IV, 25.1–27.1
25.1 Nuestro santo Salvador estableció la pobreza y la riqueza, y las cosas semejantes a estas, tanto en lo espiritual como en lo sensible. Pues habiendo dicho "bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia", 25.2 nos enseña claramente que debemos buscar al mártir en toda circunstancia: si es pobre por causa de la justicia, da testimonio de que la justicia que amó es un bien; y si tiene hambre o sed por causa de la justicia, da testimonio 26.1 de que la justicia resulta ser lo mejor. De manera semejante, también el que llora y el que está de duelo 26.2 por causa de la justicia da testimonio de que es hermoso según la mejor ley.
26.2 Así pues, como a los perseguidos, así también declara bienaventurados a los que tienen hambre y a los que tienen sed por causa de la justicia, aceptando el anhelo genuino 26.3 que ni siquiera el hambre pudo interrumpir. Y si tienen hambre de la justicia misma, son bienaventurados; y bienaventurados también los pobres, ya sea en espíritu o en bienes, 26.4 evidentemente por causa de la justicia. ¿Acaso no declara bienaventurados no simplemente a los indigentes, sino a quienes han querido hacerse pobres por causa de la justicia, a los que han despreciado magnánimamente los honores de este mundo para 26.5 alcanzar el bien? De manera semejante también a los hermosos en carácter y en cuerpo que lo son por pureza, y a los nobles y gloriosos que por causa de la justicia han alcanzado la adopción filial y por eso han recibido autoridad para hacerse hijos de Dios y para caminar sobre serpientes y escorpiones, 27.1 y dominar también sobre demonios y sobre el ejército del adversario.
IV, 27.1–28.1
27.1 En general, la ascesis del Señor aparta al alma del cuerpo con gozo, 27.2 puesto que ella misma se separa a sí misma mediante transformación. "Pues el que haya encontrado su alma la perderá, y el que la haya perdido la encontrará" —con tal de que pongamos lo corruptible nuestro sobre la incorruptibilidad de Dios. Y la voluntad de Dios es el conocimiento de Dios, que es comunión de incorruptibilidad.
27.3 Por tanto, el que conoce según el principio del arrepentimiento perderá su alma pecadora de aquello del pecado del cual se ha separado, y habiéndola perdido la encontrará según la obediencia: la que ha revivido por la fe pero ha muerto al pecado. Esto, pues, es encontrar el alma: 28.1 conocerse a sí mismo.
IV, 28.1–28.3
28.1 Los estoicos dicen que la conversión hacia lo divino surge de un cambio cuando el alma se transforma en sabiduría, 28.2 mientras que Platón [habla] de que el alma toma una conducción hacia lo mejor y 28.3 una conversión desde una especie de día nocturno.
IV, 28.3–29.1
28.3 Así, los filósofos conceden una salida razonable al hombre virtuoso, si algo lo privara de actuar de tal modo que ya no le quedara ni 28.4 esperanza de acción. Pero el juez que fuerza a negar 28.5 al Amado me parece que distingue al amigo de Dios del que no lo es. Aquí ya no queda comparación sobre qué elegiría uno más: 28.6 la amenaza humana o el amor de Dios. Y de algún modo, la abstención de las malas acciones resulta ser disminución y extinción de los vicios, al purificarse su actividad mediante la inactividad. Y esto es "vende tus posesiones y dales a los pobres, y ven, sígueme", 29.1 es decir: sigue lo que es dicho por el Señor.
IV, 29.1–29.4
29.1 Algunos dicen que él habló de las posesiones extrañas en el alma, pero no pueden explicar cómo estas se distribuyen a los pobres. Mas Dios 29.2 distribuye todas las cosas a todos según el mérito, siendo justa la administración. Así pues, dice: "Habiendo despreciado las posesiones que Dios distribuye, por causa de tu magnanimidad, sigue lo que es dicho por mí, apresurándote hacia la ascensión del espíritu, justificado no solo por la abstención de males, sino también perfeccionado 29.3 por la beneficencia del Señor". De inmediato puso a prueba al que se jactaba de haber cumplido perfectamente los mandamientos de la ley: que no había amado al prójimo. Y el amor promete beneficencia, dominando 29.4 el sábado mediante ascensión gnóstica.
IV, 29.4–30.2
29.4 Considero que es necesario haberse acercado al Logos salvador ni por temor al castigo ni por ciertas promesas de recompensas, sino por 30.1 el bien mismo. Los tales se sitúan a la derecha del santuario; pero los que piensan intercambiar los bienes de la incorruptibilidad mediante la entrega de cosas corruptibles han sido llamados "jornaleros" en la parábola de los dos hermanos. Y acaso aquí resurge lo de "según semejanza" e "imagen", de modo que unos vivan en comunión según la semejanza con el Salvador, mientras que los que están situados a la izquierda lo hacen según la 30.2 imagen de estos.
IV, 30.2–30.4
30.2 Terceros, pues, son desde la verdad, siendo una la raíz subyacente a ambos, pero no igual la elección, o más bien, no igual 30.3 la diferencia según la elección. Difiere, creo, el que ha elegido según imitación del que ha elegido según conocimiento, como lo calentado y lo iluminado [difieren del fuego y de la luz]. Luz de la semejanza según la Escritura es 30.4 Israel, mientras que el otro es imagen.
