Premisa central
Entre el Pastor de Hermas y el Enquiridión de Agustín la Iglesia conservó una regla: quien peca gravemente después del bautismo puede ser perdonado una vez, por un camino público que dirige el obispo. Cambió casi todo lo demás: qué pecados admitían ese camino, cuántos años duraba, si se podía recorrer hasta el final antes de morir y quién podía acortarlo.
En el cuarto mandamiento del Pastor, Hermas cuenta que ha oído decir a ciertos maestros que no hay otro arrepentimiento que el de cuando se baja al agua y se recibe el perdón de los pecados anteriores. Su ángel le responde: «Bien oíste; porque así es» (31.2). Pero explica que el Señor, conociendo la debilidad de los hombres y la astucia del diablo, estableció un arrepentimiento más para los llamados, y uno solo (31.4–31.6). Hacia 421 Agustín escribe, en el Enquiridión (65), que ni siquiera los crímenes mayores deben llevar a desesperar de la misericordia de Dios y que los que gobiernan la Iglesia han fijado con razón tiempos de penitencia.
Entre una página y otra hay una institución entera. Este compendio la sigue con una pregunta: qué hacía la Iglesia con un bautizado que había cometido un pecado grave. La crisis de Decio y el cisma de Novaciano ya tienen su artículo (el siglo III, el novacianismo), y aquí solo entran en lo que obligaron a decidir. Se sigue el procedimiento, lo que otras regiones resolvieron antes y después, y las voces que lo discutieron. Cada apartado dice qué afirma el texto y quién lo afirma. Las lecturas modernas llevan el nombre de su autor, y la nota final enumera lo que se leyó y lo que no.
Nota de lectura · Penitencia, arrepentimiento y exomologesis
Los escritos del sitio traducen metanoia y paenitentia por «arrepentimiento» (Hermas, Tertuliano). Aquí «penitencia» nombra la institución, con sus fases, y «arrepentimiento» el cambio interior que debía acompañarla. Kelly llama exomologesis a todo el proceso público; Tertuliano, en Sobre la penitencia 9, solo al acto exterior de humillación. Cuando un autor usa la palabra en uno u otro sentido, se dice.
Quienes negaban el perdón y quienes lo concedían leían los mismos versículos. Para el poder de la Iglesia estaban las palabras a Pedro y a los discípulos (, , ). Para sus límites, la carta a los Hebreos, que declara imposible renovar para el arrepentimiento a quienes cayeron después de ser iluminados (); el «pecado de muerte» por el que Juan no manda orar (); y la pregunta del sacerdote Elí a sus hijos sobre quién intercederá si alguien peca contra el Señor (). Para la lista de lo que no se perdonaba, el decreto del concilio de Jerusalén, que manda abstenerse de lo sacrificado a los ídolos, de sangre y de fornicación ().
Esa lista dio nombre a los tres pecados capitales. Tertuliano entiende, en Sobre el pudor 12, que los apóstoles pusieron esas tres cosas «en primera fila» como no remisibles, y Pacian los nombra de la misma manera (Sobre los penitentes 4, en la traducción de Hanson para FOTC 99). Watkins los llama los tres pecados capitales de los primeros siglos: apostasía, adulterio y derramamiento de sangre.
Hebreos 6 reaparece en Tertuliano y en Ambrosio, con lecturas opuestas. Tertuliano lo atribuye a Bernabé, cuya carta, dice, está «más recibida entre las iglesias que aquel apócrifo Pastor de adúlteros» (Sobre el pudor 20). Ambrosio, casi dos siglos después, lo armoniza con la indulgencia que Pablo muestra en otros lugares (Kelly).
31.1 "Aún," digo, "señor, añadiré el preguntar." "Habla," dice. "Oí," digo, "señor, de algunos maestros que no hay otro arrepentimiento sino aquel cuando bajamos al agua y recibimos perdón de nuestros pecados anteriores." 31.2 Me dice: "Bien oíste; porque así es. Porque el que recibió perdón de pecados no debía pecar más, sino habitar en pureza. 31.3 Pero puesto que todo lo indagas con precisión, también esto te declararé, sin dar ocasión a los que han de creer o a los que ahora han creído en el Señor. Porque los que ahora han creído o han de creer no tienen arrepentimiento de pecados, sino que tienen perdón de sus pecados anteriores. 31.4 A los llamados, pues, antes de estos días estableció el Señor arrepentimiento. Porque siendo conocedor de corazones el Señor y conociéndolo todo de antemano, conoció la debilidad de los hombres y la astucia del diablo, que haría algún mal a los siervos de Dios y se ensañaría contra ellos."31.5 "Siendo, pues, muy misericordioso el Señor, se compadeció de su creación y estableció este arrepentimiento, y a mí me fue dada la potestad de este arrepentimiento. 31.6 Pero yo te digo," dice, "después de aquel llamamiento grande y santo, si alguien tentado por el diablo peca, tiene un arrepentimiento. Pero si continuamente peca y se arrepiente, es inútil para tal hombre; porque difícilmente vivirá." 31.7 Le digo: "Cobré vida al oír esto de ti con tanta precisión. Porque sé que si no añado más a mis pecados, me salvaré." "Te salvarás," dice, "y todos cuantos hagan esto."
El libro es romano y su fecha se discute. Watkins admite hacia 100 o hacia 140, y la ficha del sitio da un arco de finales del siglo I a 150. Watkins lo describe como una obra de convicción rigorista que ofrece un perdón amplio para una ocasión excepcional: el fin del mundo parecía cercano y se anunciaba una persecución. La regla de una sola penitencia nació, según él, para esa emergencia y se conservó después como norma. En el libro no aparecen penas impuestas por el obispo (Watkins). Sobre los apóstatas, Watkins resume que el libro niega la remisión a los que renegaron a sabiendas y deja abierto el arrepentimiento a los demás pecadores.
