Premisa central
Los textos de los cinco primeros siglos fijan pocas cosas: agua, el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, instrucción previa y una confesión de fe. Los ayunos, los exorcismos, la desnudez, el óleo, el vestido blanco, la leche y la miel, la Cuaresma y la edad del bautizado cambian de un autor a otro. Lo que las iglesias discutieron entre sí, quién puede bautizar y a quién, lo discutieron sobre un rito que ya había crecido de maneras distintas en cada región.
La Didaché despacha el bautismo en cuatro líneas: agua corriente; si no la hay, otra agua; si no hay fría, caliente; si no hay ninguna, tres vertidos sobre la cabeza; y uno o dos días de ayuno. Entre doscientos y trescientos años después, Cirilo de Jerusalén recuerda a los recién bautizados que entraron en un vestíbulo, extendieron el brazo hacia occidente para renunciar a Satanás, se quitaron la túnica, fueron ungidos con aceite desde los cabellos hasta los pies y bajaron tres veces a la piscina. Entre una página y otra hay una Cuaresma entera de instrucción, un catecumenado, una disputa entre Roma y Cartago sobre los bautismos de los herejes y una discusión sobre los niños que sigue sin cerrarse.
Los apartados que siguen van en orden histórico. Cada uno dice qué afirma el texto, quién lo afirma y, cuando una lectura es de un estudioso moderno, de cuál. Lo que las tradiciones posteriores decidieron sobre el bautismo de niños o sobre el efecto del rito aparece como lectura rival, nunca como el veredicto de los Padres. Una tabla a mitad del recorrido junta siete testigos; la nota final dice qué fuentes se leyeron y cuáles faltan.
1. Ahora concerniente al bautismo, bautizad así: después de haber revisado todas estas cosas, bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo en agua corriente.2. Pero si no tenéis agua corriente, entonces bautizad en alguna otra agua; y si no sois capaces de bautizar en agua fría, entonces hacedlo en caliente.3. Pero si no tenéis ninguna de las dos, entonces derramad agua sobre la cabeza tres veces en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.4. Y antes del bautismo, que ayunen el que bautiza y el que va a ser bautizado, así como cualquier otro que pueda. También, debes instruir al que va a ser bautizado a ayunar por uno o dos días de antemano.
La Didaché pone una condición antes del agua: bautizar «después de haber revisado todas estas cosas», esto es, tras la enseñanza de los capítulos anteriores. El rito ocupa cuatro líneas. Pide el nombre trino, agua corriente de preferencia y un ayuno que comparten el que bautiza, el que se bautiza y «cualquier otro que pueda». El capítulo 7 no menciona aceite, desnudez, confesión de fe ni fecha. Para la datación del escrito se han propuesto fechas desde antes del año 50 hasta el siglo III; la introducción de la edición del sitio considera más probable una fecha cercana al final del siglo I y admite una redacción final que pudo llegar a 150.
Nota de lectura · ¿Verter o sumergir?
Ferguson, en Baptism in the Early Church (2009), lee la Didaché como dos cosas distintas: «bautizar», en agua en que se baja, y «derramar», un recurso para cuando no hay agua suficiente. Observa que el texto cambia de verbo y que, si en los dos casos se vertiera agua, no habría razón para hacerlo. Stommel entiende que la tercera opción es la misma afusión hecha sin que el candidato esté de pie en el agua, y Pillinger, que se contrapone verter sobre todo el cuerpo con verter sobre la cabeza; a los dos les objeta Ferguson lo del verbo. Según él, quienes parten de la arqueología tienden a ver más probable la afusión y quienes parten de los textos, la inmersión. Su conclusión es que la inmersión fue la norma y que verter fue una excepción, por falta de agua o por enfermedad.
Hacia 155 Justino describe el rito a un lector pagano, y lo que cuenta empieza antes del agua:
Referiré también la manera en que nos consagramos a Dios cuando fuimos hechos nuevos por Cristo; no sea que, si omitimos esto, parezcamos injustos en la explicación que estamos haciendo. Cuantos se persuaden y creen que es verdad lo que enseñamos y decimos, y se comprometen a poder vivir conforme a ello, son instruidos para orar y suplicar a Dios con ayuno, para la remisión de sus pecados pasados, orando y ayunando nosotros con ellos. Entonces son traídos por nosotros adonde hay agua, y son regenerados de la misma manera en que nosotros mismos fuimos regenerados. Pues, en el nombre de Dios, el Padre y Señor del universo, y de nuestro Salvador Jesucristo, y del Espíritu Santo, reciben entonces el lavado con agua. Pues Cristo también dijo: «Si no nacéis de nuevo, no entraréis en el reino de los cielos.» [] Ahora bien, que es imposible para los que una vez han nacido entrar en el vientre de sus madres, es manifiesto para todos. Y cómo los que han pecado y se arrepienten escaparán de sus pecados, lo declara el profeta Isaías, como escribí arriba; habla así: «Lavaos, haceos limpios; quitad la maldad de vuestras obras de vuestras almas; aprended a hacer el bien; juzgad al huérfano y defended a la viuda: venid y razonemos juntos, dice el Señor. Y aunque vuestros pecados sean como la escarlata, yo los haré blancos como la lana; y aunque sean como el carmesí, los haré blancos como la nieve. Pero si rehusáis y os rebeláis, la espada os devorará: porque la boca del Señor lo ha hablado.» []
El candidato de Justino es alguien que «se persuade y cree» y se compromete a vivir conforme a lo que cree. Antes del agua hay oración y ayuno, y la comunidad ayuna con él. Luego «son traídos adonde hay agua» y reciben el lavado en el nombre de Dios Padre, de Jesucristo y del Espíritu Santo. Justino nombra el efecto de tres maneras en la misma página: regeneración, remisión de los pecados pasados e iluminación. La razón que da (pasar de «hijos de la necesidad y de la ignorancia» a «hijos de la elección y del conocimiento», 1 Apol. 61) supone un bautizado que elige. Ferguson, al repasar los textos del siglo II que se han leído como prueba del bautismo de niños, advierte que el pasaje de Justino sobre los «discípulos desde la niñez» (1 Apol. 15, 6) habla de pureza sexual y no dice a qué edad se bautizaron.
El rito continúa después del agua. El bautizado es llevado a donde se reúnen los hermanos, se hacen oraciones comunes por él y por todos, se dan el beso de paz y se trae el pan y la copa de vino mezclado con agua (1 Apol. 65). La eucaristía solo la recibe quien cree lo que se enseña y «ha sido lavado con el lavado que es para la remisión de los pecados y para la regeneración» (1 Apol. 66). Justino no menciona aceite, desnudez ni credo. Según Ferguson, desde mediados del siglo II al menos el bautismo concluía con la participación en la eucaristía de la comunidad.