IV, 30.4–31.5
30.4 ¿Qué quiere la parábola del Señor sobre Lázaro mostrando imagen del rico y del pobre? ¿Y qué significa que "nadie puede servir a dos señores, a Dios y a Mamón", habiendo llamado así el Señor 31.1 a la avaricia? Así, los amantes de posesiones invitados a la cena no acuden, no por poseer, 31.2 sino por poseer con apego. "Las zorras tienen madrigueras": llamó zorras a los hombres maliciosos y terrenales que se ocupan de extraer y excavar 31.3 riqueza. De manera semejante también sobre Herodes: "Id, decid a esa zorra: 'Mira, expulso demonios y realizo curaciones hoy y mañana, 31.4 y al tercer día seré perfeccionado'". Pues llamó "aves del cielo" a los que están separados de las demás aves por el cielo, los verdaderamente puros, 31.5 los que son capaces de volar hacia el conocimiento del Logos celestial.
IV, 31.5–32.1
31.5 No solo de la riqueza, de la gloria y del matrimonio, sino también de la pobreza nacen mil preocupaciones para quien no la soporta. Y acaso aludió a estas en la parábola de la semilla en cuatro partes, diciendo que la semilla del Logos que cayó en espinos y cercas fue ahogada por ellos y no pudo 32.1 dar fruto.
IV, 32.1–33.3
32.1 Es necesario, pues, aprender cómo debe usarse cada una de las cosas que nos sobrevienen, para ejercitarse mediante una vida gnósticamente buena hacia el estado de vida 32.2 eterna. "Pues vi", dice, "al impío exaltarse sobre sí mismo y elevarse como los cedros del Líbano, y pasé", dice la Escritura, "y he aquí que no estaba; y lo busqué y no se encontró su lugar. Guarda la inocencia y mira la rectitud, porque hay 32.3 un remanente para el hombre pacífico". Este sería el que cree sin hipocresía de todo 32.4 corazón y se serena con toda su alma. Pues "el otro pueblo honra con los labios, pero su corazón está lejos del Señor. Con su boca bendicen, pero en su corazón maldicen; 32.5 lo amaron con su boca y con su lengua le mintieron. Pero su corazón no estaba recto con él, ni 33.1 fueron fieles en su pacto". Por esto, "que enmudezcan los labios engañosos, los que hablan contra el justo iniquidad. Y de nuevo: Que el Señor destruya todos los labios engañosos 33.2 y la lengua jactanciosa, los que dijeron: 'Engrandeceremos nuestra lengua, nuestros labios están con nosotros, ¿quién es nuestro señor?' Por la miseria de los pobres y el gemido de los necesitados, ahora me levantaré, dice el Señor; pondré en lugar seguro, 33.3 hablaré con libertad en él".
IV, 33.3–33.4
33.3 Pues Cristo es de los humildes, 33.4 no de los que se enaltecen sobre su rebaño.
IV, 33.4–34.1
33.4 "No atesoréis, pues, tesoros para ustedes sobre la tierra, donde la polilla y el óxido destruyen y los ladrones socavan y roban". Tal vez el Señor reprende a los amantes de posesiones, tal vez también a los simplemente 33.5 preocupados e inquietos, y desde luego también a los amantes del cuerpo. Pues los deseos, las enfermedades y los razonamientos viles socavan el pensamiento y al hombre entero. Pero el verdadero tesoro nuestro está donde 33.6 está la afinidad de la mente. Además, transmite lo comunitario de la justicia, mostrando que es necesario devolver al hábito de la antigua conducta lo que ella nos hizo adquirir, y volver a Dios 33.7 pidiendo misericordia. "Este es verdaderamente el bolso que no envejece, provisión de vida eterna, tesoro inagotable en el cielo, porque tendré misericordia 34.1 de quien tenga misericordia", dice el Señor.
IV, 34.1–35.1
34.1 Dice estas cosas también a los que quieren empobrecerse por causa de la justicia, pues han oído mediante el mandamiento que "el camino ancho y espacioso conduce a la perdición, y muchos 34.2 son los que pasan por él". No habla de otra cosa sino de la prodigalidad, la afición a las mujeres, el amor a la gloria, el amor al poder y las pasiones semejantes. "Pues necio", dijo así, "porque esta noche te reclaman 34.3 tu alma; y lo que preparaste para ella, ¿de quién será?" Y las palabras del mandamiento son textualmente así: "Cuídense de toda codicia, porque la vida de alguien no consiste en la abundancia de sus posesiones. 34.4 Pues ¿qué aprovecha al hombre si gana el mundo entero pero pierde su alma? ¿O qué dará el hombre a cambio de 34.5 su alma? Por esto digo: No se preocupen por su alma qué comerán, ni por su cuerpo qué vestirán; pues el alma es más 34.6 que el alimento y el cuerpo que el vestido". Y de nuevo: "Pues su Padre sabe que necesitan de todas estas cosas; pero busquen primero el reino de los cielos y la justicia —pues estas son las cosas grandes, 35.1 mientras que las pequeñas y relacionadas con la vida— estas se les añadirán".
