelante, el Estado se creyera con derecho a decir cómo debía ser ese culto.
La victoria sobre Licinio, en septiembre de 324, hizo de Constantino el único emperador y le dio un Oriente que no conocía. Barnes cuenta que escribió a cada provincia dos cartas, una a sus iglesias y otra a quienes estaban fuera de ellas, y que Eusebio conserva la dirigida a los provinciales de Palestina. A diferencia de la carta de 313, que prometía indemnizar a los paganos que devolvieran bienes confiscados, la de 324 no indemniza y habla como si poseer propiedad cristiana fuera ya un delito. Según Barnes, la carta permite a los paganos conservar sus templos y prohíbe la violencia para convertirlos, pero calla la palabra «sacrificio»; contra el fondo de la legislación anterior, ese silencio implica que el sacrificio sigue prohibido, y Barnes cuenta que por esos años se mandó quemar el tratado de Porfirio Contra los cristianos. Constantino escribe buena parte del texto como una oración dirigida a Dios, y en ella aparece la frase más citada:
Mi deseo, por el bien común del mundo y la ventaja de todos los hombres, es que tu pueblo [dirigido a Dios] goce de una vida de paz y de concordia sin perturbación. Que quienes todavía se deleitan en el error sean acogidos a la misma paz y tranquilidad que tienen los que creen. Pues puede ser que esta restitución de iguales privilegios a todos los lleve al camino recto. Que nadie moleste a otro, sino que cada cual haga lo que desee su alma. […] En cuanto a los que se mantienen apartados de nosotros, que tengan, si quieren, sus templos de mentira: nosotros tenemos el glorioso edificio de tu verdad, que nos has dado como hogar nativo.
Aquí hay dos lecturas rivales, y las dos leen bien el mismo documento. Barnes concluye que desde 324 el cristianismo es la religión establecida del Imperio, con un trato preferente garantizado. Lane Fox, en cambio, sostiene que Constantino promovió el culto cristiano como su religión personal y no como la oficial del Estado romano, y que lo hizo con instrumentos —leyes, rescriptos, cartas— que ningún emperador había usado antes. La diferencia importa para el último apartado: si ya en 324 se había prohibido el sacrificio, las leyes de Teodosio ponen por escrito lo que Constantino había insinuado; si no, son una ruptura. Barnes mismo advierte de que Constantino no hizo cumplir esa prohibición en Occidente.
El cisma africano fue el primer caso en el que Constantino tuvo que decidir quién era la Iglesia. Barnes recuerda que lo conocemos casi exclusivamente por los documentos que citan Eusebio y que Optato de Milevi y Agustín usaron en sus polémicas; Optato los reunió en un apéndice del que se perdió una parte. Drake explica el punto de partida: en cuanto ganó a Majencio, Constantino ordenó devolver a los cristianos los bienes confiscados y escribió a Ceciliano, obispo de Cartago, para asegurarle ayuda económica, sin darse cuenta, según Drake, de la hondura de la división de la comunidad africana. Los adversarios de Ceciliano, que sostenían que los sacramentos de quienes habían entregado las Escrituras eran inválidos, eran, además, probablemente la Iglesia mayoritaria de África durante buena parte del siglo; por eso Drake prefiere llamarlos «disidentes» y no «donatistas», un nombre puesto por quienes los combatían.
En abril de 313, el procónsul Anulino remitió a Constantino una petición de los disidentes, que pedían jueces de las Galias, donde la persecución había sido menos dura. Constantino respondió pidiendo al obispo de Roma, Milcíades, que oyera el caso con tres obispos galos:
18 […] me parece cosa muy grave que, en aquellas provincias que la Providencia divina ha confiado libremente a mi devoción, y en las que hay una gran población, la multitud se encuentre siguiendo el peor camino, dividiéndose, por así decirlo, en dos partidos, y estando los obispos en discordia […]20 […] A vosotros no se os escapa que yo tengo tal reverencia por la Iglesia católica legítima que no quiero que dejéis cisma ni división en ningún lugar.
Drake observa que Constantino quería algo más parecido a un arbitraje informal que a un tribunal. Milcíades convirtió el concilio en un proceso con reglas jurídicas estrictas, añadió quince obispos italianos y rechazó a los disidentes por no poder aportar documentos jurados. Constantino, que había dado a los disidentes todo lo que pedían salvo el lugar, anuló en la práctica el resultado y convocó por su cuenta un concilio de obispos de todas las provincias que gobernaba, a reunirse en Arlés el 1 de agosto de 314. Para Drake lo importante del concilio no es lo que decidió (confirmó lo de Roma), sino lo que enseñó a Constantino: que podía convocar un concilio, que el consenso de los obispos neutralizaba la queja de los disidentes y que había un lenguaje con el que dirigirse a los obispos. Ese lenguaje está en la carta que escribió a los obispos al terminar el concilio, cuando los disidentes apelaron a él:
[…] Piden juicio a mí, que yo mismo espero el juicio de Cristo. Pues declaro —y es verdad— que el juicio de los obispos debe mirarse como si el mismo Señor estuviera sentado en el tribunal. […] Han apelado como se hace en los pleitos de los paganos. Pues los paganos suelen a veces escapar de los tribunales inferiores, donde se puede obtener justicia pronto, y recurrir a la apelación ante autoridades más altas. ¿Y qué decir de estos esquivadores de la ley, que rehúsan el juicio del cielo y han creído oportuno pedir el mío? […] Pero vosotros, queridísimos hermanos, aunque esta maldad se ha descubierto en ellos, mostrad paciencia y dadles todavía a elegir lo que les parezca bien. Y si veis que persisten en las mismas conductas, volved a vuestras sedes y acordaos de mí, para que nuestro Salvador tenga siempre misericordia de mí.