Hacia 200 Clemente de Alejandría recoge casi la misma regla en los Stromata:
56.1 Así pues, quien ha recibido el perdón de los pecados no debe pecar más. Pues sobre la primera y única metanoia de los pecados —esta sería la de aquellos que existieron antes según la vida pagana y primera, me refiero a la vivida en ignorancia— inmediatamente se propone a los llamados la metanoia que limpia el lugar del alma de las transgresiones, para que la fe sea cimentada. 56.2 Y siendo el Señor conocedor de corazones y conociendo de antemano lo futuro, tanto lo mudable del ser humano como lo caprichoso y astuto del diablo, previó desde el principio que, celoso del perdón de pecados al ser humano, le haría caer en algunas causas de pecados a los siervos de Dios, actuando maliciosamente con astucia, para que así ellos también cayeran junto con él.57.1 Dio, pues, siendo misericordioso, otra metanoia incluso a quienes caen en alguna transgresión estando ya en la fe, para que si alguien fuera tentado después del llamado, siendo forzado y engañado astutamente, reciba todavía una metanoia irrevocable. 57.2 Pues si pecamos voluntariamente después de haber recibido el conocimiento pleno de la verdad, ya no queda sacrificio por los pecados, sino cierta terrible expectativa de juicio y ardor de fuego que está por consumir a los adversarios. 57.3 Las metanoias continuas y reiteradas por los pecados no difieren en nada de quienes de una vez por todas no han creído, excepto solo en que tienen conciencia de que están pecando. Y no sé cuál de las dos es peor: si pecar sabiendo, o pecar de nuevo después de haberse arrepentido de lo que se pecó. 57.4 Pues al ser confrontada desde ambos lados, la naturaleza del pecado se hace evidente: una siendo condenada por haberse cometido por parte del obrador de la iniquidad, la otra cuando quien conoce de antemano que lo que va a hacer es malo, lo intenta. Y uno se entrega quizás a la ira y al placer, no ignorando a qué se entrega; pero el que se arrepiente de aquello a lo que se entregó, y luego retorna nuevamente al placer, se une al que desde el principio peca voluntariamente. Pues quien hace de nuevo aquello de lo que se arrepintió, haciendo lo que ha condenado, lo ejecuta voluntariamente.
Hay una metanoia antes del bautismo y otra, concedida por la misericordia del Señor, a quien cae ya dentro de la fe; las repetidas «no difieren en nada» de no haber creído (57.3). Watkins observa que la regla ya no responde a una emergencia, y Kelly, que Clemente, después de citar lo que Hermas había dicho, procura mostrar que basta una y que permitir más sería funesto.
Tres testimonios de fines del siglo II muestran la penitencia pública en funcionamiento, aunque ninguno dice qué pecados la admitían.
Ireneo cuenta, a propósito del gnóstico Marcos, que mujeres del valle del Ródano habían caído en sus artes. A la esposa de un diácono, tras convertirla los hermanos con no poca dificultad, la describe pasando «todo su tiempo en el ejercicio de la confesión pública, llorando y lamentando la contaminación que había recibido de este mago» (Contra las herejías I, 13, 5). De otras dice que algunas «hacen confesión pública de sus pecados; pero otras se avergüenzan de hacerlo», y que algunas han apostatado del todo (I, 13, 7). Ya en Ireneo hay quien se calla por vergüenza.
Eusebio resume cartas de Dionisio de Corinto, a quien Watkins fecha hacia 171. A la iglesia de Amastris le ordena «recibir a los que vuelven después de cualquier caída, ya sea por delito o por herejía» (Historia eclesiástica IV, 23, 6). Al obispo Pinito de Cnoso le pide que no imponga a los hermanos «una carga gravosa y obligatoria en cuanto a la castidad» y que atienda a la debilidad de la multitud, y Pinito, dice Eusebio, respondió admirándolo y pidiéndole alimento más sólido (IV, 23, 7–8). El texto de Eusebio habla de castidad y no de penitencia. Watkins lee en los dos casos una disciplina indulgente en Corinto y otra más estricta en Cnoso, y añade que en esa época el rigorismo era lo corriente.
Eusebio cuenta también (V, 28, 8–12) el caso de Natalio, un confesor que aceptó ser obispo de una secta a cambio de un sueldo mensual de ciento cincuenta denarios. Tras una noche en que, dice, lo azotaron ángeles, se vistió de cilicio, se cubrió de ceniza y se postró llorando ante el obispo Zefirino, «rodando a los pies no sólo del clero, sino también de los laicos». Aun así, «apenas fue readmitido en la comunión». Watkins ve ahí, reunidas, las formas exteriores de la penitencia: saco y ceniza, postración ante el obispo, lágrimas y súplica a los fieles.