IV, 35.1
35.1 ¿Acaso no nos exhorta manifiestamente a seguir la vida gnóstica y nos anima a buscar la verdad en obra y palabra? Por tanto, Cristo que educa el alma no considera al rico por la entrega sino por la elección.
IV, 35.2–36.1
35.2 Así pues, Zaqueo —aunque algunos dicen Matías— jefe de publicanos, habiendo oído que el Señor se dignó acercarse a él, dijo: "He aquí que doy la mitad de mis posesiones como limosna, Señor, y si a alguien he defraudado algo, lo devuelvo cuadruplicado". Sobre lo cual también el Salvador dijo: 35.3 "El Hijo del hombre, habiendo venido, hoy encontró lo que estaba perdido". Y de nuevo, habiendo contemplado en el tesoro al rico que había depositado proporcionalmente a su posesión, y a la viuda dos monedas de cobre, dijo que la viuda había depositado más que todos; pues uno desde su abundancia, pero ella 36.1 contribuyó desde su carencia.
IV, 36.1–36.3
36.1 Que todas las cosas las condujo hacia la educación del alma lo muestra diciendo: "Bienaventurados los mansos, porque ellos 36.2 heredarán la tierra". Mansos son los que han hecho cesar la guerra implacable en el alma: la de la ira, el deseo y las formas subordinadas a estas. Y alaba a los mansos según su elección, no 36.3 por necesidad.
IV, 36.3–37.2
36.3 Pues hay ante el Señor también recompensas y moradas en mayor número 36.4 según la analogía de las vidas: "Pues quien reciba a un profeta en nombre de profeta, recibirá recompensa de profeta; y quien reciba a un justo en nombre de justo, recibirá recompensa de justo; y quien reciba a uno de estos pequeños discípulos, no perderá su recompensa".
36.5 Y de nuevo, las diferencias según el mérito —las nobles recompensas de la virtud— las reveló mediante las horas desiguales en número, y también mediante el salario igual entregado a cada uno de los trabajadores (es decir, la salvación, que el denario simboliza), manifestando lo justo en igualdad mediante 37.1 los que trabajaron en las horas inconvenientes. Trabajarán, pues, según las moradas proporcionadas a los honores de los que fueron dignificados, como colaboradores 37.2 de la inefable administración y servicio.
IV, 37.2–37.6
37.2 "Pero aquellos que parezcan haber sido llamados de manera distinguida a vivir santamente", dice Platón, "estos son los que se liberan y se apartan de estos lugares en la tierra como de prisiones, y llegan arriba a una habitación 37.3 pura". Y de nuevo, mediante palabras más claras dice lo mismo de este modo: "De estos 37.3 mismos, los que se han purificado suficientemente en la filosofía vivirán enteramente sin cuerpos para todo el tiempo", aunque ciertamente atribuye algunas formas a unos: 37.4 aéreas, y a otros también ígneas. Y añade: "Y llegan a habitaciones aún más hermosas que estas, que ni es fácil 37.5 mostrar ni el tiempo es suficiente en el presente". Por eso, con razón, 37.6 "bienaventurados los que están de duelo, porque ellos serán consolados".
IV, 37.6–38.1
37.6 Pues los que se han arrepentido de lo que han vivido mal estarán presentes en el llamado; 37.7 pues esto es ser consolados. Hay dos modos del que se arrepiente: uno más común, el temor por lo hecho; el otro más particular, la vergüenza del alma ante sí misma por conciencia, ya sea aquí 38.1 o en otro lugar, puesto que ningún lugar está vacío de la beneficencia de Dios.
IV, 38.1–38.4
38.1 De nuevo dice: "Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos serán compadecidos". Pero la misericordia no es, como algunos filósofos han supuesto, dolor por las desgracias ajenas, sino más bien algo noble, como dicen los profetas: 38.2 "Pues misericordia quiero y no sacrificio", dice. Quiere que sean misericordiosos no solo los que hacen misericordia, sino también los que quieren compadecerse aunque no puedan, a quienes según su elección les está presente 38.3 el actuar. Pues a veces queremos hacer misericordia mediante entrega de dinero o mediante esfuerzo corporal, para ayudar al necesitado o servir al enfermo o asistir al que está en dificultad, y no somos capaces, ya sea por pobreza, enfermedad o vejez (pues esto también es una enfermedad natural), de satisfacer la elección a la que nos impulsamos, al no poder llevar a cumplimiento lo que 38.4 hemos querido. Tendrán parte del mismo honor que los que pudieron aquellos que lo quisieron, cuya elección es igual, aunque otros tengan ventaja en la abundancia.
IV, 39.1–40.1
39.1 Puesto que se encuentran dos caminos de las cosas que conducen a la perfección de la salvación —obras y conocimiento— dijo bienaventurados a los puros 39.2 de corazón, porque ellos verán a Dios. Y si verdaderamente consideramos lo verdadero, el conocimiento —por el cual hay purificación del principio rector del alma— es también 39.3 una actividad buena. Bienes son, pues, unos por sí mismos, y otros que participan de los bienes, como decimos de las acciones hermosas. Pero sin las cosas intermedias, que ocupan el lugar de materia, ni las buenas ni las malas acciones se constituyen —me refiero, por ejemplo, a la vida, la salud y las demás cosas 39.4 necesarias o circunstanciales. Quiere, pues, que sean puros según los deseos corporales y santos en los pensamientos quienes llegan al conocimiento de Dios, de modo que nada espurio tenga el principio rector interponiéndose 40.1 a su poder.
