No hay una cifra de mártires, y los autores se contradicen según lo que miran. Orígenes, hacia 248, escribe en el Contra Celso que han muerto por el cristianismo «pocos», de los que fácilmente se puede llevar cuenta, y lo explica como providencia: para animar a los demás sin exterminar a la Iglesia.
[…] Porque, para amonestar a los demás, a fin de que, al ver a pocos empeñados en la lucha por su religión, ellos también estuvieran mejor dispuestos a despreciar la muerte, algunos, en ocasiones especiales, y siendo estos individuos de los que fácilmente se puede contar, han padecido la muerte por causa del cristianismo —no permitiendo Dios que toda la nación fuera exterminada, sino deseando que continuara, y que el mundo entero se llenara de esta doctrina saludable y religiosa. Y de nuevo, por otra parte, para que los que eran de ánimo más débil recobraran su valor y se elevaran por encima del pensamiento de la muerte, Dios interpuso su providencia en favor de los creyentes, dispersando por un solo acto de su voluntad todas las conjuraciones formadas contra ellos; de modo que ni los reyes, ni los gobernantes, ni el pueblo pudieran enfurecerse contra ellos más allá de cierto límite.
Tertuliano, en cambio, habla de «tantos miles» ante Escápula, aunque es una amenaza retórica a un procónsul y no una cifra, y Ste. Croix piensa que el total de víctimas fue probablemente considerable. MacMullen recoge la estimación de Frend, que habla de cientos y no de miles, y pide medir el papel de los mártires contra ese número pequeño; Lane Fox recuerda que, según Tertuliano, hasta el año 180 ningún gobernador de África había condenado a muerte a un cristiano. Moss cuenta, para los Mártires de Palestina de Eusebio, noventa y nueve ejecutados, de los cuales solo dieciséis fueron buscados por las autoridades; los demás se presentaron ellos mismos o no se sabe cómo fueron detenidos. Es una cuenta suya, hecha sobre un texto que aquí no se ha cotejado con el griego, y se ofrece como tal. Ninguna de estas cuentas permite una cifra segura, y todas se refieren a regiones y fechas distintas.
La pregunta sobre la conversión es más difícil. Tertuliano la responde con la conocida frase del final del Apologético.
[12] Pero haced esto, buenos pretores, mucho mejores ante el pueblo si le inmoláis cristianos: crucificad, torturad, condenad, trituradnos: prueba es de nuestra inocencia vuestra iniquidad. […] [13] Y nada gana, sin embargo, vuestra crueldad, por refinada que sea: es más bien un reclamo para la secta. Más numerosos nos hacemos cuantas veces nos segáis: la sangre de los cristianos es semilla. [14] Muchos entre vosotros exhortan a la tolerancia del dolor y de la muerte, como Cicerón en las Tusculanas, como Séneca en los Fortuitos, como Diógenes, como Pirrón, como Calínico; y sin embargo sus palabras no encuentran tantos discípulos cuantos los cristianos enseñando con hechos. [15] Aquella misma obstinación que nos reprocháis es maestra. Pues ¿quién no se siente sacudido por su contemplación a buscar qué hay dentro del asunto? ¿Quién no, cuando ha buscado, se acerca, y cuando se ha acercado, desea padecer, para comprar toda la gracia de Dios, para obtener de él todo perdón con la compensación de su sangre?
La Carta a Diogneto lo dice con otra voz, sin entrar en causas.
7.7 ¿No ves cómo son arrojados a las fieras para que nieguen al Señor, y no son vencidos? 7.8 ¿No ves que cuantos más son castigados, tanto más se multiplican los demás? 7.9 Estas cosas no parecen obras de hombre; son poder de Dios, son pruebas de su presencia.
MacMullen es quien más ha pensado en cómo funcionaba, y su balance es modesto. La frase de la sangre-semilla es antigua y se repite desde Tertuliano, pero el único indicio del mecanismo es la conversión del carcelero Pudente en la Pasión de Perpetua, que advirtió en los presos un poder sobrenatural; Eusebio cuenta conversiones en la cárcel de Alejandría por visiones. Justino dice haber visto la indiferencia de los cristianos ante la muerte, y MacMullen duda de que eso lo convirtiera; Tertuliano afirma el efecto sin explicar el trayecto. MacMullen supone que lo que acababa autenticando el mensaje era la noticia de actos prodigiosos. Kreider da otra respuesta: lo que impresionaba era el hábito encarnado, más que lo que se decía. En la escena de Perpetua ve a unos condenados, heridos y agotados, que al final se reúnen y se dan el beso de paz, haciendo por reflejo lo que habían aprendido en el culto, mientras el público asiste a la vez a una ejecución y a un modo de vida. Eso ancla el atractivo del martirio en un aprendizaje largo de la comunidad y menos en un suceso aislado.