En Sobre la penitencia, escrito hacia 200 cuando aún era de la Iglesia grande, Tertuliano trata primero el arrepentimiento que precede al bautismo. En el capítulo 7 admite, para el bautizado que cae, una «segunda» esperanza que llama también «última»: la puerta del perdón quedó cerrada con «la barra del bautismo», pero Dios permitió que quedara algo abierta, y en el vestíbulo puso el segundo arrepentimiento, «de una vez por todas, porque ahora por segunda vez; pero nunca más». Kelly cita el pasaje (7, 10) como la segunda penitencia ofrecida a todos, aunque arriesgada de dar por segura. El capítulo 9 describe el acto:
Cuanto más estrecha, pues, es la esfera de acción de este segundo y único (restante) arrepentimiento, tanto más laboriosa es su prueba; a fin de que no se manifieste sólo en la conciencia, sino que se lleve a cabo igualmente en algún acto (externo). Este acto, que se expresa más usualmente y se habla comúnmente bajo un nombre griego, es [ἐξομολόγησις], mediante el cual confesamos nuestros pecados al Señor, no ciertamente como si Él los ignorara, sino en tanto que por la confesión se establece la satisfacción, de la confesión nace el arrepentimiento; por el arrepentimiento Dios es aplacado. Y así, la exomologesis es una disciplina de postración y humillación para el hombre, que ordena un porte calculado para mover a misericordia. En cuanto también al vestido y al alimento, manda (al penitente) yacer en cilicio y ceniza, cubrir su cuerpo de luto, abatir su espíritu en dolores, trocar por tratamiento severo los pecados que ha cometido; además, no conocer comida ni bebida sino la sencilla—no por causa del estómago, a saber, sino del alma; sin embargo, la mayor parte del tiempo, alimentar oraciones con ayunos, gemir, llorar y clamar al Señor tu Dios; postrarse ante los pies de los presbíteros, y arrodillarse ante los amados de Dios; encargar a todos los hermanos que sean embajadores para llevar su súplica deprecatoria (ante Dios). Todo esto (hace) la exomologesis, para realzar el arrepentimiento; para honrar a Dios por su temor del peligro (incurrido); para, al pronunciarse ella misma contra el pecador, estar en lugar de la indignación de Dios, y mediante la mortificación temporal (no diré frustrar, sino) borrar los castigos eternos. Por tanto, mientras abate al hombre, lo levanta; mientras lo cubre de suciedad, lo hace más limpio; mientras lo acusa, lo excusa; mientras lo condena, lo absuelve. Cuanto menos cuartel te des a ti mismo, tanto más (créeme) te dará Dios.
El penitente yace en saco y ceniza, ayuna, gime, se postra ante los presbíteros y pide a los hermanos que lleven su súplica a Dios. Watkins señala que no queda claro si la confesión era de palabra y ante toda la comunidad o solo ante el obispo. El capítulo 10 sí dice por qué muchos la rehúyen: les parece una exposición pública, y pregunta si es mejor «ser condenado en secreto que absuelto en público».
Años después, ya del lado de la profecía montanista, escribe Sobre el pudor. El ANF lo fecha no antes de 208 y probablemente mucho después. Lo escribe contra un edicto:
Oigo que incluso se ha publicado un edicto, y uno perentorio. El Pontífice Máximo, es decir, el obispo de obispos, promulga: «Remito los pecados de adulterio y de fornicación a quienes han cumplido (las exigencias de) la penitencia». ¡Oh edicto, en el que no puede inscribirse: «Buena obra»! ¿Y dónde se fijará esta liberalidad? En las mismas puertas de la concupiscencia, supongo, bajo los mismos rótulos de la concupiscencia. Allí está el lugar para promulgar tal penitencia, donde ha de rondar la propia falta; allí el lugar para leer el perdón, donde se entrará con la esperanza de él. Pero es en la Iglesia donde esto se lee, y en la Iglesia donde se pronuncia, ¡y ella es virgen! ¡Lejos, muy lejos de la esposa de Cristo semejante proclamación!
Quién es ese «obispo de obispos» no está claro. La tradición lo identifica con Calixto de Roma. Barnes lo discute, como cuenta el compendio del siglo III, y piensa en un obispo de Cartago; Kelly recuerda que se ha defendido que fuera Agripino, el obispo local, aunque considera más probable la identificación con Calixto.
Los argumentos de Tertuliano son cuatro. El primero, que el decreto apostólico puso la idolatría, la fornicación y la sangre «en primera fila» como no remisibles (12). El segundo, que Hebreos 6 es de Bernabé y que el Pastor, único escrito que favorece a los adúlteros, fue juzgado apócrifo por todos los concilios de las iglesias, incluidos los de sus adversarios (10 y 20). El tercero, que las llaves se dieron a Pedro en persona y que por tanto pasan a los «hombres espirituales», no a un número de obispos:
Porque, conforme a la persona de Pedro, es a los hombres espirituales a quienes este poder corresponde igualmente, sea a un apóstol o a un profeta. Pues la Iglesia misma es, propia y principalmente, el Espíritu mismo, en quien está la Trinidad de la única Divinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. […] Y así, la Iglesia, es cierto, perdonará los pecados; pero será la Iglesia del Espíritu, por medio de un hombre espiritual, no la Iglesia que consiste en un número de obispos. Porque el derecho y el arbitrio son del Señor, no del siervo; del mismo Dios, no del sacerdote.
Y el cuarto, que no se puede conceder a los mártires lo que no se concede a nadie. Si la intercesión del mártir perdona al adúltero, dice, el mismo argumento obliga a perdonar al homicida y al idólatra, que nadie propone perdonar (22). A pesar de esto, Tertuliano no niega que el pecador deba hacer penitencia: reserva a Dios el perdón (19). Lo que discute es si la Iglesia puede declararlo perdonado. Watkins resume que, para Tertuliano, una penitencia sin absolución presente conserva su valor ante el perdón final del Señor.
Hipólito acusa en la Refutación a Calixto de ser el primero en dar a todos el perdón de sus pecados de la carne (IX, 7 en la numeración del sitio, IX, 12 en la moderna); el pasaje está en el compendio del siglo III y no se repite aquí. Para este argumento basta lo que Hipólito y Tertuliano dan por supuesto. Kelly señala que Hipólito, que protesta contra las innovaciones de Calixto, y Tertuliano, ya montanista, daban por sentado que la Iglesia había reservado hasta entonces esos pecados.
En Oriente, Orígenes dice algo parecido en Sobre la oración 28, hacia 235. Distingue entre el perdón de las ofensas personales, que todos pueden dar, y el que se refiere a Dios, que solo pueden dar hombres inspirados como los apóstoles: el obispo que ha recibido el Espíritu perdona lo que Dios perdona y retiene lo incurable. Cita la pregunta de Elí en 1 Samuel 2:25 y censura a algunos que presumen de perdonar incluso la idolatría, el adulterio y la fornicación, algo, dice, que está por encima de la dignidad sacerdotal. Kelly lo toma como testimonio oriental de que esos pecados estaban reservados. En las homilías sobre el Levítico, Orígenes describe la penitencia como «la remisión dura y trabajosa de los pecados» cuando el pecador no se avergüenza de descubrir su pecado al sacerdote y pedir cura (II, 4, según Kelly); Watkins cuenta allí siete vías de remisión, desde el bautismo y el martirio hasta la limosna y el perdón de las ofensas, y la penitencia es la última.