Sobre el bautismo es, según Ferguson, el primer tratado conservado sobre el tema. Tertuliano lo escribe contra una «víbora de la herejía cainita» que atacaba el bautismo (cap. 1), y empieza por una objeción: que un rito tan simple no puede producir un efecto tan grande.
No hay absolutamente nada que haga las mentes de los hombres más obstinadas que la simplicidad de las obras divinas que son visibles en el acto, cuando se comparan con la grandeza que se promete en el efecto; de modo que por el hecho mismo de que, con tan gran simplicidad, sin pompa, sin ninguna novedad considerable de preparación, finalmente, sin gasto, un hombre es sumergido en agua, y en medio de la pronunciación de unas pocas palabras, es rociado, y luego se levanta de nuevo, no mucho (o en absoluto) más limpio, el logro consecuente de la eternidad se estima más increíble. […]
La «simplicidad» de que habla es la del acto en sí. En otras obras Tertuliano menciona más de lo que este pasaje deja ver. Ferguson reúne lo que dice en Sobre la corona 3, donde enumera costumbres que no tienen base escrita pero sí tradición: la renuncia al diablo, a su pompa y a sus ángeles, hecha poco antes de entrar al agua, ante la iglesia y bajo la mano del obispo; tres inmersiones, con una promesa algo más amplia que la que fijó el Evangelio; y, tras el baño, leche y miel. Sobre la resurrección de la carne 8 añade la señal de la cruz. Ferguson subraya que Tertuliano no da una descripción sistemática del rito y que lo que dice coincide con la Tradición apostólica, de lo que deduce que esas acciones estaban bastante extendidas.
Lo que Sobre el bautismo describe con más detalle es lo que viene después del agua:
Después de esto, cuando hemos salido de la pila bautismal, somos completamente ungidos con una unción bendita,— (una práctica derivada) de la antigua disciplina, en la que al entrar al sacerdocio, los hombres solían ser ungidos con aceite de un cuerno, desde que Aarón fue ungido por Moisés. De donde Aarón es llamado «Cristo,» del «crisma,» que es «la unción;» la cual, cuando se hizo espiritual, proporcionó un nombre apropiado al Señor, porque Él fue «ungido» con el Espíritu por Dios el Padre; como está escrito en los Hechos: «Porque verdaderamente se reunieron en esta ciudad contra Tu Santo Hijo a quien Tú has ungido.» Así también, en nuestro caso, la unción corre carnalmente, (es decir, sobre el cuerpo,) pero aprovecha espiritualmente; de la misma manera que el acto del bautismo mismo también es carnal, en cuanto que somos sumergidos en agua, pero el efecto espiritual, en cuanto que somos liberados de los pecados.
Después de la unción viene la imposición de la mano, «invocando e invitando al Espíritu Santo mediante la bendición» (cap. 8). Y antes, en el capítulo 6, Tertuliano ha dicho que en el agua no obtenemos el Espíritu Santo: «somos limpiados, y preparados para el Espíritu Santo». Ferguson hace notar que en otros pasajes de la misma obra (los capítulos 3 a 5) agua y Espíritu van juntos, como si el Espíritu estuviera ya en el baño, y propone que la distinción del capítulo 6 es un esfuerzo de Tertuliano por dar razón de los ritos que seguían al agua. La pregunta de dónde se da el Espíritu vuelve a aparecer en Cirilo y en Ambrosio, y en el Occidente las acciones posteriores al baño acabarán separándose del bautismo hasta formar la confirmación.
Tertuliano trata también del calendario y de la preparación:
La Pascua ofrece un día más solemne de lo acostumbrado para el bautismo; cuando, además, se completó la pasión del Señor, en la cual somos bautizados. Ni será incongruente interpretar figurativamente el hecho de que, cuando el Señor estaba a punto de celebrar la última Pascua, dijo a los discípulos que fueron enviados a hacer los preparativos: «Encontraréis a un hombre que lleva agua.» Señala el lugar para celebrar la Pascua mediante la señal del agua. Después de eso, Pentecostés es un espacio sumamente gozoso para conferir bautismos; en el cual, además, la resurrección del Señor fue repetidamente probada entre los discípulos, y la esperanza del advenimiento del Señor indirectamente señalada, en que, en aquel tiempo, cuando Él había sido recibido de nuevo en los cielos, los ángeles dijeron a los apóstoles que «vendría de la misma manera que lo habían visto ascender a los cielos;» en Pentecostés, por supuesto. Pero, además, cuando Jeremías dice: «Y los reuniré de los extremos de la tierra en el día de la fiesta,» significa el día de la Pascua y de Pentecostés, que es propiamente un «día de fiesta.» Sin embargo, toda día es del Señor; toda hora, todo tiempo, es apto para el bautismo: si hay diferencia en la solemnidad, no hay distinción en la gracia.
Los que van a entrar en el bautismo deben orar «con oraciones repetidas, ayunos, genuflexiones y vigilias durante toda la noche, y con la confesión de todos los pecados pasados» (cap. 20). Tertuliano distingue, pues, el día solemne (la Pascua, y luego Pentecostés) de la gracia, que no varía con el día. Bingham, en sus Antiquities (XI, 6), reunió siglos después las fechas que la Iglesia fue fijando: Pascua, Pentecostés y Epifanía, a las que algunas iglesias sumaron fiestas de apóstoles y de mártires.
Los capítulos 15 a 21 de la Tradición apostólica describen el rito con más detalle que cualquier otro texto que se atribuya al siglo III, y están entre los más discutidos. Eduard Schwartz y R. H. Connolly identificaron el «Orden eclesiástico egipcio» con la Tradición apostólica que figura en la estatua atribuida a Hipólito de Roma, y sobre esa base Dix y Botte intentaron restaurar el texto. La identificación llegó a imponerse y es hoy la que se discute. Bradshaw, Johnson y Phillips, en su comentario de la serie Hermeneia (2002), la describen como un conjunto de materiales de regiones y épocas distintas, desde mediados del siglo II hasta mediados del IV, y Markschies observa, según cuenta Ferguson, que el nombre de Hipólito entra en la transmisión a fines del siglo IV. Ferguson sigue a los testigos más antiguos sin separar capas y ve una base del siglo III y un centro de origen probablemente occidental. Baldovin recuerda, en el Oxford History of Christian Worship (2006), que según el capítulo de Johnson su testimonio quizá valga solo para el siglo IV. Quien cite el texto como «lo que se hacía en Roma a comienzos del siglo III» está tomando partido entre estas lecturas.
El texto latino empieza a mitad de la descripción de las inmersiones, y lo anterior se conoce por versiones tardías en otras lenguas. Con esa salvedad, y siguiendo la traducción de Bradshaw, Johnson y Phillips y el resumen de Ferguson, el rito que describe es este:
- Los candidatos llegan acompañados de quienes responden por ellos. Se les pregunta por sus motivos, su estado y sus oficios, y algunos oficios deben dejarse; las versiones varían en la lista, que incluye al que regenta una casa de prostitución, al que fabrica ídolos, al actor, al auriga, al gladiador y al soldado (15–16).
