Introducción y criterios de esta edición
Acompañamiento editorial
¿Qué se le exige a quien sirve a la Iglesia, y con qué medida? Ambrosio, obispo de Milán, responde a los clérigos que él mismo había ordenado con un tratado en tres libros que adopta el plan del De officiis de Cicerón: lo recto o decoroso en el libro I, lo útil en el II y, en el III, las dos cosas juntas (introducción de la edición inglesa). La Catholic Encyclopedia lo describe como un manual de moral cristiana cuyo orden sigue de cerca el de Cicerón y que, según Bardenhewer, opone con nitidez la moral filosófica del pagano a la del eclesiástico cristiano. El propio Ambrosio reclama la palabra officium para la Escritura (I, 8, § 25) y apoya sus normas en ejemplos de los antiguos padres antes que en definiciones (I, 25, § 116). Es una obra para leer con la pregunta a mano: qué toma del modelo pagano y qué le opone.
| Autor | Ambrosio de Milán (Ambrosius), obispo de Milán de 374 a su muerte en 397 (Wikipedia) |
| Título | Sobre los deberes del clero (en latín De officiis ministrorum; en el NPNF, On the Duties of the Clergy) |
| Lengua original | Latín. Texto latino de consulta: Patrologia Latina 16 (Migne), que reproduce Wikisource en latín; Wikipedia remite a PL 16, 25–194 |
| Fecha | La introducción del NPNF dice «probablemente hacia 391»; Wikipedia da para la redacción la franja 377–391 |
| Género | Tratado de moral para el clero. La Catholic Encyclopedia lo llama «manual de moral cristiana» y lo cuenta entre los escritos ascético-morales de Ambrosio |
| Destinatarios | Los clérigos que él había ordenado, a quienes llama «hijos» (I, 7, § 24); la introducción del NPNF habla de «aquellos a quienes ha ordenado» |
| Extensión | Tres libros y 102 capítulos (50, 30 y 22), con las secciones numeradas de corrido en cada libro (hasta 268, 156 y 138); unas 68 000 palabras |
| Traducción | Castellana, automática y directa del inglés de la edición de base; no del latín |
| Fuente | Nicene and Post-Nicene Fathers, 2.ª serie, vol. 10, tal como la recogen New Advent y CCEL |
El recorrido de la obra, con la división en capítulos de la edición inglesa:
| Capítulos | Tema |
|---|---|
| I, 1–16 | Por qué escribe: aprender y enseñar a la vez; el silencio y la humildad de David; el plan del tratado, la palabra «deber», los deberes ordinarios y perfectos y la vida futura |
| I, 17–25 | Modestia, trato, ira y palabra; las tres reglas de la acción; las virtudes cardinales en los antiguos padres |
| I, 26–43 | Las cuatro virtudes, una por una: prudencia, justicia y benignidad, fortaleza y templanza, con ejemplos bíblicos |
| I, 44–50 | El deber propio de cada carácter; lo noble y lo virtuoso; los levitas: lo que se exige de quien sirve en el altar |
| II, 1–14 | La vida feliz; lo útil es lo recto; cómo se gana la confianza y el consejo |
| II, 15–30 | La liberalidad y la limosna; consejeros y cargos; el dinero y los pobres; los vasos sagrados y los depósitos de las viudas |
| III, 1–22 | Lo recto y lo útil no se oponen: el hambre en la ciudad, el fraude, las promesas, la amistad, con ejemplos bíblicos frente a los de Cicerón |
Del mismo autor está en esta biblioteca el tratado Sobre los misterios, dirigido a los recién bautizados. Sobre el ministerio en la misma Antigüedad pueden leerse Sobre el sacerdocio, de Juan Crisóstomo, y el compendio Autoridad y ministerio. Para Arrio y los maniqueos que nombra I, 25, § 117, véanse arrianismo y maniqueísmo.