La Gran Persecución, desde 303, no se cuenta aquí otra vez; el compendio del siglo III la sigue edicto a edicto. Lo que se mira son tres cosas que esas páginas no tocan: qué calló Eusebio, qué hizo la Iglesia con los caídos en Egipto y África y cómo se vivió en Cesarea el empeño de los voluntarios.
Lo primero es una confesión del propio Eusebio al comenzar el libro VIII de su Historia eclesiástica, que MacMullen cita como ejemplo de una política de silencio sobre lo vergonzoso.
2. Pero no nos corresponde describir las tristes desgracias que finalmente les sobrevinieron, pues, además, no juzgamos apropiado dejar constancia de sus divisiones y de su conducta antinatural entre sí antes de la persecución. Por lo cual hemos decidido no relatar nada acerca de ellos, salvo aquello en lo que podemos vindicar el juicio divino.3. Por tanto, no mencionaremos a quienes fueron sacudidos por la persecución, ni a quienes naufragaron en todo lo que atañe a la salvación y, por su propia voluntad, se hundieron en las profundidades del diluvio. Pero introduciremos en esta historia, en general, sólo aquellos acontecimientos que puedan ser útiles primero para nosotros y después para la posteridad. Procedamos, pues, a describir brevemente los sagrados combates de los testigos de la Palabra divina.
Moss va más lejos en The Myth of Persecution: para ella fue Eusebio quien convirtió el martirio en una presencia casi continua en la vida de la Iglesia y usó a los mártires como piedra de toque de la ortodoxia, hasta el punto de retocar los textos. Es una tesis fuerte y se discute en el último apartado. Lo que sí queda a la vista es qué dejó fuera. Los caídos de 303 son, en los cánones de Pedro de Alejandría, una realidad que la Iglesia tuvo que administrar. Hacia 306, el obispo gradúa las penitencias de quienes cedieron: cuarenta días más, sobre tres años ya cumplidos, para los que lo hicieron tras tormentos prolongados; un año más para los que cedieron en la cárcel sin ser torturados; y seis meses para quienes eludieron el sacrificio con una argucia.
Y en cuanto a los que han usado de disimulo como David, que se fingió loco para evitar la muerte, sin estarlo en realidad; y a los que no han escrito desnudamente su negación de la fe, sino que, en gran tribulación, como niños dotados de sagacidad y prudencia entre niños necios, se han burlado de las trampas de sus enemigos, ya pasando junto a los altares, ya entregando un escrito, ya enviando a paganos a sacrificar en su lugar —aunque algunos de los que han confesado, según he oído, han perdonado a algunos de ellos, puesto que con la mayor cautela evitaron tocar el fuego con sus propias manos y ofrecer incienso a los demonios impuros—, con todo, puesto que con eso eludieron la vigilancia de sus perseguidores, que se les imponga una penitencia de seis meses.
La disputa con Melecio de Licópolis muestra el coste. Ricciotti cuenta que Melecio, rigorista, juzgó laxos esos cánones y, sobre todo, les reprochó que admitieran que se podía huir; cuando Pedro volvió a esconderse, Melecio lo declaró privado de su sede, puso dos hombres suyos como vicarios y llamó a los suyos la Iglesia de los mártires. Pedro murió en la persecución; el cisma sobrevivió a Melecio y el concilio de Nicea tuvo que ocuparse de él. En África ocurrió algo parecido con otro motivo. Ricciotti reconstruye el 19 de mayo de 303 en Cirta: el curador Munacio Félix llega a la casa de oración, pide al obispo Pablo los escritos de la Ley, los lectores los tienen, se requisan unos treinta y cinco códices, y dos subdiáconos rehúsan señalar las casas de los demás lectores diciendo que no quieren ser «traidores» en el sentido de delatores, aunque ya habían entregado libros y vasos. Agustín distinguió después los días de la entrega de los días del incienso. Ricciotti cuenta además cómo el obispo Mensurio de Cartago engañó a la policía con una biblioteca de libros heréticos, y que hubo quienes lo acusaron de equívoco. Las actas de los abitinos, según Moss, las compusieron donatistas poco después de los hechos, y en ellas la guardia que Mensurio puso a la puerta de la cárcel aparece como un ataque a los presos. Los mártires y los libros entregados pasaron a ser, en ese conflicto, argumentos contra un obispo.