La frase es de las más claras de todo el dossier. Constantino se declara sometido al juicio de los obispos y, a la vez, manda traer a su corte a los disidentes y escribe al vicario de África para que le envíe a los culpables. Vassall-Phillips advierte que algún secretario eclesiástico pudo retocar el estilo —Osio estaba muy cerca del emperador— y que el fondo es de Constantino. Lo que siguió lo cuentan Barnes, Drake y Lane Fox: el emperador oyó el caso en Milán en octubre de 315, declaró inocente a Ceciliano y llegó a amenazar con ir a África; en 317 hubo disturbios en los que cristianos de las ciudades africanas se mataron entre sí; y en 321 sus cartas cambian de tono, aconsejan tolerancia y piden a los católicos que dejen el castigo a Dios. El método no resolvió nada: Drake recuerda que el concilio de Arlés confirmó lo de Roma y que el cisma siguió activo durante otro siglo.
El hilo viene de lejos. Es la pregunta que el compendio del siglo III dejó abierta con el cisma de Novaciano y la discusión de Cipriano con Esteban, y que Agustín retomará frente a los donatistas: ¿se puede ser Iglesia habiendo cedido en la persecución? Lo nuevo no es la pregunta sino el árbitro.
Diez años después, el método se repitió en Egipto y a mayor escala. Van Dam recuerda que Constantino llegó a Oriente sabiendo poco de la disputa de Arrio, porque en Occidente apenas había repercutido, y que se informó, entre otros, por Eusebio de Nicomedia, el obispo que había tenido acceso a Licinio. La carta que escribió a Alejandro y a Arrio, y que Eusebio de Cesarea conserva, es el documento donde el emperador declara, con su mejor tono de predicador, que la discusión no valía la pena:
69 Entiendo, pues, que el origen de la actual controversia es éste. Cuando tú, Alejandro, preguntaste a los presbíteros qué opinión sostenía cada uno sobre cierto pasaje de la ley divina, o más bien algo relacionado con una cuestión inútil, entonces tú, Arrio, insististe sin reflexión en lo que nunca debió concebirse, o, si se concibió, debió sepultarse en profundo silencio. […] Era un error, en primer lugar, plantear estas cuestiones o responder a ellas cuando se plantearon.70 […] La causa de vuestra diferencia no ha sido ninguna de las doctrinas o preceptos principales de la ley divina, ni ha surgido entre vosotros ninguna herejía nueva sobre el culto de Dios. Sois en verdad de un mismo parecer; podéis, pues, volver a la comunión.71 […] ¿Es justo que, por una diferencia verbal trivial y necia entre nosotros, los hermanos adopten entre sí la actitud de enemigos, y que la augusta reunión del sínodo se rompa por una desunión profana a causa de vosotros, que discutís cuestiones tan triviales y tan poco esenciales?
Barnes lee la carta así: Constantino creía que todos debían ser cristianos, pero que los cristianos podían discrepar sobre doctrina con espíritu fraternal, y no tenía por qué dar a las definiciones teológicas el valor que les daban los obispos; la carta, añade, no prueba que en privado las tuviera por del todo triviales. Hanson aporta el trasfondo que hace menos absurda la actitud del emperador: sobre el asunto en discusión no había todavía una doctrina ortodoxa fijada, y la pregunta de Arrio —cómo conciliar el monoteísmo con el culto a Jesús— no la había planteado nadie con esa nitidez.
El plan de Constantino fracasó. Osio, que llevó la carta a Alejandría, presidió allí un sínodo y, de vuelta, otro en Antioquía, que condenó provisionalmente a Eusebio de Cesarea y a otros dos obispos; se anunció un gran concilio en Ancira, y Constantino lo trasladó a Nicea. Dio tres razones (los obispos de Occidente llegaban más fácilmente, el clima era mejor y él quería asistir). Barnes sospecha otra: la muerte de Licinio, ocurrida por esas fechas, a la que la presencia del emperador en el concilio ayudó a quitar atención. Del concilio mismo quedan escenas que Barnes reúne a partir de las fuentes: Constantino entra, pide permiso a los obispos para sentarse, escucha el discurso de bienvenida de Eusebio de Nicomedia y responde con unas palabras breves en latín en las que lamenta la discordia; recibe las peticiones de los obispos, que luego se quemaron, y les reprocha que los rencores privados estorben el asunto de Dios. Osio presidía. Cuando Eusebio de Cesarea presentó un credo para probar su ortodoxia, Constantino lo declaró ortodoxo con la condición de que añadiera que el Hijo era de una sola sustancia con el Padre, y después aportó una exégesis del símbolo que casi todos pudieron aceptar. Su intervención no terminó ahí: comunicó el acuerdo a las iglesias en cartas propias. El credo y su discusión están en arrianismo y en el credo; aquí interesa el resultado institucional.
Los veinte cánones de Nicea, que Barnes resume, hicieron de la Iglesia una organización compatible con la del Imperio: sínodos provinciales dos veces al año, derecho del metropolitano a vetar una consagración, prohibición de pasar de una sede a otra, reconocimiento de la jurisdicción tradicional de Alejandría y de Roma. Se fijó una Pascua única, se trató a los melecianos y a los novacianos (a estos se los reconoció, siempre que aceptaran readmitir a los apóstatas arrepentidos), y se rechazó el bautismo de los paulinianos. Y el emperador hizo un gesto que Eusebio cuenta con entusiasmo: al terminar el concilio, con motivo de sus vicennalia, invitó a todos los obispos a un banquete en palacio. Barnes lo describe como el momento en que los obispos pasaron entre los soldados con las espadas desenvainadas y se sentaron a la mesa del emperador.