Kelly sostiene que, hacia fines del siglo II, el adulterio, el homicidio y la idolatría se trataban en la práctica como irremisibles, y reconoce que algunos lo han puesto en duda; le cuesta, escribe, resistir la impresión de que en muchos centros importantes era así. Cipriano, en 251, ya habla de los adúlteros como admitidos a penitencia:
Pues a los adúlteros aun se les concede un tiempo de penitencia, y se les da la paz. Sin embargo, no por eso falta la virginidad en la Iglesia, ni el glorioso designio de la continencia languidece por los pecados de otros.
Kelly cita este pasaje como carta 55, en la numeración de Hartel, y deduce de él que los pecados sexuales eran remisibles en Cartago en tiempo de Cipriano, aunque antes se había discutido. Para la idolatría, Kelly anota que los Testimonios de Cipriano, compuestos antes de Decio, aún la daban por irremisible, y que solo quedó incluida entre los pecados perdonables después de la persecución. Watkins recoge el giro del argumento de Tertuliano: si se recibe a los adúlteros sin daño para la Iglesia, también se puede recibir a los apóstatas. Cómo se decidió en 251 y 252, con qué plazos y con qué disputas, lo cuentan los dos artículos ya citados. Watkins resume el resultado con una fecha: desde 252 el rigorismo queda rechazado en toda la Iglesia católica, salvo en España.
¿Cómo era ese camino? Cipriano lo describe, para los pecados que llama menores, en una carta al clero de Cartago:
[…] Pues, aunque en los pecados menores los pecadores pueden hacer penitencia por un tiempo determinado, y conforme a las reglas de la disciplina llegar a la confesión pública, y por la imposición de la mano del obispo y del clero recibir el derecho de la comunión, ahora, sin haberse cumplido todavía su tiempo, mientras aún ruge la persecución y no se ha restaurado todavía la paz de la Iglesia misma, son admitidos a la comunión y se presenta su nombre; y sin cumplida aún la penitencia, sin hecha aún la confesión, sin impuestas sobre ellos las manos del obispo y del clero, se les da la Eucaristía; aunque está escrito: "Cualquiera que comiere el pan y bebiere el cáliz del Señor indignamente, será reo del cuerpo y de la sangre del Señor."
Hay un tiempo fijado, la confesión «conforme a las reglas de la disciplina» y la imposición de la mano del obispo y del clero, que da «el derecho de la comunión». Cipriano habla de esto para reprochar que algunos presbíteros hayan dado la paz sin esperar a que se cumpliera. En Sobre los caídos describe lo que se pide a quien ha caído gravemente:
[…] Así como hemos pecado gravemente, así lloremos gravemente. A una herida profunda no le falte un tratamiento largo y cuidadoso; no sea el arrepentimiento menor que el pecado. ¿Pensáis que puede ser aplacado rápidamente el Señor, a quien con palabras infieles habéis negado, a quien habéis preferido vuestra hacienda mundana, cuyo templo habéis violado con un contacto sacrílego? ¿Pensáis que fácilmente tendrá misericordia de vosotros aquel de quien habéis declarado que no es vuestro Dios? Habéis de orar con más insistencia y suplicar; habéis de pasar el día en duelo; desgastar las noches en vigilias y llantos; ocupar todo vuestro tiempo en lamentos plañideros; tendidos en el suelo, habéis de adheriros a la ceniza, estar envueltos en cilicio e inmundicia; tras perder el vestido de Cristo, habéis de querer ahora no tener vestido alguno; tras el manjar del diablo, habéis de preferir el ayuno; sed diligentes en las obras de justicia, por las cuales se purgan los pecados; aplicaos con frecuencia a la limosna, por la cual se libran las almas de la muerte.
Antes (§ 29) los exhorta a que cada uno confiese su pecado «mientras el que ha pecado está aún en este mundo, mientras su confesión puede ser recibida, mientras la satisfacción y la remisión hechas por los sacerdotes son agradables al Señor». Kelly resume el procedimiento en tres tiempos: confesión y entrada en el orden de los penitentes por imposición de manos, con exclusión de la comunión; un periodo de humillación y postración, que varía en duración según el pecado, el tiempo y el lugar; y absolución solemne. La absolución la daba normalmente el obispo, y en su ausencia podía delegarla en un presbítero (Kelly, a partir de la oración de consagración episcopal en Hipólito). Watkins añade, para Cartago, que las confesiones se hacían ante el obispo, que los presbíteros se unían a la imposición pública de manos y que, en casos de urgencia, también un diácono podía reconciliar.
Una fuente siria, la Didascalia, que Watkins fecha entre 252 y 270, pinta al obispo como un juez que ocupa el lugar de Cristo y a quien se debe amar como a un padre. Según el resumen de Watkins, el orden era este: expulsión del penitente, súplica de los fieles, examen del obispo, imposición de la penitencia con reproche y exhortación, y reconciliación solemne. Kelly añade que la Didascalia admite la reconciliación de todos los arrepentidos, idólatras, homicidas y adúlteros incluidos, y que solo una reconciliación es posible: una segunda expulsión es definitiva.