- «Que el catecúmeno sea oyente durante tres años», pero si uno se dedica con perseverancia, «no se juzga según el tiempo, sino según el carácter» (17). Los catecúmenos oran aparte, no dan el beso de paz y son despedidos con una oración y la imposición de manos (18–19). Si uno muere mártir antes del bautismo, «ha recibido el bautismo en su propia sangre» (19, 2).
- Cuando se acerca el momento, se examina de nuevo su conducta; sigue un periodo de imposición de manos y exorcismo diarios. Se bañan el jueves, ayunan el viernes y el sábado, el obispo los exorciza el sábado y pasan la noche oyendo lecturas (20).
- El agua se bendice al canto del gallo y debe ser corriente; en caso de necesidad sirve cualquier agua. Los candidatos se quitan la ropa. Se bautiza primero a los niños («los que pueden hablar por sí mismos, que hablen; los que no, que hablen sus padres u otro de su familia»), luego a los hombres y por último a las mujeres, con el cabello suelto y sin joyas (21). Estas cláusulas son una de las piezas del debate sobre los niños que se verá más abajo.
- El candidato renuncia a Satanás y es ungido con el aceite del exorcismo. Baja al agua, y con la mano del ministro sobre la cabeza responde tres preguntas sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y a cada respuesta es sumergido. Ferguson lo reconstruye así a partir de la versión latina, de los Cánones de Hipólito y del Testamento del Señor; las versiones orientales traen además una confesión declarativa con términos del siglo IV.
- Un presbítero lo unge con el aceite de la acción de gracias. Vestido otra vez, entra en la iglesia; el obispo le impone la mano, lo unge, lo marca en la frente y le da el beso. Dos unciones posteriores al baño no tienen paralelo en las fuentes antiguas, y Ferguson sospecha que se mezclan dos prácticas, una de las cuales realzaba el papel del obispo.
- Los nuevos fieles oran con los demás, se dan la paz y participan de la eucaristía, con una copa de agua y otra de leche y miel además de la de vino (21).
Hay una discusión sobre el credo. Muchos estudiosos concluyen que el símbolo declarativo romano del siglo IV nació de las preguntas bautismales de este texto. La objeción, que Ferguson recoge, es que las coincidencias se deben a que el traductor latino acomodó el texto a la forma de confesión vigente en el siglo IV. Ferguson juzga bien fundada la tesis de que una forma temprana del Símbolo romano pertenece a la primera mitad del siglo III.
Otras dos obras traen elementos que la Tradición no tiene. La Didascalia, un manual del siglo III que se conserva sobre todo en siríaco, regula quién unge a las mujeres:
Ante todo, cuando las mujeres bajan al agua, las que bajan deben ser ungidas por una diaconisa con el aceite de la unción; y donde no hay mujer a mano, y sobre todo ninguna diaconisa, el que bautiza debe, por necesidad, ungir a la que se bautiza. Pero donde hay una mujer, y sobre todo una diaconisa, no conviene que las mujeres sean vistas por hombres: unge tú la cabeza solamente, con la imposición de la mano. Como antiguamente eran ungidos los sacerdotes y los reyes en Israel, unge tú de la misma manera, con la imposición de la mano, la cabeza de los que reciben el bautismo, sean hombres o mujeres; y después, ya bautices tú mismo o mandes a los diáconos o presbíteros que bauticen, que una diaconisa unja a las mujeres, como hemos dicho. Pero que un hombre pronuncie sobre ellas la invocación de los Nombres divinos en el agua.
Connolly anota que el rito de la Didascalia concuerda con el de las iglesias sirias antiguas, con una doble unción antes del baño y ninguna después. Las Constituciones apostólicas, del siglo IV, incorporan y amplían la Didascalia y la Tradición apostólica; en su libro VII dan la fórmula de la renuncia y de la adhesión, y la bendición del aceite antes del baño y del ungüento después. Según Ferguson, son el único testigo importante de la Tradición que no trae la cláusula sobre los niños.
Renuncio a Satanás, y a sus obras, y a sus pompas, y a sus servicios, y a sus ángeles, y a sus invenciones, y a todo lo que le está sujeto. Y después de su renuncia diga en su adhesión: Y me asocio a Cristo, y creo, y soy bautizado en un solo Ser sin principio, el único Dios verdadero y todopoderoso, el Padre de Cristo, Creador y Hacedor de todas las cosas, de quien son todas las cosas; y en el Señor Jesucristo, su Hijo unigénito […] Y después de este voto viene, por orden, a la unción con aceite.
Tertuliano da en Sobre el bautismo 17 las reglas de quién bautiza. El obispo tiene el derecho; después, los presbíteros y los diáconos con su autoridad; y los laicos, en caso de necesidad, «porque lo que igualmente se recibe puede igualmente darse». A las mujeres no se lo permite, y recuerda que en Asia depusieron al presbítero que compuso los Hechos de Pablo y Tecla. En los capítulos 15 y 16 añade dos cosas más. El bautismo es uno, y los herejes, que no tienen el mismo Dios ni el mismo Cristo, no tienen el mismo bautismo. Y existe un segundo baño, de sangre, que suple el del agua cuando no se ha recibido.
Esa regla, que dejaba fuera el bautismo de los herejes, tenía una consecuencia práctica. Hacia 220 el obispo Agripino de Cartago reunió un concilio que exigió el bautismo a quienes venían de comunidades heréticas, y la cuestión de qué hacer con ellos se discutía, según Ferguson, desde el comienzo del siglo III. Con el cisma de Novaciano en Roma (251) llegó el caso difícil: Novaciano rebautizaba a los que se pasaban de la comunión de Cornelio, y Cornelio atacó el propio bautismo de Novaciano. Eusebio recoge la acusación: Novaciano, liberado por los exorcistas, cayó gravemente enfermo y «recibió el bautismo por afusión, en el lecho donde yacía; si es que podemos decir que tal hombre lo recibió» (Eusebio, Historia eclesiástica (HE VI, 43)). Todo el clero y muchos laicos se opusieron a que fuera ordenado por haber recibido el bautismo así.
El enfrentamiento mayor vino con Esteban de Roma (254–257), que sostenía lo que a su juicio era la práctica tradicional. Su carta se perdió y se conoce por la de Cipriano a Pompeyo, que la transcribe:
[…] añadió además esta frase: "Si alguien, por tanto, viene a vosotros de cualquier herejía, no se innove (o haga) nada que no haya sido transmitido, a saber, que se le impongan las manos para la penitencia; puesto que los mismos herejes, en su propio carácter, no bautizan a los que vienen a ellos de unos a otros, sino que solo los admiten a la comunión."