A la muerte de Constantino, bautizado poco antes por Eusebio de Nicomedia —el obispo que había sido informante suyo y después desterrado, y que a la larga volvió a su favor (Van Dam)—, el sistema que había improvisado quedó en manos de su hijo Constancio II. Brown dice que Constantino y después Constancio vigilaron sin descanso al episcopado para que el culto que ofrecía fuera correcto y agradable a Dios. El resultado fue la época que Hanson describe en su introducción como una búsqueda de la ortodoxia por ensayo y error: al menos veinte concilios, destituciones de obispos de todos los bandos, credos sucesivos y un episcopado dividido entre griegos y latinos. Hanson insiste en que nadie, ni siquiera Atanasio, tuvo un historial de ortodoxia sin mancha; recuerda que el papa Liberio firmó una fórmula que en Occidente se tenía por abiertamente arriana y que Atanasio apoyó un texto de Sérdica (343) de aire muy sabeliano. La historia de esos credos está en su lugar. Lo que cambia a partir de 337 es otra cosa: el instrumento ya no es el arbitraje sino la orden.
Brakke abre su libro sobre Atanasio con una escena que muestra el cambio. En 345 el comandante romano de Egipto, Balacio, quiso imponer al obispo Gregorio, favorito del emperador, contra la resistencia de los alejandrinos que apoyaban al exiliado Atanasio. Según Atanasio, escribiendo diez años después como proscrito, Balacio persiguió a los ascetas partidarios suyos: golpeó a vírgenes y despojó y azotó a monjes. Atanasio añade la reacción de Antonio, y lo que sigue es parte del problema siguiente. La escena es de parte, pero sirve para ver la naturaleza del conflicto: un oficial con un ejército, un monje solo, una discusión teológica y un poder eclesiástico en disputa.
El documento principal de la reacción episcopal es la carta que Atanasio conserva en su Historia de los arrianos. Osio de Córdoba, confesor en la persecución de Maximiano y presidente de los concilios de Nicea y de Sérdica, escribe a Constancio cuando este lo presiona para que firme contra Atanasio:
Yo fui confesor desde el principio, cuando se levantó una persecución en tiempo de tu abuelo Maximiano; y si me persigues, estoy dispuesto ahora también a soportar cualquier cosa antes que derramar sangre inocente y traicionar la verdad. […] Cesa de proceder así; no adoptes la causa de Arrio, ni escuches a los de Oriente, ni des crédito a Ursacio, Valente y sus compañeros. […] No te entrometas en los asuntos eclesiásticos, ni nos des órdenes sobre ellos; apréndelos más bien de nosotros. Dios puso en tus manos el reino; a nosotros nos confió los asuntos de su Iglesia; y así como quien te robara el imperio se resistiría a la ordenación de Dios, teme tú también que, tomando para ti el gobierno de la Iglesia, te hagas culpable de una gran ofensa. Está escrito: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios». Ni a nosotros nos es lícito ejercer un poder terreno, ni tú, señor, tienes autoridad para ofrecer incienso.
Osio funda la separación en . Hay que leerla con la reserva debida: la carta nos llega por Atanasio, que la cita en su propia defensa, y Atanasio mismo cuenta a continuación, bajo el título «caída de Osio», que este acabó cediendo tras ser retenido un año en Sirmio. El texto formula, aun así, una separación de ámbitos que Constantino había practicado a medias: el emperador tiene el reino, los obispos tienen la Iglesia, y quien invade el campo del otro comete una ofensa. Recuerda lo que mucho después se llamará doctrina de las dos potestades, pero no es una doctrina: es una protesta, escrita por un viejo confesor a quien quiere obligarlo a firmar.
Hilario de Poitiers, que Constancio desterró después de un sínodo en Béziers hacia 356 por negarse a firmar una fórmula doctrinal ambigua (Hanson), escribe contra el emperador un libro que ya no pide separación de ámbitos. Es posterior a Rímini (359), cuya presión sobre los obispos menciona, y su invectiva identifica el nuevo peligro:
5 Pero ahora luchamos contra un perseguidor que engaña, contra un enemigo que halaga, contra Constancio el anticristo: no azota las espaldas, sino que acaricia el vientre; no proscribe para la vida, sino que enriquece para la muerte; no arroja a la cárcel para dar libertad, sino que honra dentro del palacio para esclavizar; no maltrata los costados, sino que se adueña del corazón; no corta la cabeza con la espada, sino que mata el alma con oro; no amenaza públicamente con fuego, sino que enciende en privado la gehena. No combate para no ser vencido, sino que adula para dominar. Confiesa a Cristo para negarlo; procura la unidad para que no haya paz; reprime las herejías para que no haya cristianos; honra a los sacerdotes para que no haya obispos; levanta techos de iglesias para destruir la fe.7 […] Te finges cristiano, nuevo enemigo de Cristo: te adelantas al anticristo y obras los misterios de lo oculto de éste. […] Entregas los obispados a indoctos, cambias a los buenos por malos. Mandas a los sacerdotes a custodia, apostas tus ejércitos para aterrar a la Iglesia, reúnes sínodos y obligas a la impiedad la fe de los occidentales: a los encerrados en una sola ciudad los aterras con amenazas, los debilitas de hambre, los acabas con el invierno, los pervierte con el disimulo. […] Haces todo lo más cruel sin la envidia de las muertes gloriosas. Con un triunfo nuevo e inaudito de tu ingenio vences hasta al diablo, y persigues sin mártires.