Este texto es una traducción castellana directa de la versión inglesa que el volumen 10 de la segunda serie de los Nicene and Post-Nicene Fathers (NPNF) imprime con el título «On the Duties of the Clergy». El volumen es Ambrose: Select Works and Letters, editado por Philip Schaff y Henry Wace. Según New Advent y según la portada que reproduce CCEL, las obras de Ambrosio fueron traducidas por H. de Romestin («of St. John's College, and Rector of Tiptree, Essex»), con la ayuda de E. de Romestin (New College, Oxford) y de H. T. F. Duckworth (Merton College, Oxford). New Advent da como fuente Buffalo (Christian Literature Publishing Co., 1896); la portada de CCEL menciona además a T&T Clark (Edimburgo) y a Eerdmans (Grand Rapids), editores de las reimpresiones. En su prefacio, H. de Romestin explica que incluyó este tratado porque ilustra mucho las ideas del siglo IV sobre lo que se esperaba de los eclesiásticos, y cuenta que se perdió en un viaje una parte considerable del manuscrito y hubo que traducirlo de nuevo. Los Prolegómenos añaden que el tratado ya se había traducido al inglés en 1637 (Humfrey, Londres) y que existe una edición latina con «mejoras considerables del texto» (Krabinger, Tubinga, 1857). Se tradujo del inglés, no del latín: es la traducción de una traducción, y conviene cotejarla antes de citarla en un trabajo académico.
Lo que viene de la edición. La introducción del editor, el resumen que abre cada capítulo y la división en secciones numeradas son de la edición inglesa, no de Ambrosio. Los resúmenes se muestran aparte, bajo el nombre de la edición, para no confundir las dos voces. El epub de partida no trae las notas del NPNF (unas 750: remisiones a Cicerón y a la Escritura, variantes entre la edición benedictina y otros códices, y algunas notas históricas), y las referencias bíblicas van entre corchetes dentro del texto, no al pie. Varias notas, resumidas y con su fuente, pasan a los comentarios de este libro.
Numeración. La traducción perdió el número inicial de las secciones en I, 37–41 y 49–50 y en III, 20–22; en esos capítulos se dan los números de la edición inglesa, y el resto se conserva tal cual. La propia edición inglesa tiene erratas de numeración que New Advent y CCEL comparten: en I, 38 las secciones se numeran 188, 189, 200, 200 y 201 (no hay secciones 190–199, aunque el texto es continuo); en III, 17 el 101 sale dos veces; y en III, 22 se pasa de 132 a 134 y el 134 sale dos veces. En este libro se respetan los números impresos; el segundo de un número repetido se localiza «repetido en la edición».
Referencias bíblicas. Las que van entre corchetes son las de la edición; las que el lector resuelve contra la Biblia salen con su versículo emergente. Seis quedaron como texto, sin versículo emergente: «Josué x» y «Jueces vii» (I, 40, § 205), «Daniel ii» (II, 10, § 55) y «2 Macabeos iii» (II, 29, § 145) vienen en números romanos y sin versículo, y «Tobías 2:4» y «Tobías 7:11» (III, 16, § 96) usan un nombre, «Tobías», que el lector no reconoce (lo conoce como «Tobit»). Ninguna palabra de la traducción cambia.
[San Ambrosio], teniendo en muy alta estima la dignidad del oficio ministerial, deseaba ardientemente que el clero de su diócesis viviera dignamente de su alta vocación y fuera ejemplo bueno y provechoso para el pueblo. Por consiguiente, emprendió el siguiente tratado, exponiendo los deberes del clero, y tomando como modelo el tratado de Cicerón, De Officiis.El autor dice que su objeto es imprimir en aquellos a quienes ha ordenado las lecciones que antes les había enseñado. Como Cicerón, trata de lo que es recto, decoroso u honesto [decorum], y de lo que es útil [utile]; pero con referencia no a esta vida, sino a la venidera, enseñando en el primer libro lo que es decoroso u honesto; en el segundo, lo que es útil; y en el tercero, examinando ambas cosas en conjunto.En el primer libro divide los deberes en «ordinarios,» o el camino de los mandamientos, que obligan a todos por igual; y «perfectos,» que consisten en seguir los consejos. Después de tratar luego de algunos deberes elementales, como los debidos a los padres y a los ancianos, toca los dos principios que guían el alma, la razón y el apetito, y muestra que lo decoroso consiste en pensar en cosas buenas y rectas, y en someter el apetito a la razón, y ofrece ciertas reglas y ejemplos, terminando con una discusión sobre las cuatro virtudes cardinales: Prudencia, Justicia, Fortaleza y Templanza.En el segundo libro, pasando de lo decoroso a lo útil, señala que solo podemos medir lo verdaderamente útil por referencia a la vida eterna, en contra de los errores de los filósofos paganos, y muestra que lo útil consiste en el conocimiento de Dios y en la buena vida. De paso muestra que lo decoroso es realmente lo útil, y termina el libro con varios capítulos de consideraciones prácticas.En el tercer libro trata de la severidad del deber, y establece como regla que en todo debemos indagar qué es lo útil, no para los individuos, sino para muchos o para todos. Nada debe buscarse que no sea decoroso; a esto todo debe ceder, no solo la utilidad, sino aun la amistad y la vida misma. Con muchos ejemplos prueba luego cómo los varones santos buscaron lo decoroso, y de ese modo aseguraron lo útil.El objeto de San Ambrosio al basar su tratado en las líneas del de Cicerón parece haber sido refutar algunos de los falsos principios del paganismo, y mostrar cuánto más alta es la moral cristiana que la de los gentiles. El tratado fue probablemente compuesto hacia el año 391 d. C.