Queda saber qué había de privado. Kelly sostiene que no hay indicio de un sacramento de penitencia privada, es decir, de confesión a un sacerdote seguida de absolución y de una penitencia impuesta, como lo conoce hoy la cristiandad católica. Hay, dice, muchas pruebas de que se animaba a los pecadores a abrir su corazón a un presbítero, pero nada que lo muestre como algo más que consejo espiritual; para las faltas diarias, nadie esperaba censura eclesiástica, y se confiaba en la oración, la limosna y el perdón mutuo. Galtier, citado por Kelly, ha defendido lo contrario, y Watkins señala por su parte que la confesión «ante sacerdotes» de la que habla Cipriano no equivale a la práctica actual.
En las iglesias de Asia Menor la penitencia se ordenó por estaciones. Bingham, en el libro XVIII de las Antigüedades, cuenta cuatro: los que lloran fuera de la puerta, los oyentes, los postrados y los que están de pie con los fieles sin ofrenda. Rechaza una quinta, la de los «comulgantes», porque quien comulga ya no es penitente. No es seguro desde cuándo existían: Bona las sitúa hacia mediados del siglo III, y Bingham afirma que en los siglos III y IV es corriente encontrar a los penitentes así distribuidos. Un texto las enumera:
El llanto tiene lugar fuera de la puerta del oratorio; el ofensor, de pie allí, debe pedir a los fieles que entran que oren por él. La audición, a su vez, tiene lugar dentro de la puerta, en el pórtico, donde el ofensor debe estar hasta que los catecúmenos salgan, y después salir. Pues oiga las Escrituras y la doctrina, dice, y sea luego echado y tenido por indigno del privilegio de la oración. La sumisión, a su vez, es estar dentro de la puerta del templo y salir con los catecúmenos. La restauración es estar asociado a los fieles y no salir con los catecúmenos; y al final viene la participación en los santos misterios.
Nota de lectura · ¿De Gregorio, y de cuándo?
La Carta canónica se atribuye a Gregorio Taumaturgo, obispo de Neocesarea del Ponto, y Watkins la fecha hacia 260 y ve en ella el primer ordenamiento de los grados en Asia Menor, aunque aclara que Gregorio no los inventó: eran antes las estaciones de los catecúmenos, y según Balsamon Gregorio esbozó los grados pero no fijó los años. El editor del ANF, en cambio, da este canon 11 por espurio (remite a Lardner). Los cánones de Ancira (314) son, en cualquier caso, el primer texto conciliar que da los grados por establecidos.
Ancira, capital de Galatia, reunió en 314 un sínodo provincial de dieciocho obispos (Watkins) para sanar las heridas que había dejado la persecución. Según Hefele, su canon 6 trata de los que cedieron a la primera amenaza de castigo, confiscación o destierro, y que no se habían arrepentido todavía:
En cuanto a los que cedieron a la primera amenaza de castigo, de confiscación de sus bienes o de destierro, y sacrificaron, y hasta hoy no se han arrepentido ni han vuelto, pero con ocasión de este sínodo se han arrepentido y deciden volver, se dispone que hasta la gran fiesta (la Pascua) sean admitidos al grado de oyentes; que después de la gran fiesta sean postrados tres años; que luego sean admitidos, pero sin tomar parte en el sacrificio, durante dos años, y que entonces solo sean admitidos al servicio pleno (a la comunión), de modo que el tiempo total será de seis años. […] Si estuvieron expuestos a algún peligro, o amenazados de muerte por alguna enfermedad, o si hubo otro motivo importante, serán admitidos conforme a la presente prescripción.
Los cánones de Ancira dan por supuestos los grados: Watkins señala que los cánones 20, 21, 23, 24 y 25 remiten a «los grados definidos» o a los anteriores. Fijan además los años de cada uno, cosa que Watkins dice que Gregorio no se había atrevido a hacer, y para él esto prueba que el sistema ya estaba firmemente establecido en Asia Menor. Ve algo más: Ancira admite a la reconciliación en esta vida a los apóstatas, a los adúlteros y a los homicidas, y las iglesias de Asia Menor habían llegado a esa posición en 314, sin vuelta atrás.
Nota de lectura · El canon 22 de Ancira
Hefele traduce el canon 22, sobre los homicidas voluntarios, diciendo que serán postrados y que no podrán recibir la comunión «mientras vivan». El griego que él mismo imprime dice otra cosa: «que se postren, y sean tenidos por dignos de la comunión plena al final de la vida». Watkins lo entiende así, como reconciliación en el momento de morir.
Nicea recogió el mismo sistema en tres cánones. Sobre los que cayeron sin coacción durante la tiranía de Licinio, el 11 dispone:
Acerca de los que han caído sin coacción, sin despojo de sus bienes, sin peligro ni cosa semejante, como sucedió durante la tiranía de Licinio, el Sínodo declara que, aunque no han merecido clemencia, serán tratados con misericordia. Todos los que eran comulgantes, si se arrepienten de corazón, pasarán tres años entre los oyentes; siete años serán prosternados; y dos años comunicarán con el pueblo en las oraciones, pero sin oblación.
El canon 12 trata de los soldados que, tras dejar el cinturón militar, volvieron a él por dinero. Les impone tres años de oyentes y diez de postrados, y pide que se examine bien «su propósito y cómo parece ser su arrepentimiento». El 13 pone un límite al castigo:
Acerca de los moribundos, la antigua ley canónica debe mantenerse aún, a saber, que si algún hombre está en el punto de la muerte, no debe ser privado del último e indispensable Viático. Pero si alguien que ha recibido la comunión cuando su vida estaba desesperada se restableciere de nuevo, permanezca entre los que comunican sólo en las oraciones. Pero en general, y en el caso de cualquier moribundo que pida recibir la Eucaristía, déjese que el Obispo, después de hecho el examen, se la dé.
Watkins lo toma como el cierre del gran conflicto que había abierto Decio: todo pecador capital puede ser reconciliado antes de morir. Añade que tres cánones de Nicea (sobre los fieles caídos, los soldados y los catecúmenos caídos) citan los grados como institución ya establecida.