Lo que Hilario describe es una persecución sin los ingredientes que el siglo III tenía a mano para reconocer una: ni tormentos, ni cárceles públicas, ni muertes. Hay oro, palacio, sínodos y unidad. Esa es la novedad que el siglo IV tuvo que pensar. Hilario responde con la memoria del martirio —«ojalá hubiera tenido en suerte los tiempos de Nerón o de Decio», dice en la sección 4— y con una paradoja que resume el problema: Constancio «procura la unidad para que no haya paz». Una unidad impuesta no es paz, y quien honra a los sacerdotes para que no haya obispos los ha vaciado de lo que los hace obispos.
Hay que distinguir lo que Hilario sabe de lo que dice. El libro es una invectiva retórica, escrita contra un emperador vivo y por un obispo exiliado, y es parte. Hanson reproduce la lista de agravios que Hilario enumera (obispos desterrados, Liberio expulsado de Roma, el obispo de Milán desalojado, la guerra contra la sede de Alejandría) como ejemplo de lo que se podía reprochar a Constancio. La imagen del emperador como anticristo es, en cambio, de combate, no de historia.
La escena de Balacio apuntaba a una cuestión que la historia política deja fuera: en Egipto, y no solo allí, el siglo IV vio crecer junto a la Iglesia episcopal un movimiento que no pasaba por los obispos. Brakke sostiene en la introducción de su libro que, antes de Constantino, los cristianos existían en varios grupos que el Imperio no tenía forma de unificar; que con la conversión del emperador algunas organizaciones recibieron apoyo financiero y militar; y que obispos y emperadores trabajaron en el siglo IV para crear una Iglesia «católica», o sea, universal, uniforme en teología y jerárquica en estructura. Egipto era, para Brakke, el mejor caso de estudio, porque de allí salieron las dos cosas más difíciles de integrar en una Iglesia imperial: el «arrianismo» y el monacato.
Atanasio, obispo de Alejandría desde junio de 328, tuvo que decidir qué hacer con ellos. Brakke describe su política como una integración: el movimiento ascético debía quedar dentro de la Iglesia episcopal, institucional y filosóficamente. La Vida de Antonio es el texto central de esa operación. En el fragmento donde Atanasio cuenta la reacción de Antonio ante la persecución de Balacio, el monje aparece, a la vez, como autoridad moral independiente y como aliado del obispo proscrito:
Y cierto general, llamado Balacio, nos persiguió encarnizadamente a los cristianos por su favor hacia los arrianos, nombre de mal agüero. Y como era tan cruel que golpeaba a las vírgenes y despojaba de sus ropas y azotaba a los monjes, Antonio le escribió por entonces una carta en estos términos y se la envió: «Veo que la ira viene sobre ti; por tanto, deja de perseguir a los cristianos, no sea que la ira te alcance, pues ya está a punto de sobrevenirte». […]
La relación con los obispos era más variada de lo que esa escena deja ver, y la tratan el compendio de monacato y la Vida de Antonio. Lo que el cuadro político añade es una advertencia: el monje podía ser un aliado, y también una amenaza. Lyman, en su estudio del origen de la controversia en Alejandría, sitúa el conflicto de Arrio y Alejandro en un mundo de ideales ascéticos y de culto a los mártires: dice que el conflicto posterior, y quizá el inicial, implicó los ideales del movimiento ascético emergente, y que la herencia de los mártires fue enorme en el siglo IV. Hanson anota, por su parte, que Epifanio afirma que Arrio había ganado para su causa a setecientas vírgenes consagradas de Alejandría; es lo que cuenta un adversario, pero muestra qué ponían los adversarios en la balanza.
Si los monjes podían ser aliados, también podían ser un problema para el obispo. El sínodo de Gangra, en Paflagonia, es el caso mejor documentado. La NPNF2 discute su fecha, que sitúa en un arco entre 325 y 381: Sócrates la pone hacia 365 y Sozomeno unos veinte años antes. Su carta sinodal acusa a los seguidores de Eustacio, que el volumen identifica con el célebre obispo de Sebaste, de excesos ascéticos:
[…] Por su total aborrecimiento del matrimonio y por adoptar la proposición de que nadie que viva en estado matrimonial tiene esperanza ante Dios, muchas mujeres casadas, engañadas, han abandonado a sus maridos y los maridos a sus mujeres; luego, no pudiendo contenerse, han caído en el adulterio, y así, por un principio como éste, han venido a la vergüenza. Se los halló, además, fomentando separaciones de las casas de Dios y de la Iglesia; desdeñando a la Iglesia y a sus miembros, y estableciendo reuniones y asambleas aparte, y doctrinas diferentes, y otras cosas contrarias a las Iglesias y a lo que en la Iglesia se hace; llevando vestido extraño […]; repartiéndose entre sí y entre sus adeptos, como a santos, las primicias de la Iglesia; esclavos que dejan a sus amos […]; ayunando en domingo […] y despreciando a los presbíteros casados, y negándose a tocar sus ministerios […].
Los cánones convierten esa lista en límites. El primero condena a quien condene el matrimonio; el cuarto, a quien diga que no es lícito participar en la ofrenda de un presbítero casado; el sexto, a quien celebre reuniones privadas fuera de la Iglesia contra la voluntad del obispo; el octavo, a quien dé o reciba las rentas sin pasar por el obispo o por quien administra las limosnas; el noveno, a quien guarde virginidad por aborrecimiento del matrimonio y no por «la belleza y santidad de la virginidad misma»; el décimo, al virgen que trate con arrogancia a los casados. El sínodo no condena el ascetismo; condena el ascetismo que se hace separación. El canon 9 lo dice con claridad: la virginidad es buena si no se vive contra los demás.
Hay que leerlo, también, con la prudencia de siempre. La carta es de los adversarios de los eustacianos, y no sabemos cómo se veían ellos. Pero revela el punto sensible: una Iglesia que quiere ser católica, con un obispo que reparte las rentas y preside el culto, necesita que los renunciantes no formen otra Iglesia dentro de ella.