Cipriano contesta que la antigüedad de una costumbre no decide la cuestión:
[…] Ni la costumbre, que se había infiltrado entre algunos, debe impedir que la verdad prevalezca y venza; porque la costumbre sin verdad es la antigüedad del error. Por lo cual, abandonemos el error y sigamos la verdad […]
Las cartas 69 a 75 de la edición del sitio recogen la argumentación de Cipriano. La numeración de las ediciones modernas es otra: la carta a Pompeyo, que transcribe a Esteban, es la 73 aquí y la 74 allí. Las premisas de Cipriano son eclesiológicas. La Iglesia es una y su bautismo es uno; el Espíritu Santo no obra fuera de ella; quien no tiene el Espíritu no puede dar lo que no tiene. A la acusación de «rebautizar» responde que no se rebautiza a quien no ha sido bautizado en la Iglesia: «los que vienen de allá no son rebautizados entre nosotros, sino bautizados» (Epístola 70, § 1). Y ofrece un argumento que apunta al rito mismo: la pregunta del bautismo («¿Crees en la vida eterna y en la remisión de los pecados por la santa Iglesia?») supone que la remisión solo se da en la Iglesia (Epístola 69, § 2). Ferguson añade que la inconsistencia que Cipriano atribuye a Esteban, que reconoce el bautismo pero impone las manos, solo existe en la manera en que Cipriano entiende las dos ceremonias: para Esteban esa imposición era la misma que reconcilia a los penitentes y no decía nada sobre si el Espíritu se había recibido en el bautismo. Un opúsculo anónimo, Sobre el rebautismo, que Ferguson atribuye a un obispo africano adversario de Cipriano, defendía la práctica de Esteban con el poder del nombre de Jesús invocado. Firmiliano de Cesarea de Capadocia escribió su propia carta en apoyo de Cipriano (Epístola 74 del sitio).
Según Ferguson, Cipriano defendió su tesis con vigor y quiso evitar la ruptura de comunión; le dolía la amenaza de excomunión de Esteban (Epístola 73, § 8). Un siglo y medio después, Agustín reabre la cuestión contra los donatistas, que se apoyaban en Cipriano. Su respuesta, hacia 400, distingue entre poseer el sacramento y sacar provecho de él:
[…] Pero ninguno de los mismos donatistas niega que incluso los apóstatas conservan la gracia del bautismo; pues cuando vuelven al seno de la Iglesia y se convierten mediante la penitencia, nunca se les confiere por segunda vez, y así queda establecido que jamás pudo perderse. Así también, quienes en el sacrilegio del cisma se apartan de la comunión de la Iglesia, ciertamente conservan la gracia del bautismo que recibieron antes de su partida, puesto que, en caso de volver, no se les confiere de nuevo; de donde se prueba que lo que habían recibido estando dentro de la unidad de la Iglesia, no pudieron perderlo en su separación. Pero si puede conservarse fuera, ¿por qué no podría también conferirse allí? […]
Para Agustín, el bautismo dado fuera de la Iglesia se da, aunque no «rectamente», y solo empieza a ser provechoso cuando el bautizado se reconcilia con la unidad. Por eso dice a los donatistas que no reconoce ningún bautismo «vuestro», porque no es de cismáticos o herejes sino «de Dios y de la Iglesia, dondequiera que se halle» (I, 14, 22). Agrega que la cuestión estaba tan oscura que obispos de gran peso discutieron hasta que la zanjó «un concilio plenario de todo el mundo» (I, 7, 9), y que Cipriano habría cedido ante él (II, 4).
Quedan así tres posiciones, que las confesiones posteriores han heredado. Cipriano y su concilio africano: no hay bautismo fuera de la Iglesia, y los conversos de herejes y cismáticos reciben el único. Esteban: se les imponen las manos. Agustín: el bautismo dado con la forma debida es verdadero, aunque sin fruto fuera de la unidad. La Iglesia católica romana sostiene la tercera. En Trento (1547) la fijó en un canon que declara verdadero el bautismo de herejes dado en el nombre trino con la intención de hacer lo que hace la Iglesia, según cita Erick Ybarra, apologista católico, en The Church Fathers on Rebaptism (2022). Ybarra cuenta que entre los ortodoxos orientales hay quienes siguen una lectura cercana a la de Cipriano, con la «economía» como excepción pastoral (la Iglesia Ortodoxa Rusa fuera de Rusia, dice), y quienes aceptan el bautismo de católicos y protestantes con la forma correcta, que en su opinión es la mayoría en Norteamérica. Añade que la discusión suele estar ausente entre los protestantes, que no tienen una Iglesia visible de fronteras fijas. Su libro es una obra de parte; se cita como descripción de esas posiciones.
La pregunta de a quién se bautiza recibe en estos siglos respuestas distintas, y los textos que se invocan para cada una se leen de maneras opuestas. Tertuliano es el primer testimonio seguro, y es contrario:
[…] Y así, según las circunstancias y la disposición, e incluso la edad, de cada individuo, es preferible el retraso del bautismo; principalmente, sin embargo, en el caso de los niños pequeños. Pues ¿por qué es necesario— si (el bautismo mismo) no es tan necesario— que también los padrinos sean empujados al peligro? Quienes, a la vez, por razón de la mortalidad, pueden no cumplir sus promesas, y pueden verse defraudados por el desarrollo de una disposición maligna en aquellos por quienes respondieron. El Señor ciertamente dice: Dejad que vengan a mí; no se lo impidáis. Vengan, pues, mientras van creciendo; vengan mientras aprenden, mientras aprenden a dónde venir; que se hagan cristianos cuando hayan llegado a ser capaces de conocer a Cristo. ¿Por qué el período inocente de la vida se apresura a la remisión de los pecados? […]
Ferguson argumenta que esta oposición muestra que la práctica ya existía y que no era antigua ni general: Tertuliano da razones prácticas y bíblicas para frenarla, y sin embargo no la llama novedad. Ya había padrinos que respondían por el niño y un texto, , que se usaba a favor de bautizarlo. Según Ferguson, Tertuliano reconoce una «corrupción» del alma que viene del pecado de Adán, pero no la equipara con culpa; por eso, para él, los niños no tienen pecados que el bautismo deba perdonar.