IV, 40.1
40.1 Por tanto, cuando se ocupe en la contemplación, tratando puramente con lo divino, el que participa gnósticamente de la cualidad santa se hace más cercano en el estado de identidad impasible, de modo que ya no tiene conocimiento y posee gnosis, sino que es conocimiento y gnosis.
IV, 40.2–40.3
40.2 "Bienaventurados, por tanto, los que hacen la paz". Los que han domado y civilizado la ley que combate contra el pensamiento de nuestra mente —las amenazas de la ira, los cebos del deseo y las demás pasiones que guerrean contra el raciocinio— quienes han vivido con conocimiento de obras buenas y de Logos verdadero serán restablecidos en la adopción filial 40.3 más amada.
IV, 40.3–40.4
40.3 La paz perfecta sería la que mantiene lo pacífico inconmovible ante todo lo que ocurre, diciendo que la administración es santa y hermosa, establecida en el conocimiento de las cosas divinas y humanas, mediante el cual considera las contrariedades en el cosmos 40.4 como la armonía más hermosa de la creación. Hacen también la paz enseñando de nuevo a los que aquí son combatidos por las estratagemas del pecado a pasar a la fe y a la paz.
IV, 41.1–41.4
41.1 Como resumen de toda virtud, creo, el Señor nos educa en que es necesario despreciar la muerte más gnósticamente por amor 41.2 a Dios: "Bienaventurados", dice, "los perseguidos por causa de la justicia, porque ellos serán llamados hijos de Dios"; o como algunos de los que adaptan los evangelios [dicen]: "Bienaventurados", dice, "los perseguidos a causa de la justicia, porque ellos serán perfectos". Y "bienaventurados los perseguidos por mi causa, 41.3 porque tendrán un lugar donde no serán perseguidos". Y "bienaventurados son cuando los hombres los odien, cuando los separen, cuando expulsen su 41.4 nombre como malo por causa del Hijo del hombre" —si evidentemente no detestamos a los perseguidores y soportamos los castigos de ellos sin odiarlos, pensando que seremos probados más lentamente de lo que esperábamos, sino también sabiendo que cualquier prueba es ocasión de testimonio.
Notas, recepción y bibliografía
Acompañamiento editorial
La recepción histórica de los Strómata estuvo inevitablemente vinculada al destino de Orígenes (c. 185-254), el brillante discípulo de Clemente que llevó el proyecto alejandrino a alturas especulativas aún mayores. Cuando las controversias origenistas estallaron en los siglos IV-V, centrándose en doctrinas como la preexistencia de las almas, la apocatástasis (restauración universal final) y la naturaleza de la resurrección corporal, algunos críticos extendieron sus sospechas retroactivamente hacia Clemente.
Jerónimo (347-420), después de su conversión anti-origenista alrededor del 393, comenzó a expresar reservas sobre Clemente. En su De viris illustribus (393), todavía reconoce la erudición clementina pero critica su "excesiva" admiración por la filosofía griega. Posteriormente, Jerónimo sugeriría que ciertas "semillas de error" origenistas ya estaban presentes en los Strómata. Epifanio de Salamina (c. 310-403), el cazador de herejías, fue más severo, acusando a Clemente de subordinacionismo cristológico y de otorgar a la filosofía un papel incompatible con la suficiencia de la revelación cristiana.
Sin embargo, Clemente escapó generalmente de las condenas formales que afectaron a Orígenes. Varias razones explican esta relativa inmunidad: primero, Clemente había muerto aproximadamente un siglo antes de que muchas controversias doctrinales fueran definidas con precisión conciliar, disfrutando así del beneficio de la ambigüedad histórica; segundo, los Strómata, aunque especulativos, evitaron las sistematizaciones cosmológicas más audaces de Orígenes; tercero, la forma miscelánea de los Strómata permitía interpretaciones múltiples, dificultando la identificación de "herejías" específicas.
La ironía es que precisamente el carácter fragmentario y ocasional de los Strómata —que algunos lectores modernos encuentran frustrante— probablemente protegió a Clemente de condenas más severas. Al no sistematizar completamente sus especulaciones, al dejar muchas cuestiones en suspenso, al presentar ideas como hipótesis más que como dogmas, Clemente mantuvo una flexibilidad interpretativa que Orígenes, con su ambición de sistema completo, perdió.
Los Strómata sobrevivieron en relativamente pocos manuscritos griegos, todos derivando de un único arquetipo medieval. El manuscrito más importante es el Parisinus graecus 451 (siglo XI), junto con el Mutinensis III D 7 y el Laurentianus V 3. Esta transmisión manuscrita precaria contrasta con la amplia circulación de obras de Padres latinos como Agustín o Jerónimo. Los Stromata circularon principalmente en círculos eruditos orientales, especialmente en Constantinopla y más tarde en Italia después de la caída del Imperio Bizantino. No fueron traducidos al latín hasta el siglo XVI, limitando severamente su influencia en el cristianismo occidental medieval. Esta marginación textual refleja tanto las controversias teológicas (asociación con el origenismo) como la dificultad intrínseca de la obra: su extensión, su erudición intimidante, su falta de sistematización clara la hacían menos accesible que tratados más ordenados.