Brown aporta la otra cara. A partir de 370, dice, entraron en la Iglesia los ricos, y con ellos la pregunta de qué hacer con la riqueza. Ambrosio, Jerónimo, Agustín y Paulino de Nola son sus figuras, y el libro de Brown cuenta lo que sigue. Para el siglo IV central, en cambio, la imagen es la contraria: un clero privilegiado y todavía poco rico, rodeado de una sociedad en la que el clérigo es un recién llegado. De ahí viene, tal vez, la furia de Jerónimo contra los clérigos ambiciosos que describe en la Carta a Eustoquia, que Kelly sitúa en los primeros meses de 384:
Hay otros —hablo de los de mi propio orden— que buscan el presbiterado y el diaconado solo para poder ver a las mujeres con menos freno. Estos hombres no piensan más que en su vestido; se perfuman mucho y cuidan de que no haya arrugas en sus zapatos de cuero. Su cabello rizado muestra las huellas del hierro; les brillan los dedos con anillos; andan de puntillas sobre el camino húmedo para no salpicarse los pies. Cuando veas a hombres que obran así, piensa en ellos más como novios que como clérigos.
Jerónimo escribe retóricamente y no es un testigo neutral: ataca a un tipo de clérigo para defender a otro y, en el mismo pasaje, desconfía de los monjes que viven de la apariencia. Pero el pasaje señala dos tensiones del siglo. Una, la que separa a los renunciantes verdaderos de los falsos. Otra, más profunda, la que Brown destaca: el privilegio imperial hizo atractivas las órdenes a quienes buscaban el ocio y la inmunidad, y no la vocación.
Juliano, sobrino de Constantino, fue educado cristianamente en Macelo, según la introducción de Gredos a sus Discursos, y fue nombrado César en 355. Aclamado emperador por sus tropas en las Galias, Constancio murió cuando marchaba contra él y Juliano quedó como único emperador en 361. Ricciotti cuenta que se encontró con un paganismo más apático de lo que esperaba, y que atribuyó la resistencia a los cristianos, que eran cultos y ocupaban cargos. De ahí su política, que Ricciotti organiza en dos líneas: la cultura y los cargos.
La primera línea es la ley del 17 de junio de 362 (Magistros studiorum, en el Código Teodosiano 13.3.5), que exigía a los maestros públicos una aprobación municipal confirmada por el emperador, y una carta explicativa de Juliano donde afirma que quien enseña a Homero y a Hesíodo debe honrar a los dioses que ellos honraron. Ricciotti subraya que el texto, leído solo, parece neutral. Sozomeno, que escribe en el siglo V, cuenta el efecto:
Prohibió a los hijos de los cristianos frecuentar las escuelas públicas y ser instruidos en los escritos de los poetas y autores griegos. Sentía gran resentimiento contra Apolinar el sirio, hombre de saber múltiple y de erudición filológica, contra Basilio y Gregorio, naturales de Capadocia, los oradores más célebres del tiempo, y contra otros hombres cultos y elocuentes, de los cuales unos eran de la doctrina de Nicea y otros de los dogmas de Arrio. Su único motivo para excluir a los hijos de padres cristianos de la instrucción en las letras de los griegos era que consideraba tales estudios conducentes a adquirir el poder de argumentar y persuadir.
Ricciotti advierte de que los historiadores cristianos (Sozomeno, Sócrates, Teodoreto, Rufino) extienden la medida a los alumnos, y de que lo más probable es que sea una deducción suya a partir de la carta de Juliano. Sostiene que la ley afectaba a los maestros y no a los estudiantes, y recoge un juicio del amigo pagano de Juliano, Amiano Marcelino, para quien aquellas medidas eran «inhumanas» y «debían sepultarse en eterno silencio» (Amiano 22.10.7, según Ricciotti). Sozomeno cuenta que los apolinaristas respondieron con poemas épicos, comedias y odas sobre temas bíblicos; Ricciotti, que esas obras desaparecieron pronto. El hecho es que los dos hombres mencionados por Ricciotti, Mario Victorino y Proheresio, dejaron la enseñanza antes que renunciar a su fe.
La segunda línea fue la exclusión de cargos, y aquí Ricciotti recoge dos testimonios. Uno es la carta de Juliano a Artabio, gobernador del Éufrates (376c–d en la numeración de Wright), en la que declara que no quiere ver a los galileos muertos ni golpeados injustamente, pero que quienes reverencian a los dioses deben ser preferidos a ellos. El otro es el resumen de Sócrates: los cristianos que no abandonaran su fe y sacrificaran no combatirían en su ejército ni serían gobernadores (III, 13). No hubo sangre —Ricciotti concuerda con Eutropio—, sino lo que él llama una lenta asfixia.
Juliano se ocupó también de los judíos. Sozomeno cuenta que les permitió reconstruir el templo de Jerusalén, que les dio dinero y que el proyecto se abandonó en medio de relatos de fuego y de señales milagrosas. El historiador cristiano ve en ello una maniobra contra los cristianos; Ricciotti dedica un capítulo al asunto. Es un buen ejemplo de la dificultad de las fuentes: lo que Juliano quiso con los judíos lo conocemos casi solo por los que lo odiaban.