El tercer asunto es el de los voluntarios. Eusebio cuenta, en la versión siríaca larga de los Mártires de Palestina, que el joven Epifanio (Apiano en la versión breve), alumno de Panfilo, se acercó sin que lo supiera nadie, ni siquiera los de su casa, al gobernador Urbano mientras ofrecía libaciones.
[…] Mientras esta tempestad sin límites amenazaba a todos los hombres por todas partes, Epifanio, hombre perfectamente santo y testigo de la verdad, realizó un acto que supera toda palabra. Sin que nadie conociera su propósito —lo ocultó incluso a nosotros, que vivíamos en la misma casa—, fue y se acercó al gobernador del lugar y se plantó con audacia ante él; y sin que se diera cuenta toda la tropa que estaba junto al gobernador, mientras Urbano hacía libaciones, se acercó, le tomó la mano derecha y lo detuvo para que no ofreciera la libación impura a los ídolos, procurando con un discurso excelente y suave persuadirlo de que abandonara su error, diciéndole que no era justo apartarnos del único Dios de verdad para sacrificar a ídolos sin vida y a demonios malvados. […] Los servidores de los demonios, junto con los oficiales del gobernador, se sintieron golpeados en el corazón como con un hierro candente; le dieron en la cara y, derribado en el suelo, lo patearon.
Epifanio fue torturado y, según el texto, arrojado al mar con piedras atadas a los pies. Eusebio, que lo había tenido en su casa, lo cuenta con admiración. En el mismo relato, Alfeo en Cesarea y Romano en Antioquía se meten entre quienes eran arrastrados a sacrificar para disuadirlos. Pedro de Alejandría, en su canon 9 de esos mismos años, llama imprudentes a los que se lanzan al combate, aunque los admite a la comunión. No eran sectarios: eran un joven del círculo de Panfilo, un lector y un diácono de la Iglesia de Eusebio. Ste. Croix sostiene que los voluntarios pesaron en la Gran Persecución más de lo que se ha reconocido, y Moss deduce de su cuenta que muchos de los ejecutados en Palestina no fueron buscados.
Las causas de esta persecución se discuten en el compendio del siglo III: Galerio y su entorno, según Lactancio y Schaff; un círculo de adivinos y filósofos, según Digeser. Digeser, en su conclusión, sostiene que los escritos de Porfirio contra los cristianos circulaban desde mediados de los años 290 y que Hierocles los aprovechó en 302; reconoce que Edwards cree menor el papel de Porfirio. Barnes, en su capítulo sobre el cristianismo en África, describe la Gran Persecución en África como extremadamente moderada en lo que exigía, y observa que aun así produjo una división permanente entre católicos y donatistas. Moss subraya la diferencia entre Occidente y Oriente: en el Occidente latino solo se aplicó una parte de la legislación y de manera esporádica; en Oriente la persecución fue más larga y más dura. El momento que se parece a la imagen popular de las persecuciones, dice, es el del cuarto edicto, de 304, y solo en ciertas regiones y hasta la abdicación de Diocleciano en 305.
Hay un núcleo en que los estudios leídos coinciden. Los procesos se hacían ante un gobernador que decidía con gran libertad, sin una ley general que definiera el delito; lo que se castigaba era el nombre, y se probaba con la confesión; antes de Decio no hubo persecución general ordenada por el emperador, y las anteriores fueron locales (Ste. Croix, Barnes, Lane Fox, Moss); gobernadores y emperadores tuvieron más interés en obtener negaciones que en producir mártires; los voluntarios existieron desde el siglo II y los obispos los desaconsejaron y, a la vez, los honraron (Ste. Croix); y las actas de los mártires son de valor desigual y piden ser datadas una a una. Por encima de ese acuerdo hay cuestiones abiertas.