El oficio propio del obispo es enseñar; sin embargo, el propio san Ambrosio tiene que aprender para poder enseñar; o mejor, tiene que enseñar lo que no ha aprendido; en todo caso, en él han de ir juntos el aprender y el enseñar.
I, 1, § 1
1. Creo que no parecerá que me arrogo demasiado, si, en medio de mis hijos, cedo a mi deseo de enseñar, visto que el mismo maestro de la humildad ha dicho: «Venid, hijos, oídme: os enseñaré el temor del Señor.» En lo cual puede observarse tanto la humildad como la gracia de su reverencia para con Dios. Porque al decir «el temor del Señor,» que parece común a todos, señaló la principal muestra de la reverencia debida a Dios. Y como el temor mismo es el principio de la sabiduría y la fuente de la bienaventuranza — pues bienaventurados los que temen al Señor —, claramente se señaló a sí mismo como maestro para la instrucción en la sabiduría y guía para alcanzar la bienaventuranza.
I, 1, § 2
2. Nosotros, pues, deseosos de imitar su reverencia para con Dios, y no sin motivo al dispensar la gracia, os entregamos como a hijos aquellas cosas que el Espíritu de Sabiduría le comunicó a él, y que por medio de él se nos han hecho claras, y que hemos aprendido por la vista y por el ejemplo. Porque ya no podemos rehuir el deber de enseñar que las necesidades del sacerdocio han puesto sobre nosotros, aunque tratamos de evitarlo: «Porque Dios puso a unos, apóstoles; y a otros, profetas; y a otros, evangelistas; y a otros, pastores y maestros.» []
I, 1, § 3
3. No reclamo, pues, para mí la gloria de los apóstoles (porque ¿quién puede hacer esto sino aquellos a quienes el Hijo de Dios mismo ha elegido?); ni la gracia de los profetas, ni la virtud de los evangelistas, ni la cauta solicitud de los pastores. Solo deseo alcanzar aquel cuidado y diligencia en las sagradas Escrituras que el Apóstol ha puesto en último lugar entre los deberes de los santos; [] y esto mismo deseo, para que, en el empeño de enseñar, pueda aprender. Porque uno solo es el verdadero Maestro, el único que no aprendió lo que enseñó a todos; pero los hombres aprenden antes de enseñar, y reciben de Él lo que han de transmitir a otros.
I, 1, § 4
4. Pero ni aun esto fue mi caso. Porque me arrancaron del tribunal y de las insignias [infulis] del mando, para entrar en el sacerdocio, y comencé a enseñaros lo que yo mismo aún no había aprendido. Así sucedió que comencé a enseñar antes de comenzar a aprender. Por tanto, debo aprender y enseñar al mismo tiempo, pues no tuve tiempo para aprender antes.