Nos queda la voz del propio Juliano, que los volúmenes de Gredos de la biblioteca transmiten solo en parte. En El banquete o Los Césares, escrito en las Saturnales de 362, hace entrar a Constantino en la asamblea de los dioses, y este responde a Hermes que lo bueno es tener mucho y gastar mucho para satisfacer los deseos propios y los de los amigos. Al no hallar modelo entre los dioses, corre hacia la Molicie y luego hacia un lugar donde está Jesús, que invita a todo corruptor y criminal a acercarse con confianza, porque lo limpiará con agua y, si vuelve a caer, repetirá la purificación mientras el culpable se muestre arrepentido. El pasaje, que traduce y anota José García Blanco, es una sátira y no un documento histórico, pero muestra qué le parecía a un pagano culto el atractivo del cristianismo constantiniano: una religión donde cualquier crimen tenía remedio. Una nota de García Blanco remite a las muertes de Crispo y de Fausta, de las que Barnes trata en su libro sobre Constantino. Las dos obras de Juliano que más directamente tratan de los cristianos, la carta Sobre los maestros cristianos y Contra los galileos, no están en los volúmenes de Gredos de la biblioteca, que contienen los Discursos I–XII; aquí se conocen solo a través de Ricciotti y de los historiadores cristianos.
Juliano murió en la campaña persa, en junio de 363, sin descendencia y sin haber dejado una Iglesia pagana organizada. Sozomeno cuenta que Libanio dejó escrito que lo mató un cristiano, y no lo desmiente (VI, 2). Schaff, que escribe en 1884, saca de todo esto una lectura confesional: el paganismo, dice, ni siquiera tuvo el coraje del martirio. Es una valoración, no un dato. Lo que el episodio muestra es otra cosa: un proyecto de restaurar un culto desde el poder, con el mismo tipo de instrumentos —leyes, cargos, privilegios— que Constantino había usado en sentido contrario, no bastó para sostener una religión a la que no acompañaba ni la organización ni la entrega de sus sacerdotes, que Ricciotti describe como perezosos y apáticos.
Después de Juliano, el Imperio no volvió al paganismo ni se hizo de golpe cristiano. Schaff cuenta que Joviano (363–364) declaró tolerancia universal y que Valentiniano I (muerto en 375) mantuvo esa política mientras prohibía los sacrificios sangrientos y la magia; bajo su reinado, dice, el culto tradicional recibe por primera vez en una ley el nombre de paganismus, «religión de aldeanos». Es una afirmación de Schaff, que escribe en 1884, y no la he cotejado con el Código; sí indica, en cambio, una realidad social que Schaff subraya: en las ciudades las élites cristianas eran ya numerosas, y el culto antiguo se sostenía sobre todo en Roma, en las familias aristocráticas, y en el campo.
El cambio vino con Graciano (375–383) y con Teodosio. McLynn sitúa a finales de 382 la retirada del altar de la Victoria de la sede del Senado, como parte de un paquete que suprimía la financiación pública de los cultos tradicionales de la ciudad, y piensa que la medida no fue obra de Ambrosio, sino de los cristianos del entorno de Graciano que venían de Roma. En 384 el Senado, por boca de su prefecto Símaco, presentó una petición a Valentiniano II para que se restaurara. Su tercera relatio es lo mejor que produjo el paganismo tardío en defensa propia:
3 […] Pedimos, pues, la restitución de aquel estado de cosas religioso que tanto tiempo fue ventajoso para el Estado. […]8 […] Aunque él mismo seguía otra religión, mantuvo la suya para el Imperio, porque cada uno tiene sus costumbres, cada uno sus ritos. La divina Mente ha repartido diferentes guardianes y diferentes cultos a diferentes ciudades. […]10 Pedimos, pues, paz para los dioses de nuestros padres y de nuestra patria. Es justo que todo culto se tenga por uno. Miramos las mismas estrellas, el cielo es común, nos rodea el mismo mundo. ¿Qué importa por qué sendero busque cada uno la verdad? No podemos llegar por un solo camino a tan gran secreto; pero esta discusión es más bien para personas con ocio; nosotros ofrecemos ahora ruegos, no combate.
El argumento de Símaco no pide privilegios para el paganismo: pide que no se rompa con la costumbre, que el Estado siga honrando los cultos de la ciudad, y que se conceda a cada tradición su «sendero». Es una defensa de la pluralidad como tradición cívica. Ambrosio, que escribió a Valentiniano II antes de conocer el texto, y que luego le envió una respuesta detallada (carta 18), contestó con lo que es, probablemente, la formulación más clara de lo que ya no se podía aceptar:
8 Por un solo camino, dice, no se puede llegar a tan gran secreto. Lo que vosotros no sabéis, nosotros lo sabemos por la voz de Dios. Y lo que vosotros buscáis por conjeturas, nosotros lo hemos hallado por la misma Sabiduría y Verdad de Dios. Vuestros caminos, por tanto, no concuerdan con los nuestros. Vosotros pedís paz para vuestros dioses a los emperadores; nosotros pedimos a Cristo paz para los emperadores mismos. […]10 […] Que se haga esta petición a quien participa de sus supersticiones; un emperador cristiano ha aprendido a honrar solo el altar de Cristo.
Ambrosio responde a Símaco punto por punto, incluida la queja por las rentas de los sacerdotes y de las vírgenes vestales. En el párrafo 13 recuerda que a la Iglesia se le niegan los legados que las leyes permiten a los templos y que el clero no obtiene exención sin perder su patrimonio; en el 16, que a los templos no se les ha quitado ni los regalos ni los legados a los adivinos, sino solo las tierras. La respuesta tiene dos partes: afirma que un emperador cristiano solo puede honrar el altar de Cristo, con lo cual descarta la tesis de Símaco de que el Estado debe mantener todos los cultos; y compara lo que se quita a los templos con lo que antes se había quitado a los cristianos, con lo cual presenta la medida como justicia entre cultos, y no solo como mandato de la fe.