Durante la Alta Edad Media, los Strómata fueron conocidos en Occidente principalmente a través de citas de segunda mano en Eusebio de Cesarea, Jerónimo y otros autores patrísticos. Las florilegia —compilaciones de extractos de Padres de la Iglesia organizadas temáticamente— incluían ocasionalmente pasajes de Clemente, pero raramente de los Strómata y casi nunca con atribución precisa.
En Oriente bizantino, la situación era algo mejor. Focio (c. 810-893), el erudito patriarca de Constantinopla, conocía los Strómata directamente y les dedicó análisis en su Bibliotheca (codex 109). Focio reconoce la erudición de Clemente pero critica su "excesiva" valoración de la filosofía pagana y cierta oscuridad en la expresión. Su evaluación es mesurada: Clemente es útil para conocer la teología del siglo II pero debe leerse con discernimiento teológico.
La escolástica medieval latina, centrada en Aristóteles y desarrollando sus propias síntesis filosófico-teológicas, tuvo poco contacto directo con los Strómata. Tomás de Aquino (1225-1274) probablemente no leyó a Clemente de primera mano. Sin embargo, las ideas fundamentales de los Strómata —que fe y razón son complementarias, que la filosofía puede servir a la teología, que existe una sabiduría cristiana que integra revelación y pensamiento racional— pervivieron y florecieron en la escolástica, aunque mediadas ahora por Aristóteles y Agustín más que por Platón y Filón.
El Renacimiento trajo el redescubrimiento de Clemente como parte del movimiento más amplio de recuperación de fuentes patrísticas griegas. La primera edición impresa de los Strómata en griego apareció en Florencia en 1550, editada por Pietro Vettori. Esta publicación facilitó el acceso a la obra y estimuló nuevos estudios.
Los humanistas cristianos encontraron en los Strómata confirmación de sus propios proyectos intelectuales. Erasmo de Rotterdam (1466-1536), aunque conoció a Clemente principalmente a través del Pedagogo, apreciaba el espíritu de los Strómata: la convicción de que el cristianismo no es enemigo de la verdadera erudición, que la fe se enriquece mediante el estudio, que la filosofía antigua contiene semillas del Verbo.
La Reforma planteó nuevas cuestiones sobre Clemente. Los reformadores protestantes, con su énfasis en sola scriptura y su desconfianza hacia la tradición patrística especulativa, vieron los Strómata con ambivalencia. Por un lado, el rechazo clementino de la tradición "secreta" gnóstica podía leerse como anticipo de la crítica reformada a las "tradiciones humanas" católicas. Por otro lado, la valoración clementina de la filosofía, su concepto de gnosis cristiana como complemento de la fe simple, y su método alegórico de interpretación escriturística chocaban con principios reformados fundamentales.
El siglo XVIII ilustrado vio en Clemente un precursor del racionalismo religioso. Los philosophes, con su proyecto de fundamentar la moral en la razón más que en la revelación, encontraron en los Strómata precedente interesante de un cristianismo intelectualizado y filosóficamente sofisticado. Algunos ilustrados radicales utilizaban a Clemente como prueba de que el cristianismo primitivo había sido esencialmente racionalista y moralista, antes de ser corrompido por dogmas irracionales.
El siglo XIX trajo el desarrollo de la crítica histórica moderna aplicada a los orígenes cristianos. Ferdinand Christian Baur (1792-1860) y la escuela de Tubinga situaron a Clemente en su reconstrucción del desarrollo doctrinal cristiano. Baur veía en los Strómata evidencia de la síntesis entre cristianismo judío primitivo y influencias helenísticas que había producido el catolicismo emergente.
Adolf von Harnack (1851-1930) dedicó análisis extenso a Clemente en su monumental Historia del Dogma. Para Harnack, los Strómata ejemplificaban perfectamente su tesis sobre la "helenización del cristianismo". Clemente era "el primer cristiano que concibió la teología como gnosis", integrando plenamente categorías griegas en la fe. Harnack veía esto con ambivalencia: por un lado, admiraba la amplitud intelectual de Clemente y su capacidad de diálogo cultural; por otro, lamentaba que esta síntesis helenística hubiera alejado al cristianismo de su simplicidad evangélica original, introduciendo especulaciones metafísicas ajenas al mensaje de Jesús.
Harnack caracterizó a Clemente como "fundador de la teología cristiana" en sentido propio: el primero en tratar la fe de modo sistemático, buscando exponerla en conceptos razonados. Esta caracterización se volvió estándar en manuales protestantes liberales del siglo XIX y principios del XX. Sin embargo, la crítica harnackiana también inauguró un debate que duraría décadas: ¿fue la helenización del cristianismo enriquecimiento legítimo o dilución del mensaje original?