Comentario editorial · Un magistrado convertido en obispo
Ambrosio no escribe como clérigo de carrera. Según Wikipedia, hacia 372 era gobernador de Liguria y Emilia, con sede en Milán; en 374 murió el obispo arriano Auxencio y, en la asamblea que debía elegir sucesor, lo aclamaron obispo sin estar bautizado ni formado en teología. Según la misma fuente, en una semana fue bautizado, ordenado y consagrado. De ahí la frase del § 4: «comencé a enseñaros lo que yo mismo aún no había aprendido». Dos notas del NPNF añaden que, según la Vida de Paulino, Ambrosio trató de evitar el cargo (I, 1, § 2) y que la infula del texto era una cinta de lana roja y blanca, marca de consagración religiosa que luego adoptaron emperadores y magistrados.
Muchos y diversos peligros se contraen al hablar; el remedio, según muestra la Escritura, consiste en el silencio.
I, 2, § 5
5. Ahora bien, ¿qué hemos de aprender antes que todo, sino a callar, para que podamos hablar? No sea que mi voz me condene antes de que la de otro me absuelva; porque está escrito: «Por tus palabras serás condenado.» [] ¿Qué necesidad hay, pues, de que te apresures a incurrir en el peligro de la condenación hablando, cuando puedes estar más seguro guardando silencio? ¡A cuántos he visto caer en pecado por hablar, y apenas a uno por guardar silencio! Y así es más difícil saber guardar silencio que saber hablar. Sé que la mayoría habla porque no sabe guardar silencio. Rara vez hay alguien que calle aun cuando el hablar no le aproveche en nada. Es sabio, pues, quien sabe guardar silencio. Finalmente, la Sabiduría de Dios dijo: «El Señor me ha dado lengua de doctrina, para que sepa cuándo es bueno hablar.» Con razón, pues, es sabio aquel que ha recibido del Señor saber cuándo debe hablar. Por lo cual bien dice la Escritura: «El hombre sabio guardará silencio hasta que llegue la ocasión.» []
I, 2, § 6
6. Por tanto, los santos del Señor amaban guardar silencio, porque sabían que la voz del hombre es a menudo la emisión del pecado, y el hablar del hombre es el principio del error humano. Finalmente, el santo del Señor dijo: «Dije: Guardaré mis caminos, para no ofender con mi lengua.» Porque sabía y había leído que era señal de la protección divina que el hombre estuviera oculto al azote de su propia lengua, [] y al testimonio de su propia conciencia. Somos castigados por las mudas reprensiones de nuestros pensamientos y por el juicio de la conciencia. También somos castigados por el azote de nuestra propia voz, cuando decimos cosas con las que nuestra alma es herida de muerte y nuestra mente gravemente lastimada. Pero ¿quién hay que tenga limpio su corazón de las impurezas del pecado y no ofenda con su lengua? Y así, como veía que no había nadie que pudiera guardar su boca libre de malas palabras, se impuso a sí mismo la ley de la inocencia mediante una regla de silencio, con el fin de evitar con el silencio aquella falta que difícilmente podía evitar hablando.
I, 2, § 7
7. Escuchemos, pues, al maestro de la precaución: «Dije: Guardaré mis caminos;» esto es, «Me dije a mí mismo: en las silenciosas insinuaciones de mis pensamientos, me he impuesto a mí mismo que guarde mis caminos.» Hay caminos que debemos seguir; otros a los que debemos prestar atención. Debemos seguir los caminos del Señor, y guardar atención a nuestros propios caminos, no sea que nos lleven al pecado. Se puede prestar atención si no se es precipitado en el hablar. La ley dice: «Oye, Israel, el Señor tu Dios.» [] No dijo: «Habla,» sino «Oye.» Eva cayó porque dijo al hombre lo que no había oído del Señor su Dios. La primera palabra de Dios te dice: ¡Oye! Si oyes, guarda tus caminos; y si has caído, enmienda pronto tu camino. Pues: «¿En qué enmendará el joven su camino, sino guardando la palabra del Señor?» Guarda, pues, silencio ante todo, y escucha, para que no falles con tu lengua.
I, 2, § 8
8. Es un gran mal que un hombre sea condenado por su propia boca. En verdad, si cada uno ha de dar cuenta de una palabra ociosa, [] ¿cuánto más de las palabras de impureza y de vergüenza? Porque las palabras pronunciadas precipitadamente son mucho peores que las palabras ociosas. Si, por tanto, se pide cuenta de una palabra ociosa, ¿cuánto más será exigido castigo por el lenguaje impío?