Medio siglo después las cosas se ven distintas en Cartago. En el concilio de sesenta y seis obispos que presidió Cipriano (hacia 252, según Ferguson), Fido había propuesto esperar al octavo día, como en la circuncisión, y los obispos respondieron:
2. Pero en cuanto al caso de los infantes, que dices que no deben ser bautizados dentro del segundo o tercer día después de su nacimiento, y que debe observarse la ley de la antigua circuncisión, de modo que piensas que uno que acaba de nacer no debe ser bautizado y santificado dentro del octavo día, todos pensamos muy diferente en nuestro concilio. Pues en este camino que pensabas que debía tomarse, nadie estuvo de acuerdo; sino que todos juzgamos más bien que la misericordia y la gracia de Dios no deben negarse a ningún nacido de hombre. Pues como dice el Señor en su Evangelio: "El Hijo del hombre no ha venido a perder las almas de los hombres, sino a salvarlas" (Lucas 4:56), en cuanto podemos, debemos esforzarnos para que, si es posible, ninguna alma se pierda. Pues ¿qué le falta a aquel que una vez ha sido formado en el vientre por la mano de Dios? […]
La pregunta de Fido era por el día y no por el bautismo mismo. Cipriano razona que un recién nacido no ha pecado, salvo en que, nacido según Adán, «ha contraído el contagio de la muerte antigua», y que por eso mismo se acerca más fácilmente al perdón: a él se le remiten «no sus propios pecados, sino los pecados de otro» (Epístola 58, § 5, la 64 en la numeración moderna). Ferguson advierte que no hay que leer ahí, sin más, la doctrina agustiniana del pecado original. Orígenes, en pasajes que Ferguson cita (Homilías sobre Lucas 14, 5; Homilías sobre Levítico 8, 3; Comentario a Romanos 5, 9), pregunta de quién son los pecados que perdona el bautismo de los pequeños y responde que hay «manchas» del nacimiento que se lavan, y que la Iglesia recibió de los apóstoles la tradición de bautizarlos. Ferguson no halla en Orígenes otra prueba de esa tradición, y en los dos autores ve que la práctica precede a su defensa doctrinal.
Ferguson recuerda que la carta no dice con qué frecuencia se bautizaba a los recién nacidos, y que los epitafios permiten medirlo mejor. Las inscripciones cristianas de los siglos III y IV que dan la edad y la fecha del bautismo muestran que no había una edad común, que no hay rastro de bautizos de recién nacidos como rutina, y que cuando se pueden comparar las fechas el bautismo cae cerca de la muerte. Ferguson cita a un estudioso que dice que no se puede dar el nombre de nadie, antes del siglo IV, bautizado de niño fuera de una emergencia. Los estudiosos que Ferguson discute explican el origen de otras maneras:
- Joachim Jeremias lo hace venir del bautismo de los prosélitos judíos y de la solidaridad de la familia antigua, desde los hogares bautizados del Nuevo Testamento.
- Kurt Aland lo atribuye a un cambio de actitud hacia los niños y a la idea del pecado original, que para Ferguson solo está atestiguada cuando la práctica ya existía.
- David Wright piensa que un bautismo de niños creyentes se fue extendiendo a edades menores.
- Ferguson propone que Juan 3, 5 dejó una impresión tan fuerte en el siglo II que, cuando un niño de familia cristiana enfermaba gravemente, era difícil negar a los padres el bautismo; la práctica de los «bautismos de necesidad» se habría ampliado después, con una mortalidad infantil alta, a precaución general.
Sobre la Tradición apostólica 21, Ferguson considera que el rito fue pensado para quien podía confesar por sí mismo y que el acomodo a los niños pequeños es un desarrollo posterior. Jeremias, Aland y Wright no están en la biblioteca y se conocen aquí por Ferguson. En el siglo IV, según Ferguson, el bautismo de niños sanos todavía no era la norma. Gregorio Nacianceno, el 6 de enero de 381, responde a la pregunta por los niños:
XXVIII. Sea así, alguno dirá, en el caso de los que piden el Bautismo; ¿qué tienes que decir de los que aún son niños, y no son conscientes ni de la pérdida ni de la gracia? ¿Hemos de bautizarlos también? Ciertamente, si apremia algún peligro. Porque es mejor que sean santificados inconscientemente antes que partir sin sello y sin iniciación.Una prueba de esto se halla en la Circuncisión al octavo día, que era una especie de sello típico, y se confería a los niños antes de que tuvieran uso de razón. […] Pero respecto de los demás, doy mi consejo de esperar hasta el final del tercer año, o un poco más o menos, cuando puedan escuchar y responder algo acerca del Sacramento […]
Agustín cuenta su propia infancia. Su madre lo hizo señalar con la cruz y «sazonar con su sal» desde el vientre, y cuando enfermó de niño pidió el bautismo y se lo habrían dado si no se hubiera curado:
17. Aun de niño había oído hablar de la vida eterna prometida a nosotros por la humildad del Señor nuestro Dios, condescendiendo a nuestra soberbia, y fui signado con la señal de la cruz, y fui sazonado con su sal ya desde el vientre de mi madre, que confiaba grandemente en ti. Tú viste, Señor, cómo en cierta ocasión, siendo aún niño, asaltado de repente por dolores de vientre, y estando a punto de morir— tú viste, oh Dios mío, pues aun entonces eras mi guardador, con qué emoción del alma y con qué fe solicité de la piedad de mi madre, y de tu Iglesia, madre de todos nosotros, el bautismo de tu Cristo, mi Señor y mi Dios. […] Así se difirió mi purificación, como si fuera necesario que, si vivía, me contaminara más; porque, en efecto, la culpa contraída por el pecado sería, después del bautismo, mayor y más peligrosa. […]
La escena junta un catecumenado desde el vientre, un bautismo de urgencia pedido y no administrado, y un aplazamiento por temor a la culpa posterior. Con la controversia pelagiana, el bautismo de niños pasa de práctica a argumento. Hacia 400 Agustín lo respalda como «firme tradición de la Iglesia universal» y por la analogía con la circuncisión al octavo día (Contra los donatistas IV, 23–24). Hacia 412, en Sobre los méritos, lo hace pieza de su doctrina del pecado:
Pero plantean una cuestión, y parecen aducir un argumento digno de consideración y discusión, quienes dicen que los niños recién nacidos reciben el bautismo no para la remisión del pecado, sino para que, puesto que su procreación no es espiritual, sean creados en Cristo, y lleguen a ser partícipes del reino de los cielos, y por el mismo medio hijos y herederos de Dios, y coherederos con Cristo. Y sin embargo, cuando se les pregunta si los que no son bautizados, y no son hechos coherederos con Cristo y partícipes del reino de los cielos, tienen al menos la bendición de la vida eterna en la resurrección de los muertos, quedan sumamente perplejos y no hallan salida a su dificultad. […]
Los que Agustín tiene delante aceptaban bautizar a los niños y negaban que fuera para el perdón de un pecado heredado de Adán: unos decían que se bautizaban por los pecados que ellos mismos hubieran cometido (I, 22), otros que se bautizaban para ser hechos coherederos con Cristo. Agustín responde que sin la regeneración no hay salvación eterna para nadie, y que preguntados qué pasa con los no bautizados sus adversarios «no hallan salida a su dificultad». Ferguson resume lo que ocurrió después: el bautismo de niños pasó a ser el argumento principal para la doctrina del pecado original (y no al revés, pues se daba por sentado que el bautismo era para perdón), y con la victoria de Agustín el pecado original se convirtió en la razón de bautizar a los niños en Occidente. Las iglesias de Oriente, anota Ferguson, defendían el bautismo de niños por otras razones. Sobre el curso del debate, ver el artículo sobre el pelagianismo.