El debate sobre la helenización planteó cuestiones metodológicas fundamentales para el estudio del cristianismo primitivo. ¿Es posible distinguir un "núcleo" evangélico puro de posteriores "añadidos" helenísticos? ¿O más bien el cristianismo fue desde el principio fenómeno de traducción cultural, expresándose siempre en categorías tomadas de su ambiente? ¿Representa Clemente traición al evangelio o fidelidad creativa? Estas preguntas no son meramente históricas sino teológicas, tocando la naturaleza misma de la revelación y su relación con la cultura.
La primera mitad del siglo XX vio una notable renovación de estudios patrísticos, parcialmente como reacción contra el protestantismo liberal que había dominado la investigación del XIX. Teólogos católicos y ortodoxos, junto con algunos protestantes "neo-ortodoxos", reivindicaron a los Padres no meramente como testimonios históricos sino como voces teológicas autorizadas.
Henri-Irénée Marrou (1904-1977), eminente historiador de la educación y de la Antigüedad tardía, dedicó páginas luminosas a Clemente en su Historia de la educación en la Antigüedad. Marrou admiraba la visión de Clemente de una paideía cristiana integral que superaba pero incorporaba la educación clásica. Los Strómata, argumentaba Marrou, diseñaban una formación del cristiano gnóstico que era simultáneamente intelectual, moral y espiritual. Esta educación integral, adaptada a capacidades individuales, anticipaba ideales pedagógicos modernos.
Jean Daniélou (1905-1974), en Mensaje evangélico y cultura helénica (1961), presentó a Clemente como ejemplo paradigmático de inculturación: supo usar la lengua y la filosofía griegas para expresar la novedad cristiana sin traicionarla. Los Strómata, argumentaba Daniélou, reinterpretan conceptos estoicos (Logos, conciencia, ley natural) o platónicos (verdad absoluta, mundo de las Ideas) en clave cristológica y trinitaria. Clemente inauguró así la apologética cultural: sostenía diálogo con sabios paganos no solo refutando sino valorando lo verdadero en sus ideas.
Jaroslav Pelikan (1923-2006), en La Tradición Cristiana vol. 1, alabó la claridad con que Clemente en los Strómata articuló la idea de una tradición doctrinal gnóstica dentro de la Iglesia. Pelikan señaló que Clemente se veía a sí mismo como depositario de enseñanza profunda recibida de maestros que a su vez la habían recibido de los apóstoles —una línea de paideía espiritual corriendo paralela a la tradición pública. Este intento de delinear una teología para iniciados intrigó a Pelikan porque anticipaba distinciones medievales entre theologia mystica y theologia scholastica.
Werner Jaeger (1888-1961), en Cristianismo primitivo y paideia griega (1961), situó a Clemente en el centro de su tesis sobre la transformación cristiana de la educación helenística. Los Strómata representaban el primer intento sistemático de crear una nueva paideía universal, donde Cristo-Logos reemplazaba a Homero y Platón como educador supremo de la humanidad. Jaeger argumentaba que este proyecto clementino, aunque solo parcialmente exitoso en su momento, marcó el camino que el cristianismo seguiría en su conquista intelectual del mundo antiguo.
La investigación de las últimas décadas ha abordado los Strómata desde perspectivas diversas, enriqueciendo nuestra comprensión pero también complicando interpretaciones simplificadas:
Estudios de fuentes: Investigadores como Annewies van den Hoek han rastreado sistemáticamente las fuentes de Clemente, especialmente su dependencia masiva de Filón de Alejandría. Esta investigación revela que gran parte de lo que consideramos "originalidad" clementina es en realidad una adaptación creativa del material filoniano. Clemente no inventa de la nada sino que cristianiza una tradición judeo-helenística que ya existía.
Análisis retórico: Estudiosos de la retórica antigua han examinado los Strómata como un ejercicio literario sofisticado. El género "miscelánea" no es desorden sino un orden retórico alternativo, donde la variedad misma constituye una estrategia persuasiva. Clemente está demostrando, no solo afirmando, la riqueza del conocimiento cristiano mediante la profusión misma de sus referencias.
Estudios de género: Las lecturas feministas han criticado el androcentrismo de los Strómata. Aunque Clemente ocasionalmente menciona ejemplos femeninos de virtud y defiende la capacidad intelectual femenina contra los filósofos que la negaban, su visión del gnóstico ideal es consistentemente masculina. La gnosis clementina parece implícitamente específica de género, accesible principalmente a los varones educados de cierta clase social.
Teología de las religiones: El interés contemporáneo en el pluralismo religioso ha vuelto a los Strómata buscando modelos de valoración cristiana de las verdades presentes en otras tradiciones. La insistencia clementina en que "los rayos del Logos iluminan a todo hombre" (parafraseando ) proporciona un fundamento teológico para el diálogo interreligioso. Sin embargo, Clemente mantiene el particularismo cristológico: toda verdad proviene del Logos que es Cristo, y su culminación plena solo se alcanza en la revelación cristiana explícita.
Historia de la lectura: Los estudios recientes han rastreado cómo los Strómata fueron leídos, citados, interpretados y malinterpretados a través de los siglos. Esta "historia de la recepción" revela que el significado de un texto clásico no es fijo sino que se reconstruye en cada generación según sus preocupaciones específicas.