Teodosio completó el cuadro. Su constitución Cunctos populos (27 de febrero de 380, según McLynn) dirige a los pueblos una definición de la fe, y Sozomeno la describe con las palabras de los historiadores: Teodosio reservó el título de «Iglesia católica» a quienes rindieran igual homenaje a las tres personas de la Trinidad y mandó tratar a los demás como herejes, despreciarlos y entregarlos al castigo. McLynn añade una advertencia: el edicto no fue el fruto espontáneo de un retiro piadoso, pues la corte de Tesalónica estaba llena de peticionarios y de grupos de presión. Después vinieron las leyes contra los sacrificios, que Schaff resume (385 contra el sacrificio mágico, 391 contra la visita a un templo con fines religiosos, 392 contra los ritos privados), y la destrucción del Serapeo de Alejandría en 391, que Schaff atribuye al obispo Teófilo.
MacMullen es quien mejor da la medida del cambio. Su capítulo sobre la conversión por coerción parte de una estimación: de unos cinco a unos treinta millones de cristianos en menos de un siglo, un crecimiento que, según él, no puede explicarse solo por la natalidad. Advierte de que las fuentes que cuentan la destrucción de templos tienen problemas —pone el ejemplo de la Vida de Porfirio de Gaza, atribuida a un diácono testigo y compuesta, según Peeters, mucho después— y sostiene que la coacción fue un instrumento real de cristianización. Schaff recoge, por su parte, protestas cristianas contra la violencia: Crisóstomo, que decía que los cristianos no han de destruir el error por la fuerza, y Agustín, aunque no siempre coherente con ello. La discusión sobre cuánto fue persuasión y cuánto coacción no está cerrada.
Las relaciones entre Teodosio y Ambrosio muestran el otro lado de lo que Osio había dicho a Constancio. En 388, en Calínico, junto al Éufrates, una turba cristiana dirigida por el obispo local saqueó e incendió una sinagoga. Teodosio ordenó castigar a los culpables y que el obispo pagara la reconstrucción; Ambrosio, al enterarse, protestó por escrito (McLynn). En el verano de 390, las tropas estacionadas en Tesalónica mataron durante horas a la población civil, después de que la plebe asesinara al general Butérico (McLynn; Sozomeno). Sozomeno cuenta la reacción del obispo:
[…] salió a su encuentro Ambrosio, el obispo de la ciudad, que lo tomó por el manto de púrpura y le dijo, en presencia de la multitud: «¡Detente! Un hombre manchado por el pecado, con las manos teñidas de sangre derramada injustamente, no es digno de entrar sin penitencia en estos sagrados recintos ni de participar de los santos misterios». El emperador, asombrado ante la audacia del obispo, comenzó a reflexionar sobre su conducta y, con mucha contrición, volvió sobre sus pasos. […] Teodosio confesó públicamente su pecado en la iglesia, y durante el tiempo señalado para la penitencia se abstuvo de llevar las insignias imperiales, según la costumbre de los que están de duelo.
Sozomeno sitúa la escena después de la muerte de Eugenio, o sea tras 394; McLynn fecha la matanza en 390, y advierte de que la tradición que la cuenta absuelve a Teodosio ante la posteridad —Zósimo, que narra con detalle ese periodo, no menciona la matanza—. De modo que el pasaje es una escena de la memoria cristiana y no un acta. Pero lo que importa es el esquema: un emperador se somete a penitencia pública impuesta por un obispo. Sería inimaginable bajo Constancio, y mucho más aún bajo Diocleciano. Lo que Osio había reclamado como separación de ámbitos se cumple por otra vía: el emperador acepta que, en cuanto cristiano, está bajo la disciplina de la Iglesia.
Un emperador que convoca, y una Iglesia que obedece a medias. Es lo que el siglo IV deja como régimen. Arlés y Nicea muestran el método —concilio, cartas, ejecución imperial—; Constancio lo usa como instrumento contra los obispos de la minoría; Ambrosio lo invierte exigiendo penitencia al emperador. Nada de eso es una doctrina de las dos potestades, y ninguna fuente de la época la formula. Lo que existe es una práctica ensayada, con sus excepciones, que la Iglesia latina y la griega leerán después de manera diferente. La discusión, entre Barnes (establecimiento oficial en 324) y Lane Fox (religión personal del emperador), sobre qué fue la religión de Constantino, sigue abierta.
Una definición de la fe con valor de ley. La Cunctos populos (380) y el concilio de Constantinopla (381) fijan quién es católico. Lo que Hanson llama «búsqueda» terminó, para el Estado, con una definición legal. Hanson y Ayres discuten si ese final es un desarrollo de lo que se creía desde el principio o una construcción nueva: Hanson habla de un ejemplo auténtico de desarrollo de la doctrina; Ayres rehúye cualquier modelo que permita verificar la continuidad desde fuera y prefiere describir cómo los teólogos la narran. La pregunta es de fondo y no tiene respuesta de historiador.
Un ascetismo dentro de la Iglesia, no contra ella. La integración de Atanasio, los cánones de Gangra y el programa de Basilio (en monacato) fijan una regla: el renunciante puede ser el mejor aliado del obispo o su rival, y la Iglesia prefiere tenerlo dentro. Brakke llama a esto la formación de una Iglesia unificada; otros, como Lyman, advierten de que el ideal ascético y el martirial seguían atravesando las discusiones teológicas.
Una Iglesia privilegiada, y por eso rica. Brown muestra que el privilegio de Constantino produjo un clero con estatus antes que riqueza, y que la riqueza llegó con el siglo. La crítica de Jerónimo al clero ambicioso y los cánones de Gangra sobre los bienes son los dos extremos de un mismo problema.