Nota de lectura · Lo que las confesiones hacen con estos textos
Para la teología católica, que Pohle expone en su tratado dogmático (The Sacraments, vol. 1, 2.ª ed., 1917), el bautismo de niños es un argumento a favor de que el sacramento obra por sí mismo (ex opere operato): el niño no puede poner de su parte ni fe ni mérito y, sin embargo, recibe la gracia. Para las tradiciones del bautismo de creyentes, el punto de partida es otro. La Confesión de Schleitheim (1527), que cita Wainwright, pide el bautismo para quienes «han sido enseñados en el arrepentimiento y la enmienda de la vida» y creen que sus pecados fueron quitados. La historia de la práctica no decide entre las dos: Ferguson, que describe el bautismo de niños como una práctica que se fue ampliando, habla de su origen y no de su legitimidad doctrinal. Los documentos ecuménicos recientes, según la síntesis de Wainwright, proponen tratar como alternativas equivalentes el bautismo en la infancia seguido de profesión de fe y el bautismo de creyentes precedido de una presentación y bendición en la infancia.
Baldovin, en el Oxford History of Christian Worship (2006), observa que el catecumenado pudo hacerse más riguroso en el siglo IV, cuando hacerse cristiano era más fácil y prometía más que antes de Constantino. Egeria, la peregrina que pasó tres años visitando los santos lugares, describe el proceso en Jerusalén a fines del siglo IV: los nombres se entregan antes del primer día de Cuaresma; el obispo, con los presbíteros, interroga a los vecinos de cada candidato sobre su vida; los candidatos van de mañana a que los exorcicen; durante las ocho semanas de Cuaresma el obispo les enseña la Ley y la fe desde el Génesis, primero el sentido literal y luego el espiritual; después de cinco semanas reciben el credo, que él explica artículo por artículo; la semana anterior a la Pascua lo recitan al obispo; y se les dice que el sentido del bautismo mismo no se les explicará hasta después de bautizados. Baldovin cita a Egeria en una traducción con derechos, de modo que aquí solo se parafrasea.
Cirilo describe lo mismo desde el lado del candidato. En la Procatequesis recuerda a los inscritos que han sido admitidos, y les da un plazo:
Pues nosotros, los ministros de Cristo, hemos admitido a todos, y ocupando, por así decirlo, el lugar de los porteros, dejamos la puerta abierta: y posiblemente entraste con tu alma enlodada de pecados, y con la voluntad manchada. Entraste, y fuiste admitido: tu nombre fue inscrito. […] Se te concede un aviso prolongado; tienes cuarenta días para el arrepentimiento: tienes plena oportunidad tanto de despojarte, como de lavarte, y de vestirte y entrar. Pero si persistes en un mal propósito, el predicador es libre de culpa, pero tú no debes esperar la gracia: porque el agua te recibirá, pero el Espíritu no te aceptará. […]
Crisóstomo, en Antioquía, lo cuenta también. A treinta días del bautismo, tras la instrucción, los candidatos se quitan «los zapatos y las vestiduras» y los llevan «desnudos y descalzos, con una sola vestidura puesta» a oír a los exorcistas (Instrucción 1, § 2 del sitio). En esa misma instrucción dice que la purificación tiene muchos nombres: lavacro de la regeneración, iluminación, bautismo, sepultura, circuncisión y cruz. Y recuerda a los candidatos lo que dijeron al iniciarse: «Renuncio a ti, Satanás», «para que jamás volvamos a él» (§ 3). Ferguson fecha las instrucciones bautismales de Crisóstomo en Antioquía en 388 y quizá en 390; aquí no se identifica cuál de sus series corresponde a las dos instrucciones del sitio.
Ambrosio, en Milán, guarda la explicación para después del bautismo. En Sobre los misterios dice a los recién bautizados que no les explicó los misterios antes del bautismo, porque habría parecido traicionarlos más que explicarlos (1, 2). Lo que sí se había hecho antes del agua era la «apertura», con la palabra Epphatha (1, 3–4).
Las Catequesis mistagógicas de Cirilo recorren el rito desde la noche del bautismo. Su autoría y su fecha son discutidas. La edición del sitio recoge que se las han atribuido también a Juan, su sucesor, y que hoy muchos las dan a Cirilo pero escritas en los años 370 u 380, no a la vez que las otras; la edición no resuelve la cuestión. Esto es lo que cuentan de la renuncia:
Mas, con todo, se te ordena decir, con el brazo extendido hacia él como si estuviera presente, «Renuncio a ti, Satanás». Deseo decir también por qué estáis de pie mirando a Occidente; porque es necesario. Puesto que Occidente es la región de la oscuridad sensible, y él, siendo tiniebla, tiene también su dominio en la oscuridad, por eso, mirando con un significado simbólico hacia Occidente, renunciáis a aquel potentado oscuro y tenebroso. […]
Luego los candidatos se volvían a oriente y confesaban su fe «en el Padre, y en el Hijo, y en el Espíritu Santo, y en un solo Bautismo de penitencia» (I, 9). Dentro, se quitaban la túnica, imagen del hombre viejo y de Cristo desnudo en la cruz, y eran ungidos con aceite exorcizado de pies a cabeza (II, 2–3). En la piscina se les preguntaba si creían en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; confesaban y bajaban tres veces:
Después de estas cosas, fuisteis conducidos a la piscina santa del Divino Bautismo, como Cristo fue llevado de la Cruz al Sepulcro que está ante nuestros ojos. Y a cada uno de vosotros se le preguntó si creía en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, e hicisteis aquella confesión salvadora, y descendisteis tres veces al agua, y ascendisteis de nuevo; aquí también insinuando por un símbolo los tres días de sepultura de Cristo. […] Y en el mismo instante estabais a la vez muriendo y naciendo; y aquella Agua de salvación era a la vez vuestra tumba y vuestra madre. […]
Al salir de la piscina recibían una unción que Cirilo llama el «antitipo» de la de Cristo y que es el Espíritu Santo (III, 1–2):
Pero guardaos de suponer que éste es un ungüento simple. Porque así como el Pan de la Eucaristía, después de la invocación del Espíritu Santo, ya no es mero pan, sino el Cuerpo de Cristo, así también este santo ungüento ya no es simple ungüento, ni (por así decir) común, después de la invocación, sino que es el don de gracia de Cristo, y, por el advenimiento del Espíritu Santo, es hecho apto para impartir su Divina Naturaleza. El cual ungüento es simbólicamente aplicado a vuestra frente y a vuestros otros sentidos; y mientras vuestro cuerpo es ungido con el ungüento visible, vuestra alma es santificada por el Espíritu Santo y vivificante.