La era digital ha revolucionado el acceso a los Stromata. Ediciones críticas, traducciones múltiples, bases de datos de fuentes patrísticas, software de análisis textual, todo está ahora disponible con facilidad impensable hace décadas. Proyectos como Perseus Digital Library, Thesaurus Linguae Graecae, y Patrologia Latina/Graeca digitalizadas permiten búsquedas sofisticadas de vocabulario, rastreo de citas, comparaciones intertextuales. Paradójicamente, esta accesibilidad técnica no ha simplificado la interpretación sino que la ha complicado: cuanto más sabemos sobre las fuentes, contextos y trasfondos de Clemente, más compleja aparece su síntesis teológica. Los Stromata resisten interpretaciones reductivas precisamente porque su erudición, ahora plenamente visible, revela múltiples capas de significado y alusión.
A pesar de las distancias culturales, temporales y doctrinales, los Strómata mantienen relevancia para varias áreas de reflexión teológica contemporánea:
Epistemología teológica: La distinción clementina entre pistis (fe) y gnosis (conocimiento contemplativo) ofrece un modelo donde fe y razón, aunque distintas, se complementan mutuamente. La fe es fundamento indispensable, pero su florecimiento natural es el conocimiento amoroso de Dios. Este modelo evita tanto el fideísmo anti-intelectual como el racionalismo que reduce la fe a filosofía. En diálogo contemporáneo entre teología y filosofía, Clemente proporciona precedente de síntesis donde cada disciplina mantiene su integridad pero se enriquece mutuamente.
Teología del Logos: La cristología del Logos en los Strómata —Cristo como razón divina que ilumina toda inteligencia humana, como sabiduría que se manifiesta parcialmente en todos los buscadores genuinos de verdad— ofrece fundamento teológico para valoración positiva de sabiduría extra-cristiana sin relativismo. El Logos pre-encarnado estaba activo en filósofos, profetas y sabios; el Logos encarnado en Jesús es plenitud de lo que otros conocieron fragmentariamente.
Educación cristiana integral: La visión clementina de formación cristiana como proceso educativo que involucra intelecto, voluntad, emociones y conducta práctica resuena con pedagogías contemporáneas holísticas. Los Strómata recuerdan que el cristianismo no es solo doctrina para creer sino transformación integral de la persona. La educación cristiana auténtica no se limita a transmisión de información religiosa sino formación del carácter según Cristo.
Diálogo fe-cultura: En sociedades pluralistas donde cristianos interactúan constantemente con visiones del mundo alternativas, el modelo clementino de "apropiación crítica" —valorar genuinas verdades en otras tradiciones mientras se mantiene identidad cristiana distintiva— ofrece alternativa tanto al aislacionismo sectario como al sincretismo indiferenciado.
Contemplación cristiana: La descripción clementina del gnóstico que alcanza apátheia (impasibilidad), conoce a Dios contemplativamente, y practica virtud por amor más que por recompensa, anticipaba la tradición mística cristiana que florecería posteriormente en Evagrio Póntico, los Padres del desierto y la espiritualidad bizantina. Los Strómata recuerdan que el conocimiento de Dios no es meramente intelectual sino transformativo, conduciéndoevitably hacia santidad.
La honestidad intelectual requiere reconocer también limitaciones evidentes de los Strómata desde perspectivas contemporáneas:
Elitismo gnóstico: El contraste clementino entre el simple creyente y el gnóstico perfecto puede parecer crear una religión de dos niveles donde la mayoría queda relegada a fe inferior. Aunque Clemente insiste en que todos pueden aspirar a la gnosis, los requisitos prácticos —educación filosófica, ocio para estudio, acceso a bibliotecas, dominio del griego— efectivamente la restringen a élites urbanas educadas. ¿Es compatible esta gnosis aristocrática con el carácter universalmente accesible del evangelio?
Ambigüedad cristológica: La cristología del Logos en los Strómata exhibe tendencias subordinacionistas que la ortodoxia nicena corregiría. El Hijo aparece frecuentemente como intermediario entre el Padre absolutamente trascendente y la creación, sugiriendo cierta inferioridad ontológica. Clemente no desarrolló plenamente las implicaciones trinitarias de su teología del Logos, dejando ambigüedades que generaciones posteriores tuvieron que clarificar.
Método alegórico extremo: Aunque el método alegórico era estándar en su época, la interpretación clementina de las Escrituras ocasionalmente disuelve el sentido histórico en especulaciones simbólicas. Esto plantea cuestiones hermenéuticas: ¿cómo distinguir alegorías legítimas de fantasías interpretativas? ¿Qué controla la exégesis alegórica para evitar arbitrariedad?
Apropiación no crítica de filosofía: Algunos críticos argumentan que Clemente importa acríticamente demasiadas categorías filosóficas helenísticas —especialmente platónicas y estoicas— sin evaluar suficientemente su compatibilidad con la revelación bíblica. Su síntesis puede ser más yuxtaposición que integración genuina, dejando tensiones no resueltas entre marcos conceptuales incompatibles.