El silencio no debe ser ininterrumpido, ni debe nacer de la ociosidad. Cómo han de guardarse el corazón y la boca contra los afectos desordenados.
I, 3, § 9
9. ¿Qué, pues? ¿Debemos quedarnos mudos? Ciertamente no. Porque: «hay tiempo de callar y tiempo de hablar.» [] Si, pues, hemos de dar cuenta de una palabra ociosa, cuidemos de no tener que darla también de un silencio ocioso. Porque hay también un silencio activo, como fue el de Susana, que hizo más guardando silencio que si hubiera hablado. Pues callando ante los hombres habló a Dios, y no halló prueba mayor de su castidad que el silencio. Su conciencia habló donde no se oía palabra alguna, y no buscó para sí juicio alguno de los hombres, porque tenía el testimonio del Señor. Deseaba, pues, ser absuelta por Aquel que sabía que no podía ser engañado en modo alguno. Sí, el Señor mismo en el Evangelio obró en silencio la salvación de los hombres. [] Con razón, por tanto, David se impuso no un silencio constante, sino la vigilancia.
I, 3, § 10
10. Guardemos, pues, nuestros corazones, guardemos nuestras bocas. Sobre ambas cosas se ha escrito. En este lugar se nos manda guardar nuestra boca; en otro lugar se te dice: «Guarda tu corazón con toda diligencia.» [] Si David guardó, ¿no guardarás tú? Si Isaías tenía labios impuros — y dijo: «¡Ay de mí, que soy muerto! Porque soy hombre de labios impuros» [] —, si un profeta del Señor tenía labios impuros, ¿cómo los tendremos nosotros limpios?
I, 3, § 11
11. Pero ¿para quién fue escrito, sino para cada uno de nosotros: «Cerca con espinos tu posesión, y ata tu plata y tu oro, y haz para tu boca una puerta y una tranca, y para tus palabras un yugo y una balanza»? [] Tu posesión es tu mente, tu oro tu corazón, tu plata tu palabra: «Las palabras del Señor son palabras puras, como plata probada en el fuego.» Una buena mente es también una buena posesión. Y, además, una vida interior pura es una posesión valiosa. Cerca, pues, esta posesión tuya, enciérrala con el pensamiento, guárdala con espinos, es decir, con piadoso cuidado, no sea que las pasiones feroces de la carne se abalancen sobre ella y la lleven cautiva, no sea que los afectos violentos la asalten y, traspasando sus límites, se lleven su vendimia. Guarda tu interior. No lo descuides ni lo desprecies como si fuera cosa sin valor, porque es una posesión valiosa; valiosa de veras, pues su fruto no es perecedero ni de solo un tiempo, sino duradero y útil para la salvación eterna. Cultiva, por tanto, tu posesión, y sea ella tu campo de labranza.
I, 3, § 12
12. Ata tus palabras para que no corran desbocadas, ni se vuelvan desenfrenadas, ni recojan pecados para sí en el demasiado hablar. Más bien tenlas recogidas y contenidas dentro de sus propias riberas. El río desbordado junta pronto cieno. Ata también tu pensamiento; no lo dejes suelto y sin freno, no sea que se diga de ti: «No hay bálsamo curativo, ni aceite, ni venda que aplicar.» La sobriedad de la mente tiene sus riendas, con las que se dirige y se guía.
I, 3, § 13
13. Haya una puerta para tu boca, para que se cierre cuando sea necesario, y esté cuidadosamente asegurada con tranca, para que nadie excite tu voz a la ira y devuelvas injuria con injuria. Hoy has oído leer: «Airaos, pero no pequéis.» Por tanto, aunque nos airémonos (lo cual proviene de los movimientos de nuestra naturaleza, no de nuestra voluntad), no pronunciemos con nuestra boca ninguna palabra mala, no sea que caigamos en pecado; antes bien haya un yugo y una balanza para tus palabras, es decir, humildad y moderación, para que tu lengua esté sujeta a tu mente. Tenla sujeta con rienda apretada; tenga ella su propio medio de freno, con el que pueda ser llamada a la moderación; pronuncie palabras probadas en la balanza de la justicia, para que haya seriedad en nuestro pensamiento, peso en nuestro hablar y debida medida en nuestras palabras.