La unción se aplicaba a la frente, los oídos, la nariz y el pecho (III, 4), y la eucaristía venía después (Mist. IV–V). Antes, en la Catequesis III, Cirilo había dicho que «el agua limpia el cuerpo, y el Espíritu sella el alma» (III, 4) y que sin ambas «no podéis ser perfeccionados de ningún modo». La misma catequesis hace una excepción: «excepto tan solo los Mártires, que aun sin el agua reciben el reino» (III, 10).
Ambrosio describe una secuencia parecida. Renunciaban (2, 5), se volvían a oriente (2, 7), confesaban la Trinidad en el agua (4, 21), y subían de la pila para recibir la unción en la cabeza, el lavatorio de los pies, las vestiduras blancas y el sello del Espíritu (6–7). El lavatorio de los pies, que las mistagógicas de Cirilo no mencionan, ocupa en Ambrosio tres secciones (6, 31–33), y lo lee así:
32. Pedro estaba limpio, pero debía lavarse los pies, pues tenía pecado por sucesión del primer hombre, cuando la serpiente lo derribó y lo persuadió a pecar. Por eso le fueron lavados los pies, para que los pecados hereditarios fueran eliminados, pues nuestros propios pecados son perdonados por el bautismo.
Ferguson anota que la práctica de lavar los pies se daba en Milán y en España, que la apertura de los oídos (effeta) era milanesa y que en Siria la unción principal precedía al agua. De la Roma del siglo IV no se conserva nada comparable a Cirilo: Duchesne observa que no existe una colección romana de catequesis semejante y que sus escrutinios, siete en el siglo VII, se conocen por libros de esa época.
| Testigo y fecha | Antes del agua | En el agua | Después |
|---|---|---|---|
| Didaché 7 (fines del s. I – c. 150) | Enseñanza previa; ayuno del que bautiza, del bautizado y de otros, uno o dos días. | Agua corriente; si no, otra, fría o caliente; a falta de ambas, tres vertidos sobre la cabeza; nombre trino. | No lo menciona. |
| Justino, 1 Apol. 61–66 (c. 155) | Creer y comprometerse a vivir así; oración y ayuno con la comunidad. | «Traídos adonde hay agua»; nombre de Dios Padre, de Jesucristo y del Espíritu Santo. | Asamblea, oraciones comunes, beso, eucaristía. |
| Tertuliano (c. 200) | Oraciones, ayunos, genuflexiones, vigilias y confesión de los pecados (Bautismo 20); Pascua o Pentecostés (19); renuncia ante la iglesia (Corona 3, según Ferguson). | Inmersión con pocas palabras (2); tres inmersiones (Corona 3, según Ferguson). | Unción al salir (7); imposición de la mano que invoca al Espíritu (8); manos extendidas en oración (20); leche y miel (Corona 3). |
| Tradición apostólica 15–21 (compuesta, ss. II–IV) | Examen; hasta tres años; exorcismos diarios; baño el jueves, ayuno el viernes, vigilia el sábado. | Al canto del gallo; agua corriente; niños, hombres y mujeres, sin ropa; renuncia; aceite del exorcismo; tres preguntas y tres inmersiones. | Aceite de acción de gracias; mano, unción, señal y beso del obispo; oración y paz con los fieles; eucaristía con agua, leche y miel. |
| Cirilo, Catequesis y mistagógicas (348–350; las mistagógicas, discutidas) | Inscripción del nombre; cuarenta días; exorcismos (Procat. 4 y 9). | Renuncia hacia occidente y confesión hacia oriente; se quitan la túnica; aceite exorcizado de pies a cabeza; confesión de fe y tres descensos. | Crisma en la frente, oídos, nariz y pecho; eucaristía; mistagogia en la semana de Pascua. |
| Ambrosio, Sobre los misterios (c. 390) | «Apertura» con la palabra Epphatha. | Renuncia; se vuelven a oriente; confesión de la Trinidad. | Unción de la cabeza; lavatorio de los pies; vestiduras blancas; sello del Espíritu. |
| Crisóstomo (Antioquía, 388 y quizá 390, según Ferguson) | A treinta días, descalzos y con una sola vestidura ante los exorcistas (Instrucción 1, § 2 del sitio). | Renuncia de rodillas y adhesión; fórmula en forma indicativa; unción de la frente antes del baño (Baldovin). | Beso de paz; eucaristía. |
Una celda que dice «no lo menciona» registra el silencio del pasaje; no prueba que el rito no existiera. Las celdas de Tertuliano que remiten a Sobre la corona vienen de Ferguson, porque esa obra no está en el sitio. Lo de Crisóstomo en la renuncia y la unción lo resume Baldovin a partir de sus homilías bautismales de Antioquía, que aquí no se identifican con las dos instrucciones del sitio.
Los mismos siglos que describen un rito tan elaborado vieron cómo mucha gente evitaba recibirlo hasta el final. Baldovin cita entre los que aplazaron la iniciación a Ambrosio, a Agustín y al emperador Constantino, y propone una razón: el bautismo se tenía por un perdón único de los pecados de toda la vida y aplazarlo permitía evitar el rigor de la penitencia pública. Ferguson añade otra, la de conservar sin riesgo el efecto de un sacramento tan poderoso hasta tener cerca la muerte. La predicación de Basilio (Homilía 13), de Gregorio Nacianceno (Disc. 40) y de Gregorio de Nisa (Contra los que difieren el bautismo) lo combate con escenas de enfermos que ya no pueden hablar ni responder. Gregorio Nacianceno interpela al oyente:
XII. ¿Por qué esperar a que una fiebre te traiga esta bendición, y rehusarla de parte de Dios? ¿Por qué habrás de tenerla por el paso del tiempo y no por la razón? ¿Por qué habrás de deberla a un amigo intrigante y no a un deseo salvador? ¿Por qué habrás de recibirla a la fuerza y no por libre voluntad; por necesidad más que por libertad? […]
Ferguson advierte que estas escenas son retórica de predicadores que quieren que el oyente se inscriba para la próxima Pascua, y que hay que leerlas con ese descuento. Con la misma cautela se leen como testimonio de lo que se tenía por esencial: que el candidato pudiera renunciar al enemigo, confesar la fe y entender lo que se le decía. El de Constantino, enfermo y bautizado cerca de Nicomedia en 337, es el aplazamiento de un emperador; Eusebio lo cuenta sin nombrar al obispo:
«Ha llegado el tiempo que durante tanto tiempo he anhelado, con ardiente deseo y oración, de obtener la salvación de Dios. Ha llegado la hora en que también yo puedo recibir la bendición de aquel sello que confiere la inmortalidad; la hora en que puedo recibir el sello de la salvación. Había pensado hacer esto en las aguas del río Jordán, donde está escrito que nuestro Salvador, para nuestro ejemplo, fue bautizado; pero Dios, que sabe lo que nos conviene, se complace en que yo reciba aquí esta bendición. Sea, pues, así, sin demora […]» Después que hubo hablado así, los prelados celebraron las sagradas ceremonias según la manera acostumbrada, y, habiéndole dado las instrucciones necesarias, lo hicieron partícipe del misterioso sacramento. […]
Ferguson juzga que el Nuevo Testamento y la literatura cristiana antigua son «virtualmente unánimes» en atribuir al bautismo un efecto de salvación, y que los autores corrientes solo varían en cuán fuerte afirman su necesidad. La excepción que reconocen es la del mártir. Dentro de esa unanimidad hay maneras distintas de decir qué hace.