Una coerción religiosa cuyo balance se discute. Lo que Constantino insinuó en Oriente en 324, lo que Juliano intentó revertir y lo que Teodosio escribió en leyes, tiene una historia que MacMullen, Lane Fox, Brown y Schaff valoran de maneras distintas. Se puede afirmar que a fines de siglo la participación en el culto pagano era un delito, y que su aplicación fue desigual y variable según las regiones. Cuánta gente se convirtió por convicción y cuánta por presión queda sin respuesta.
Nota de lectura · Fuentes de este compendio y sus límites
Primarios. Lactancio, Sobre la muerte de los perseguidores 34 y 44 (ANF, vol. 7, trad. inglesa de W. Fletcher); Eusebio, Historia eclesiástica X 5–7 y Vida de Constantino I 28–29, II 56 y II 69–71 (NPNF, 2.ª serie, vol. 1; en la edición Delphi de sus obras); Optato, Contra los donatistas, Apéndice V (trad. inglesa de O. R. Vassall-Phillips, 1917, en tertullian.org); Atanasio, Historia de los arrianos 42–46 (NPNF, 2.ª serie, vol. 4); Hilario, Libro contra el emperador Constancio (PL 10, texto del Corpus Corporum, traducción propia del latín); Atanasio, Vida de Antonio 86 (traducción del sitio); el sínodo de Gangra (NPNF, 2.ª serie, vol. 14, H. R. Percival); Jerónimo, carta 22 (NPNF, 2.ª serie, vol. 6); Sozomeno V 18 y 22, VII 4 y 25 (NPNF, 2.ª serie, vol. 2, dentro del epub «Complete ANF/NPNF» de la biblioteca); Símaco, Relatio III, y Ambrosio, cartas 17 y 18 (NPNF, 2.ª serie, vol. 10, H. de Romestin). Las traducciones del inglés y del latín son de Eusebeia y están marcadas como tales.
Estudios. Timothy D. Barnes, Constantine and Eusebius (Harvard, 1981) y The New Empire of Diocletian and Constantine (Harvard, 1982); R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God (T&T Clark, 1988); Lewis Ayres, Nicaea and Its Legacy (Oxford, 2004); Young Richard Kim (ed.), The Cambridge Companion to the Council of Nicaea (2021), con los capítulos de Raymond Van Dam, Rebecca Lyman y H. A. Drake; Robin Lane Fox, Pagans and Christians (1986), caps. 12–13; Peter Brown, Through the Eye of a Needle (Princeton, 2012), caps. 2 y 4; Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire (Yale, 1984); David Brakke, Athanasius and the Politics of Asceticism (Oxford, 1995); Giuseppe Ricciotti, Julian the Apostate (trad. inglesa); Neil McLynn, Ambrose of Milan (California, 1994); J. N. D. Kelly, Jerome; Philip Schaff, History of the Christian Church, vol. 3; las introducciones de José García Blanco a los Discursos de Juliano (Biblioteca Clásica Gredos).
Límites. Las lecturas de los estudios son dirigidas, no de libro entero. De Barnes, Constantine and Eusebius, se leyeron el capítulo IV (el emperador cristiano de Occidente) y el XII (Nicea); el volumen es en la biblioteca un PDF escaneado sin capa de texto y se leyó por reconocimiento óptico (OCR de Apple Vision), de modo que las citas deben cotejarse con la página impresa antes de darlas por exactas. De Hanson se leyeron la introducción, el comienzo del capítulo 1 y el del último capítulo; de Ayres, la introducción; de Kim, la introducción y los capítulos de Van Dam (primera mitad), Lyman (principio y final) y Drake (primera mitad); de Lane Fox, buena parte del capítulo 12 y no el 13; de Brown, el principio del capítulo 2 y del 4; de MacMullen, el comienzo de los capítulos V y X; de Brakke, la introducción; de McLynn, solo los pasajes sobre el altar de la Victoria, Calínico, Tesalónica y el Frígido. Se convirtieron a texto y no se leyeron Kidd, Bright, Jedin, Gwatkin, Rousseau, Elm, Digeser ni Davis. Las obras de Juliano que más tocan a los cristianos (la carta sobre los maestros cristianos y Contra los galileos) no están en los volúmenes de Gredos de la biblioteca, que traen los Discursos I–XII: se conocen aquí por Ricciotti, una biografía divulgativa con derechos, y por los historiadores cristianos, que son parte. Las leyes (Código Teodosiano, constituciones de Constantino) se citan por Barnes, Brown, McLynn, MacMullen y Schaff, no por una edición del Código. No se dispone de Cameron–Hall para la Vida de Constantino; la única traducción usada es la de la NPNF2. No se han cotejado los textos latinos ni griegos con las ediciones críticas (Ziwsa para Optato, Opitz para los documentos arrianos), y el Libro contra Constancio de Hilario se tradujo de la Patrología Latina, no de la edición moderna. Schaff escribe en 1884, Vassall-Phillips en 1917 y las traducciones de Sozomeno y de Eusebio de la NPNF2 son del siglo XIX. Las fechas del sínodo de Gangra, de la Relatio III de Símaco y de la matanza de Tesalónica se toman de los autores que se nombran; donde discrepan, se dice.
En este sitio: el siglo III, que este compendio continúa; arrianismo, homoousios y el credo niceno-constantinopolitano, que cuentan lo que aquí solo se esboza; los concilios IV–VII, que lo continúan; Atanasio y su Vida de Antonio; la Historia eclesiástica de Eusebio, fuente de las cartas de 313; monacato y Padres del desierto; autoridad y ministerio, que explica de dónde venía el obispo que aquí aparece ya hecho; persecución y martirio; y el culto a los santos, que sigue la memoria de los mártires en este mismo siglo.