El testimonio más detallado es el de Basilio. En 374 y 375 responde a Anfiloquio en tres cartas llamadas canónicas, y Watkins dice que sus cánones recogen la disciplina corriente en su región. La tercera es esta:
56. El homicida voluntario que después se ha arrepentido será excluido de los sacramentos veinte años. Los veinte años se le fijarán así: durante cuatro debe llorar, de pie fuera de la puerta de la casa de oración, rogando a los fieles que entran que oren por él y confesando su propio pecado. Pasados cuatro años será admitido entre los oyentes y durante cinco saldrá con ellos. Durante siete saldrá con los postrados, orando. Durante cuatro estará solo de pie con los fieles, sin tomar parte en la oblación. Cumplido este tiempo será admitido a la participación del sacramento.58. El adúltero será excluido de los sacramentos quince años. Durante cuatro será de los que lloran, durante cinco oyente, durante cuatro postrado, y durante dos estará de pie sin comunión.73. El que ha negado a Cristo y ha pecado contra el misterio de la salvación debe llorar toda su vida y está obligado a permanecer en penitencia, y será tenido por digno del sacramento en la hora de la muerte, por la fe en la misericordia de Dios.74. Con todo, si cada uno de los que han cometido los pecados anteriores se hace bueno por la penitencia, aquel a quien por la benignidad de Dios se ha confiado el poder de desatar y atar no será condenado si se hace menos severo al ver la grandeza de la penitencia del pecador, de modo que acorte el período del castigo; pues la historia de las Escrituras nos informa de que todos los que ejercen la penitencia con mayor celo reciben pronto la benignidad de Dios.
El canon 74 dice lo que Nicea 12 ya permitía, que el obispo juzgue «aún más favorablemente» a quien da pruebas de conversión: puede acortar el plazo si ve la penitencia. En la carta 199 Basilio añade que las mujeres adúlteras no debían exponerse públicamente, para no causarles la muerte, y que se las excluyera de la comunión hasta cumplir el plazo (canon 34). Para los clérigos, Basilio recuerda la regla antigua de que el diácono que fornica es depuesto pero no excluido de la comunión de los laicos (carta 188, canon 3): Kelly la cita con la fórmula que los canonistas occidentales darán después, non bis in idem. Gregorio de Nisa, según Kelly, intenta reducir todas las faltas graves a los tres pecados capitales. Watkins observa que ni Antioquía ni Palestina adoptaron nunca el sistema de grados.
La tabla pone lado a lado lo que cada autoridad pedía por tres faltas. Son plazos fijados, y los textos no dicen cuánto se cumplían:
| Falta | Elvira (c. 305) | Ancira (314) | Nicea (325) | Basilio (374–375) |
|---|---|---|---|---|
| Sacrificar a los ídolos | Adulto bautizado: ni la comunión en la muerte (canon 1) | Quien cedió a la primera amenaza: seis años; comunión al enfermo en peligro (canon 6) | Quien cayó sin coacción bajo Licinio: 3 años de oyente, 7 de postrado, 2 de oraciones (canon 11) | Llorar toda la vida; comunión en la muerte (carta 217, canon 73) |
| Adulterio | Quien reincide tras cumplir penitencia: ni al morir (canon 7) | Siete años «según los grados» (canon 20, Hefele) | — | Quince años: 4 + 5 + 4 + 2 (carta 217, canon 58) |
| Homicidio voluntario | Por maleficio: ni al morir (canon 6, según Watkins) | Postración y comunión plena «al final de la vida» (canon 22; véase la nota) | — | Veinte años: 4 + 5 + 7 + 4 (carta 217, canon 56) |
El concilio de Elvira, en España, es la cara opuesta. La fecha se discute. Las actas dan la era 362, que es el año 324; Hefele rechaza esa fecha, porque Osio de Córdoba, que firma, no estaba entonces en España, y porque los cánones suponen una persecución reciente, la de Diocleciano y Maximiano de 303 a 305. Hefele concluye que se reunió después de mayo de 305, y titula la sección «305 o 306». Kelly da 303. Tres de sus cánones muestran el rigor:
1. Se decidió que quien, después de la fe del bautismo saludable, en edad adulta se acerque al templo de un ídolo para idolatrar, y lo haga, que es crimen capital por ser de sumo delito, no reciba la comunión ni siquiera al fin.7. Si un fiel, tras caer en adulterio, pasados los tiempos fijados y cumplida la penitencia, fornicara de nuevo, se decidió que ni siquiera al fin tenga comunión.47. Si un fiel casado ha adulterado no una vez sino muchas, hay que visitarlo al fin de su vida; si promete cesar, désele la comunión; si, repuesto, vuelve a adulterar, se decidió que no se juegue más con la comunión de la paz.
Hefele aclara que communio en el canon 1 es la comunión eucarística y no solo la comunión con la Iglesia, como habían pensado algunos intérpretes. Watkins describe a España como una región que «no se ha movido desde los días anteriores a Decio», y subraya que ni en Elvira ni en Arlés hay rastro del sistema de grados. En Arlés, en 314, el concilio dispone que los apóstatas que solo piden la penitencia al enfermarse no reciban entonces la comunión, pero abre la penitencia y la reconciliación a los demás, con una condición vaga: que den «frutos dignos de penitencia» (canon 22, según Watkins). Kelly recuerda que Elvira es memorable por el gran número de cánones que ordenan una excomunión de por vida, sin esperanza de reconciliación ni siquiera en la muerte.
Pacian, obispo de Barcelona en el siglo IV, escribió tres cartas contra un novaciano, Simproniano, y una exhortación Sobre los penitentes, que aquí se parafrasea según la traducción de Craig Hanson (FOTC 99), con derechos. Pacian reduce los pecados que exigen penitencia formal a tres, los del decreto apostólico: idolatría, homicidio y fornicación. Los demás se compensan con el ejercicio de la virtud contraria (4). El sermón se dirige sobre todo a los penitentes públicos, pero Pacian dice que alcanza también a los demás: los catecúmenos deben evitar caer en ese estado y los fieles, volver a él (2). Kelly recoge de las cartas a Simproniano los tres puntos novacianos que Pacian rebate: que tras el bautismo no hay lugar para penitencia, que la Iglesia no puede remitir pecados mortales y que sufre un daño irreparable al recibir a los pecadores.