El mismo cuidado debe tenerse para que nuestro hablar no proceda de malas pasiones, sino de buenos motivos; pues aquí es donde el diablo está especialmente al acecho para atraparnos.
I, 4, § 14
14. Si alguno presta atención a esto, será manso, suave, modesto. Pues al guardar su boca y refrenar su lengua, y al no hablar antes de examinar, ponderar y pesar sus palabras — si esto debe decirse, si aquello debe responderse, o si es tiempo oportuno para tal cosa —, ciertamente practica la modestia, la mansedumbre y la paciencia. Así no prorrumpirá en palabras por desagrado o ira, ni dará señal alguna de pasión en sus palabras, ni proclamará que las llamas de la concupiscencia arden en su lenguaje, o que los incentivos de la cólera están presentes en lo que dice. Obre así, no sea que sus palabras, que deberían embellecer su vida interior, al final muestren y prueben claramente que hay algún vicio en sus costumbres.
I, 4, § 15
15. Porque entonces especialmente tiende sus planes el enemigo, cuando ve que se engendran en nosotros las pasiones; entonces suministra la yesca; entonces pone lazos. Por lo cual no sin motivo dice el profeta, como hoy hemos oído leer: «Ciertamente me ha librado del lazo del cazador y de la palabra dura.» Según Símaco, esto significa «la palabra de provocación;» otros, «la palabra que trae inquietud.» El lazo del enemigo es nuestra palabra— y ésta misma es también enemiga nuestra no menos. Con demasiada frecuencia decimos algo que nuestro adversario agarra, y con lo cual nos hiere como con nuestra propia espada. ¡Cuánto mejor es perecer por espada ajena que por la propia!
I, 4, § 16
16. Por consiguiente, el enemigo prueba nuestras armas y entrechoca sus dardos. Si ve que estoy turbado, implanta las puntas de sus saetas para hacer brotar una cosecha de disputas. Si pronuncio una palabra indecorosa, pone su lazo. Entonces me presenta la ocasión de venganza como cebo, para que, deseando vengarme, me meta yo mismo en el lazo y apriete para mí el nudo de la muerte. Si alguno siente que este enemigo está cerca, debe prestar mayor atención a su boca, no sea que haga lugar al enemigo; pero no son muchos los que lo ven.
Hemos de guardarnos también del enemigo visible cuando nos incita con el silencio; solo con la ayuda de éste podemos escapar de los que son más fuertes que nosotros, y conservar aquella humildad que debemos mostrar ante todos.
I, 5, § 17
17. Pero también debemos guardarnos de aquel que puede verse, y que nos provoca, y nos espolea, y nos exaspera, y suministra lo que nos excita a la licencia o a la concupiscencia. Si, pues, alguno nos injuria, nos irrita, nos incita a la violencia, procura hacernos reñir; guardemos silencio, no nos avergoncemos de quedar mudos. Porque el que nos irrita y nos causa injuria peca, y desea que nos hagamos semejantes a él.
I, 5, § 18
18. Ciertamente, si callas y ocultas tus sentimientos, él suele decir: «¿Por qué callas? Habla si te atreves; pero no te atreves, estás mudo, te he dejado sin habla.» Si callas, él se excita más. Se cree vencido, burlado, tenido en poco y ridiculizado. Si respondes, cree haberse convertido en vencedor, porque ha hallado a uno semejante a sí mismo. Porque si callas, dirán los hombres: «Aquel ha injuriado, pero éste le ha tenido en desprecio.» Si devuelves la injuria, dirán: «Ambos han injuriado.» Ambos serán condenados, ninguno será absuelto. Por tanto, su objeto es irritar, para que yo hable y obre como él. Pero es deber del justo ocultar sus sentimientos y no decir nada, conservar el fruto de la buena conciencia, fiarse más del juicio de los hombres buenos que de la insolencia del calumniador, y contentarse con la firmeza de su propio carácter. Pues eso es: «Guardar silencio aun de las buenas palabras;» porque quien tiene buena conciencia no debe turbarse por palabras falsas, ni debe hacer más caso de la injuria ajena que del testimonio de su propio corazón.