Quizá la característica más fascinante de los Strómata es su incompletud constitutiva. El octavo libro prometido nunca fue escrito, o se perdió, o lo que tenemos bajo ese título no corresponde a la intención original: el séptimo es el último que conservamos de su mano, y nada en él hace de conclusión. El proyecto se detiene, pues, sin sistematización final y sin cierre. Clemente murió —o fue interrumpido por la persecución de Septimio Severo— antes de completar su obra.
Conviene no confundir aquella incompletud con la de esta edición digital. Los siete libros genuinos se conservan enteros; lo que aquí falta —el resto del libro IV y los libros V a VII— falta por traducir, y es una deuda nuestra con el lector, no un silencio de Clemente.
La incompletud antigua, en cambio, no es meramente un accidente biográfico sino que refleja algo fundamental sobre la naturaleza del conocimiento teológico según Clemente. La gnosis cristiana no se completa en esta vida; es anticipación, prelibación, inicio de un proceso que culminará solo en la visión beatífica escatológica. El gnóstico avanza perpetuamente hacia Dios sin alcanzarlo plenamente —doctrina de epéctasis (progreso infinito) que Gregorio de Nisa desarrollaría posteriormente.
Los Strómata son, así, deliberadamente provisionales, propositivos más que dogmáticos, exploratorios más que conclusivos. Invitan a continuar la búsqueda más que ofrecer sistema cerrado. Esta apertura los hace simultáneamente frustrantes y fecundos: frustrantes para quienes buscan respuestas definitivas, fecundos para quienes aprecian el viaje intelectual mismo.
Los Strómata de Clemente de Alejandría representan uno de los primeros intentos sistemáticos —aunque paradójicamente no-sistemático en su ejecución— de articular una filosofía cristiana, una gnosis auténticamente evangélica que integrara revelación y razón, Escritura y cultura, fe y conocimiento.
Su logro fundamental fue demostrar que el cristianismo no necesitaba ser intelectualmente provincial, que podía dialogar con la alta cultura helenística sin disolverse en ella, que la fe cristiana era capaz de sofisticación filosófica sin traicionar su identidad distintiva. Clemente mostró un camino —no el único, quizá no siempre el mejor, pero un camino real— de síntesis entre evangelio y cultura que el cristianismo seguiría explorando durante siglos.
Las tensiones no resueltas en los Strómata —entre particularismo y universalismo, revelación y razón, fe simple y conocimiento elevado, cristología elevada y subordinacionismo, valoración de la creación y recelo platónico hacia lo material— no son defectos sino testimonio de la complejidad inherente a la empresa teológica. Generaciones posteriores trabajarían estas tensiones, definiendo ortodoxias más precisas, pero las preguntas que Clemente planteó permanecen vivas.
Como testimonio histórico, los Strómata nos revelan un cristianismo primitivo mucho más intelectualmente aventurero, culturalmente híbrido y teológicamente exploratorio de lo que narrativas simplificadoras sugieren. La "ortodoxia" emergió de procesos largos y contestados de discernimiento, no fue un paquete entregado en su forma finalpor los apóstoles.
Como texto teológico, los Strómata continúan desafiando: desafían el anti-intelectualismo fideísta que rechaza la razón, desafían el racionalismo que reduce la fe a filosofía, desafían el exclusivismo que niega toda verdad fuera de la revelación explícita, desafían el relativismo que no distingue verdad de error. Proponen, en cambio, una síntesis jerárquica donde todo lo verdadero se valora pero se ordena bajo el señorío de Cristo, el Logos universal.
La pregunta que los Strómata planteaban en el siglo II permanece urgente en el XXI: ¿cómo vive la fe cristiana en diálogo con la cultura de su tiempo? ¿Cómo distinguir apropiación legítima de capitulación? ¿Cómo mantener identidad distintiva sin aislamiento sectario? ¿Cómo valorar verdades extra-cristianas sin relativismo?
Clemente no ofrece fórmulas simples para estas preguntas perennes. Pero ofrece algo más valioso: el testimonio de una inteligencia cristiana vigorosa, una fe confiada, un amor al conocimiento que no teme la verdad dondequiera que se encuentre, porque sabe que toda verdad converge finalmente en Cristo, el Logos eterno del Padre, luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo.
Como escribió Henri-Irénée Marrou en su estudio clásico: "En Clemente se siente vibrar el espíritu universalista del Logos, que quiere hacer crecer a toda la humanidad desde las sombras de la ignorancia hasta la plenitud de la luz." Esta aspiración universalista, este optimismo intelectual, esta confianza en que fe y razón pueden encontrarse en síntesis superior, constituye el legado permanente de los Strómata. En una época que frecuentemente opone fe a razón, religión a cultura, particularismo a universalismo, Clemente de Alejandría nos recuerda que existen caminos de integración, síntesis que respetan la integridad de cada elemento mientras los ordena en armonía superior bajo el señorío del Logos.
Los Strómata permanecen, así, no solo como documento histórico de valor incalculable sino como compañero de diálogo para toda generación cristiana que busca pensar su fe con honestidad intelectual, vivir su fe en diálogo con su cultura, y conocer a Dios no solo con el corazón sino también con la mente. "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente" (). Los Strómata son ejercicio sostenido de amor a Dios con toda la mente, y en esto permanecen ejemplares.