Ambrosio, en Milán hacia 384, contesta a los mismos novacianos con un argumento sobre el poder mismo:
6. Afirman que muestran gran reverencia a Dios, a Quien solo reservan el poder de perdonar los pecados. Pero en verdad nadie le hace mayor injuria que quienes eligen podar sus mandamientos y rechazar el oficio que se les ha confiado. Porque en cuanto el Señor Jesús mismo dijo en el Evangelio: «Recibid el Espíritu Santo: a quienes perdonareis los pecados, les son perdonados; y a quienes se los retuviereis, les son retenidos,» [] ¿quién es el que le honra más, el que obedece su mandato o el que lo rechaza?7. La Iglesia guarda su obediencia por ambos lados, reteniendo el pecado y remitiéndolo; la herejía, por un lado es cruel, y por otro desobediente; quiere atar lo que no quiere desatar, y no desata lo que ha atado, con lo cual se condena a sí misma con su propia sentencia. Porque el Señor quiso que el poder de atar y de desatar fuese igual, y sancionó cada uno con una condición semejante. Así, quien no tiene el poder de desatar no tiene el poder de atar. Pues como, según la palabra del Señor, quien tiene el poder de atar tiene también el poder de desatar, su enseñanza se destruye a sí misma, en cuanto que quienes niegan tener el poder de desatar deberían negar también el de atar. Porque ¿cómo puede permitirse lo uno y prohibirse lo otro? Es claro y evidente que o cada uno se permite o cada uno se prohíbe en el caso de aquellos a quienes cada uno ha sido dado. Cada uno se permite a la Iglesia, a la herejía ninguno, porque este poder ha sido confiado sólo a los sacerdotes. Con razón, por tanto, lo reclama la Iglesia, que tiene verdaderos sacerdotes; la herejía, que no tiene los sacerdotes de Dios, no puede reclamarlo. Y al no reclamar este poder, la herejía pronuncia su propia sentencia, que al no poseer sacerdotes no puede reclamar el poder sacerdotal. Y así, en su vergonzosa obstinación, un reconocimiento avergonzado se presenta a nuestra vista.
Si la Iglesia no puede desatar, tampoco puede atar, y quien reconoce un poder reconoce el otro. Los novacianos, dice, quieren atar y no desatar, y como no tienen sacerdotes de Dios no pueden reclamar ese poder. Kelly añade que Ambrosio examina los textos que se citaban contra el perdón (1 Samuel 2:25, Hebreos 6:4-6, 1 Juan 5:16) y los armoniza con la indulgencia de Pablo. Es el mismo repertorio que Tertuliano, con la conclusión contraria. Tertuliano entendía las llaves como un don personal a Pedro y a los espirituales; Ambrosio, como un oficio dado a los sacerdotes con el Espíritu Santo (§ 8). Ambrosio mantiene, sin embargo, la regla vieja:
95. Con razón son reprendidos quienes piensan que hacen penitencia a menudo, porque se insolentan contra Cristo. Porque si realizaran su penitencia en verdad, no pensarían que pudiera repetirse; pues así como hay un solo bautismo, así hay un solo curso de penitencia, en lo que se refiere a la práctica externa, porque de las faltas diarias debemos arrepentirnos, pero esto último corresponde a las faltas leves, y aquello primero a las graves.
Ambrosio separa así la penitencia pública, que se hace una vez y es para las faltas graves, de la que se ejerce a diario por las leves.
A fines del siglo IV, la institución empieza a cambiar. Sócrates cuenta que, cuando los novacianos se separaron, los obispos añadieron al orden de la Iglesia un presbítero encargado de las penitencias, para que quienes habían pecado después del bautismo confesaran ante él, y que en Constantinopla se suprimió ese oficio en tiempos de Nectario:
Por este tiempo se consideró necesario abolir el oficio de aquellos presbíteros de las iglesias que tenían a su cargo las penitencias; esto se hizo por la siguiente razón. Cuando los novacianos se separaron de la Iglesia porque no querían comunicar con los que habían caído durante la persecución bajo Decio, los obispos añadieron al canon eclesiástico un presbítero de penitencia a fin de que los que habían pecado después del bautismo pudieran confesar sus pecados en presencia del presbítero así designado. Y este modo de disciplina se mantiene todavía, entre otras instituciones heréticas, en todas las demás sectas; sólo los homoousianos, junto con los novacianos que sostienen las mismas opiniones doctrinales, lo han abandonado. Los segundos, en verdad, jamás admitieron que se estableciera; y los homoousianos, que están ahora en posesión de las iglesias, después de conservar esta función durante un período considerable, la abolieron en tiempos de Nectario, a consecuencia de un suceso que ocurrió en la iglesia constantinopolitana, el cual es como sigue: Una mujer de noble familia, acudiendo al penitenciario, hizo una confesión general de los pecados que había cometido desde su bautismo; y el presbítero le impuso ayuno y oración continua, para que, junto con el reconocimiento del error, tuviera que mostrar también obras dignas de arrepentimiento. Algún tiempo después, la misma dama se presentó de nuevo y confesó que se había hecho culpable de otro crimen, pues un diácono de la iglesia había dormido con ella. Cuando esto quedó probado, el diácono fue expulsado de la iglesia; pero el pueblo se indignó mucho, no sólo ofendido por lo sucedido, sino también porque el hecho había traído escándalo y degradación sobre la Iglesia. Cuando, a consecuencia de esto, los eclesiásticos fueron sometidos a burlas y reproches, Eudemon, presbítero de la iglesia, alejandrino de nacimiento, persuadió a Nectario, el obispo, a abolir el oficio de presbítero penitenciario y a dejar a cada uno a su propia conciencia en cuanto a la participación de los sagrados misterios: pues sólo así, a su juicio, podía preservarse a la Iglesia del oprobio.