La primera es qué debe llamarse persecución. Para Moss, cuando el decreto de Decio exigió un sacrificio a todos los habitantes sin nombrar a los cristianos, lo que hubo fue procesamiento y no persecución, porque el emperador probablemente no tenía a los cristianos en mente; la imagen que queda de los siglos II y III es la de un tiempo de animadversión y no de ataque sistemático, y la Gran Persecución es la única que encaja con la imagen popular. Ste. Croix trata la de Decio como la primera persecución general y Lane Fox la sitúa entre las persecuciones. Moss reconoce, por otra parte, que exigir que la «persecución real» sea una acción centralizada del Estado responde a una idea moderna, y que un gobernador podía perseguir en su provincia con efectos graves para los afectados. No niega los muertos; señala que los cristianos que escribieron sobre ellos hablan de una persecución continua que los datos no sostienen.
La segunda es el papel de Eusebio y de la tradición posterior. Moss sostiene que la imagen de la Iglesia perseguida se forjó en el siglo IV con Eusebio, que habría hecho del martirio una presencia casi constante para legitimar a los obispos y condenar a los herejes. Kreider responde que Moss tiene razón al señalar la formación de esa imagen, pero no valora el peso que tuvo la persecución en la experiencia anterior a Constantino: los textos de organización de las iglesias y de catequesis tratan con naturalidad la muerte por el nombre del Señor como una posibilidad que cualquier creyente podía afrontar, y Kreider cita la Tradición apostólica, una obra de Cipriano a Quirino y la Didascalia. Las dos cosas pueden ser ciertas a la vez: Eusebio calla lo que no quiere contar (VIII, 2) y las exhortaciones de Cipriano, de Pedro de Alejandría y de Tertuliano son anteriores a su Historia.
La tercera es el origen del ideal. Bowersock lo ve en el Imperio urbano de los siglos I y II; Perler y Frend lo buscaban en los Macabeos; Ste. Croix y Lane Fox admiten la influencia del martirologio judío; Moss subraya la dependencia de Sócrates y de otros modelos de muerte noble. Bowersock advierte que los relatos de los Macabeos no usan la palabra mártir y que su fecha es incierta (podrían ser posteriores al año 70); con esos datos la cuestión sigue abierta.
La cuarta es la causa. Ste. Croix y Lane Fox coinciden en que lo que provocaba la hostilidad era el «ateísmo» de los cristianos: su negativa a honrar a los dioses ponía en peligro la paz con ellos (pax deorum) y podía acarrear desgracias a la ciudad; a diferencia de los judíos, no tenían la antigüedad de su culto que invocar. Sherwin-White prefería la obstinación ante el magistrado, que Ste. Croix descarta. Moss añade la rivalidad económica, la irritación de un gobernador concreto y la sospecha de subversión. Ninguna explica por sí sola las diferencias entre regiones.
Y hay lo que sigue sin saberse: el número de víctimas y la proporción de apóstatas; el idioma original del diario de Perpetua; cuánto de la forma actual del Martirio de Policarpo es de mediados del siglo II; si el edicto de Decio iba dirigido contra los cristianos. De aquellos siglos la Iglesia guardó, además de unos textos, tres cosas que el compendio sigue en otros lugares: el culto de los mártires (Culto a los santos, reliquias e imágenes), el segundo bautismo de la sangre, y, con Clemente, la idea de que el testimonio puede darse sin sangre, que el monacato desarrollaría por su cuenta.
Nota de lectura · Fuentes de este artículo
Primarios. Del sitio, copiados de las ediciones publicadas: el Martirio de Policarpo (4, 12), la carta de Ignacio a los romanos, el Apologético de Tertuliano (2 y 50), los Estrómatas de Clemente (IV, 14 y 17), el Contra Celso de Orígenes (III, 8), la Exhortación al martirio de Cipriano, la Carta a Diogneto (7) y la Historia eclesiástica de Eusebio (VIII, 2). Traducidos del inglés de dominio público: Plinio y Trajano (X, 96–97), en Gwatkin, Selections from Early Writers (1893); la Pasión de Perpetua y Felicidad (R. E. Wallis, ANF 3), A los mártires, A Escápula, Sobre la huida, Escorpiaco y Sobre el bautismo (S. Thelwall, en el Tertuliano completo de la edición Delphi); la carta 82 de Cipriano (R. E. Wallis, ANF 5, en el Cipriano de Delphi); la Carta canónica de Pedro de Alejandría (J. B. H. Hawkins, ANF 6); y el relato de Epifanio de los Mártires de Palestina (W. Cureton, versión siríaca, en el Eusebio de Delphi). El canon 60 de Elvira y la fecha del sínodo de Alejandría se toman de la History of the Christian Councils de Hefele, en inglés. Las actas de Pionio, de Cipriano, de Maximiliano y de Marcelo, y el resto de las que menciona la tabla, se conocen aquí por lo que de ellas dicen Bowersock, Moss, Musurillo y Ricciotti, y no por su texto; de las escilitanas se leyó la versión de Musurillo, que no se copia sino que se parafrasea. El libro de Musurillo se leyó mediante un reconocimiento de caracteres de sus páginas escaneadas, que no siempre fue limpio.