El perdón de los pecados es el efecto que más aparece en los textos de este compendio. Justino lo pone en la misma frase que la regeneración, Tertuliano abre su tratado con «los pecados de nuestra ceguera temprana», y Cirilo da en Cat. III, 15 un ejemplo extremo: los que mataron a Cristo, a quienes Pedro ofrece el bautismo para remisión de los pecados. La regeneración o nuevo nacimiento (; ) da tema a la primera instrucción de Crisóstomo, cuyo argumento anuncia que explicará «por qué razón se dice que el lavacro es de regeneración y no de remisión de los pecados». Gregorio de Nisa la describe con tres elementos:
[…] y además son instruidos sobre el proceso —a saber, que es la oración y la invocación de la gracia celestial, y el agua, y la fe, por los cuales se cumple el misterio de la regeneración— […]
La muerte y resurrección con Cristo () ordena la segunda catequesis mistagógica de Cirilo, que dice que el rito es imitación y que la salvación es real (Mist. II, 5: «nuestra imitación fue en figura, y nuestra salvación en realidad»). Gregorio de Nisa explica por qué las inmersiones son tres: representan «la gracia de la resurrección diferida tres días» (Cap. XXXV). Añade que sin el lavacro de la regeneración el hombre no puede llegar a la resurrección bienaventurada (Cap. XXXV) y que el medio es pequeño y el bien que nace de él, grande (Cap. XXXVI). La iluminación de Justino y la unción de Tertuliano y de Cirilo son otras imágenes. Ferguson recuerda que Tertuliano usa sacramentum en el sentido de juramento y lo aplica a veces a la renuncia al diablo, y que Crisóstomo describe la renuncia y la adhesión como un contrato.
Las tradiciones posteriores han leído estas frases con acentos distintos. Pohle toma la práctica del bautismo de niños como prueba de que el sacramento obra por sí mismo. Quienes sostienen el bautismo de creyentes, como los de Schleitheim, pueden invocar a su favor la secuencia de Justino (creer, comprometerse, ayunar, ser lavado) y la exigencia de Tertuliano de que el candidato conozca a Cristo. Los documentos ecuménicos que resume Wainwright presentan el bautismo como proceso unitario, que es a la vez don de Dios y respuesta humana. Cada lectura se apoya en frases que están en los Padres.
Dos distinciones quedan abiertas en los textos. La primera es la del bautismo que el mártir recibe en sangre (Tertuliano, cap. 16; Tradición apostólica 19; Cirilo, Cat. III, 10) y el de la fe cuando no se puede recibir el rito. Agustín, a propósito del ladrón arrepentido, escribe que «no solo el martirio por causa de Cristo puede suplir lo que faltaba del bautismo, sino también la fe y la conversión del corazón, si no se puede recurrir a la celebración del misterio del bautismo por falta de tiempo» (Bautismo IV, 22), y precisa que la falta se suple solo cuando el bautismo es impedido «no por desprecio a la religión, sino por la necesidad del momento». Pohle, que cita esa tradición, la llama «bautismo de deseo» y la distingue del de sangre. La segunda es dónde se da el Espíritu: en el agua, en la unción o en la imposición de manos. Tertuliano lo sitúa tras el baño, Cirilo en el crisma y Ambrosio en el «sello espiritual»; Baldovin advierte, en el Oxford History, que a fines del siglo IV es mejor ver esos ritos como un conjunto, y que se corre el riesgo de leer en ellos la distinción posterior entre bautismo y confirmación.
Quedó fijado el núcleo. El bautismo se hace con agua y en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; supone una confesión de fe, que por el camino se convirtió en preguntas y respuestas, y una renuncia al mal; se recibe una sola vez; y lleva a la eucaristía. Las unciones, el vestido blanco, el calendario de Pascua y la mistagogia aparecen con claridad en los testigos del siglo IV. La triple inmersión fue práctica casi universal entre los siglos III y V (Ferguson), aunque Tertuliano y Jerónimo reconocen que no tiene texto bíblico expreso.
Entre los estudiosos siguen abiertas las cuestiones de fecha y de origen. Si la Tradición apostólica describe a Roma a comienzos del siglo III o un conjunto de prácticas del siglo IV. Si el catecumenado de tres años y las exigencias morales eran antiguos o crecieron con las masas de conversos tras Constantino. Si el bautismo de niños fue práctica apostólica (Jeremias), consecuencia del pecado original (Aland), ampliación del bautismo de niños creyentes (Wright) o generalización de los bautismos de urgencia (Ferguson). Y si la afusión fue una excepción (Ferguson) o una práctica normal (Stommel).
Entre las confesiones siguen abiertas las cuestiones de efecto y de validez. Pohle, desde la dogmática católica, apoya el efecto propio del sacramento en la práctica del bautismo de niños; la tradición de Schleitheim parte de la fe y el arrepentimiento previos; y, sobre los bautismos de otras comunidades, Roma sigue a Agustín y una parte de la Ortodoxia a Cipriano, según Ybarra. Este compendio registra qué dice cada texto y quién lo lee de cada modo, y no decide entre las lecturas.
En este sitio, los textos citados completos: la Didaché, las Apologías de Justino, Sobre el bautismo de Tertuliano, las Cartas de Cipriano, las Catequesis de Cirilo, Sobre los misterios de Ambrosio, las Instrucciones a los catecúmenos de Crisóstomo, la Gran Catequesis de Gregorio de Nisa y los Discursos selectos de Gregorio Nacianceno. De Agustín: Sobre el bautismo, contra los donatistas, Sobre los méritos y el perdón de los pecados, las Confesiones, Sobre la catequesis de los principiantes y Sobre la fe y el Símbolo. Sobre el marco: el credo niceno-constantinopolitano, pelagianismo y autoridad y ministerio.
Fuera del sitio, para quien quiera seguir el hilo, el libro de Ferguson citado arriba, con sus capítulos sobre cada autor, es la entrada más completa; su capítulo 55 resume sus conclusiones.