Sócrates cuenta el episodio, el de la dama noble y el diácono, tal como se lo refirió el presbítero Eudemón, que aconsejó a Nectario la abolición. Watkins observa que Crisóstomo enseña en una dirección más liberal que Asia Menor: no exige que la confesión sea una «publicación intolerable» en un «teatro de consiervos», ni usa los grados, y propone como remedios del pecado la confesión, la contrición, la humildad, la limosna, la oración y el perdón a los demás, sin que ninguno sea indispensable. Una homilía suya en Constantinopla recomienda acudir «sin reserva» a los sacerdotes, cuando el oficio del penitenciario llevaba años abolido (Watkins).
En Occidente, Agustín reparte la penitencia en tres. Kelly resume: la que precede al bautismo, que perdona todo; la diaria, por oración, ayuno y limosna, para los pecados leves; y la disciplina formal, para los graves. En el Enquiridión trata la tercera:
Pero aun los crímenes mismos, por grandes que sean, pueden ser remitidos en la Santa Iglesia; y de la misericordia de Dios nunca deben desesperar los hombres que se arrepienten de verdad, cada uno según la medida de su pecado. Y en el acto de la penitencia, cuando se ha cometido un crimen de tal naturaleza que aparta al pecador del cuerpo de Cristo, no hemos de atender tanto a la medida del tiempo como a la medida del dolor; porque un corazón quebrantado y contrito Dios no desprecia. Pero como el dolor de un corazón con frecuencia está oculto para otro, y no se da a conocer a los demás por palabras u otras señales, siendo manifiesto a Aquel de quien se dice: "Mi gemido no te es oculto", los que gobiernan la Iglesia han fijado con razón tiempos de penitencia, para que quede satisfecha la Iglesia en la cual los pecados son remitidos; y fuera de la Iglesia no se remiten los pecados. Porque sólo la Iglesia ha recibido la prenda del Espíritu Santo, sin la cual no hay remisión de pecados — al menos, de aquella que conduce a los perdonados a la vida eterna.
La medida es el dolor y no el tiempo, y los plazos los fijan «los que gobiernan la Iglesia» para que quede satisfecha. En el capítulo 71 dice que la oración diaria quita los pecados de cada día y también los que alguna vez hicieron mala la vida del creyente, si este los dejó y perdona a sus deudores; y en el 80 se queja de que los pecados graves se hacen a la vista de todos hasta el punto de que ya no se atreven a excomulgar a un laico ni siquiera a degradar a un clérigo. Kelly añade que, para Agustín, la penitencia solemne seguía siendo única e irrepetible (carta 153, 7), y que muchos la aplazaban hasta la hora de la muerte. Watkins, en su segundo tomo, anota que Cesáreo de Arlés (obispo de 502 a 542) enseñaba que la penitencia podía darse dos veces y admitía, para los pecados capitales, una vida entera de buena conducta como forma alternativa. Sobre la penitencia privada, Kelly concluye que el primer testimonio fiable de una penitencia con absolución privada es el tercer concilio de Toledo (589), que la condena como «presunción execrable».
Lo que quedó fijado. En la Iglesia católica se admitió que podía perdonarse un pecado grave cometido después del bautismo: Nicea 13 lo dice para el moribundo, y Watkins sitúa el cambio en 252, con España como excepción. El perdón lo daba el obispo (o su delegado) tras una penitencia pública, y se concedía una vez: Ambrosio y Agustín lo dicen con las mismas palabras, y Watkins recuerda que Toledo III lo reitera en 589. La distinción entre pecados graves, con penitencia formal, y pecados diarios, con oración y limosna, está en Agustín y en Kelly.
Lo que sigue discutido. Hay cuatro cuestiones abiertas entre los historiadores que se leyeron:
- Desde cuándo y con cuánta firmeza se reservaban los tres pecados. Kelly cree que hacia fines del siglo II eran irremisibles en la práctica, con variantes locales, aunque algunos lo dudan; Watkins, que la Iglesia de los siglos II y III sostuvo en buena parte esa posición y solo retrocedió por pasos.
- Quién era el «obispo de obispos» de Tertuliano. Barnes lo discute y piensa en un obispo de Cartago; Kelly recuerda el caso de Agripino y se inclina por Calixto.
- Si hubo una penitencia privada con absolución antes de 589. Galtier lo defiende; Kelly sostiene que lo que los Padres describen es siempre público y que la primera prueba fiable es de 589.
- La autenticidad y la fecha de dos textos. El canon 11 de la Carta canónica de Gregorio, que el editor del ANF da por espurio, y la fecha de Elvira (303, 305, 306 o, según sus actas, 324).
Kelly advierte que en estos siglos no hay todavía el sacramento de la penitencia privada que conoce hoy la cristiandad católica. Los textos no resuelven por sí solos cómo se pasó de una institución a otra, y este compendio no lo decide.
En este sitio: el compendio del siglo III cuenta Decio, los sínodos de Cartago y el cisma romano; el novacianismo estudia a los que no readmitían; Persecución y martirio trae los cánones de Pedro de Alejandría; Cómo se bautizaba hasta el siglo V da el otro lado, el del sacramento que esta institución presupone; Autoridad y ministerio sigue lo que se decía del poder del obispo. Los textos citados están en El Pastor de Hermas, los Stromata, Tertuliano, Sobre la penitencia, Cipriano, Sobre los caídos y sus Cartas, los concilios ecuménicos, Ambrosio, Sobre la penitencia, el Enquiridión y la Historia eclesiástica de Sócrates.