Estudios. G. E. M. de Ste. Croix, «Why Were the Early Christians Persecuted?», Past and Present 26 (1963); Timothy D. Barnes, Tertullian: A Historical and Literary Study (1971, con el postfacio de 1985) y The New Empire of Diocletian and Constantine (1982); G. W. Bowersock, Martyrdom and Rome (1995); Candida Moss, The Other Christs (2010) y The Myth of Persecution (2013); Robin Lane Fox, Pagans and Christians (1986, ed. 2006); Thomas J. Heffernan, The Passion of Perpetua and Felicity (2012); Herbert Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs (1972), sobre todo su introducción; Giuseppe Ricciotti, The Age of Martyrs (1959); Alan Kreider, The Patient Ferment of the Early Church (2016); Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire (1984); Elizabeth DePalma Digeser, A Threat to Public Piety (2012). Las ediciones modernas con derechos se parafrasean con su autor nombrado, sin copiarlas.
Límites. No se pudo leer Martyrdom and Persecution in the Early Church de Frend (1965), que Barnes, Moss y MacMullen citan como relato de referencia: su estimación de cientos y no de miles de mártires y su esquema por reinados llegan aquí solo a través de ellos. Falta la Exhortación al martirio de Orígenes, que no figura en la biblioteca (tampoco en el volumen 4 de la ANF), y por eso el pensamiento alejandrino sobre el martirio se apoya en Clemente y en el Contra Celso. Tampoco se pudo leer a Optato, ni los libros de Tilley y Robert (de este último solo la reseña de Halton de 1995), ni el libro de Ste. Croix de 2006; el Constantine and Eusebius de Barnes no ofrece texto extraíble. No se han cotejado los textos griegos ni latinos, y los Mártires de Palestina de Delphi son la versión siríaca larga de Cureton, que no coincide con el griego breve de la Historia eclesiástica. La numeración de las cartas de Cipriano difiere entre la ANF y Gredos (la carta 82 de la ANF es la 81 de Gredos, que se consultó en castellano, con la traducción de García Sanchidrián, para comprobar el sentido). No se usó la traducción de Heffernan de la Pasión de Perpetua, que tiene derechos. Las fechas de Policarpo, Pionio y Perpetua dependen de los autores que se nombran, y la de Sobre la huida no se comprobó. La cuenta de los ejecutados en los Mártires de Palestina es de Moss y no se ha comprobado sobre el texto. Quedan fuera las afirmaciones que no pudieron comprobarse con estos libros.
En este sitio: el compendio del siglo III cuenta Decio, Valeriano y la Gran Persecución con sus fechas; Cipriano, Sobre los caídos y Sobre la unidad de la Iglesia muestran desde dentro la crisis penitencial, y los Tratados de Cipriano traen su Exhortación al martirio; el Martirio de Policarpo y la carta de Ignacio a los romanos son los dos textos más antiguos que se citan aquí; el Apologético de Tertuliano, Clemente y el Contra Celso son la reflexión; la Historia eclesiástica es la fuente que Moss pone en discusión; Culto a los santos, reliquias e imágenes sigue lo que la Iglesia hizo con los cuerpos de los mártires, y el monacato, con la idea de un testimonio sin sangre.
Para leer los estudios, en este orden: el artículo de Ste. Croix para el marco jurídico, el capítulo XI de Barnes (Tertullian) para el procedimiento, los cuatro capítulos de Bowersock para la forma y la teología, el apéndice de Moss (The Other Christs) para las fechas de cada acta, y The Myth of Persecution para la crítica a la imagen heredada.