I, 5, § 19
19. Así, pues, guarde el hombre también su humildad. Mas si no quiere parecer demasiado humilde, piensa de esta manera y dice dentro de sí: «¿He de permitir que este hombre me desprecie y diga tales cosas contra mí en mi propia cara, como si yo no pudiera abrir mi boca delante de él? ¿Por qué no he de decir yo también algo con lo que pueda afligirlo? ¿He de dejar que me agravie, como si yo no fuera hombre, y como si no pudiera vengarme? ¿Ha de presentar cargos contra mí, como si yo no pudiera presentar otros peores contra él?»
I, 5, § 20
20. Quien habla así no es manso ni humilde, ni está libre de tentación. El tentador lo incita, y él mismo pone tales pensamientos en su corazón. Muchas veces, además, el espíritu maligno se sirve de otra persona y hace que ésta le diga tales cosas; pero tú afirma tu pie sobre la roca. Aunque un esclavo injurie, calle el justo; y si un débil profiere insultos, calle; y si un pobre presenta acusaciones, no responda. Éstas son las armas del justo, para que venza cediendo, como los diestros en lanzar la jabalina suelen vencer cediendo y, huyendo, herir con golpes más duros a los que los persiguen.
En este asunto debemos imitar el silencio y la humildad de David, para no parecer siquiera merecedores de daño.
I, 6, § 21
21. ¿Qué necesidad hay de turbarse cuando oímos injurias? ¿Por qué no imitamos a aquel que dice: «Me quedé mudo y me humillé, y guardé silencio aun de las buenas palabras»? ¿O sólo David dijo esto, y no lo puso por obra? No, también lo puso por obra. Pues cuando Semí, hijo de Gera, lo maldijo, David calló; y aunque estaba rodeado de hombres armados, no devolvió la injuria ni buscó venganza; más aún, cuando el hijo de Sarvia le habló, porque quería vengarse de él, David no se lo permitió. Siguió como mudo y humillado; siguió en silencio; y no se turbó, aunque lo llamaban hombre sanguinario, porque era consciente de su propia mansedumbre. Por tanto, no se turbó por las injurias, pues tenía pleno conocimiento de sus propias buenas obras.
I, 6, § 22
22. El que se irrita pronto por una injuria se hace parecer merecedor de ella, aun cuando desea demostrar que no la merece. El que desprecia las injurias está mejor que el que se aflige por ellas. Porque el que las desprecia las mira con desdén, como si no las sintiera; pero el que se aflige por ellas es atormentado, como si realmente las sintiera.
Cuán admirablemente Salmo xxxix. [xxxviii.] sirve de introducción. Incitado por este salmo, el santo determina escribir sobre los deberes. Lo hace con más razón aún que Cicerón, quien escribió sobre este asunto a su hijo. Cómo, además, es esto así.
I, 7, § 23
23. No sin reflexión me he servido del comienzo de este salmo, al escribiros, hijos míos. Porque este salmo que el profeta David entregó a Jedutún para que lo cantara, os exhorto a considerarlo, deleitándome yo mismo con su profundidad de sentido y la excelencia de sus máximas. Pues hemos aprendido en aquellas palabras que acabamos de tocar brevemente, que en este salmo se enseñan tanto la paciencia en guardar silencio como el deber de aguardar el momento oportuno para hablar, así como el desprecio de las riquezas en los versículos siguientes; y estas cosas son el fundamento principal de las virtudes. Por tanto, mientras meditaba en este salmo, me vino a la mente escribir «Sobre los deberes.»
I, 7, § 24
24. Aunque algunos filósofos han escrito sobre este asunto —Panecio, por ejemplo, y su hijo entre los griegos; Cicerón entre los latinos—, no creí ajeno a mi oficio escribir también yo mismo. Y como Cicerón escribió para la instrucción de su hijo, así también yo escribo para enseñaros, hijos míos. Pues os amo a vosotros, a quienes he engendrado en el Evangelio, no menos que si fuerais mis propios hijos verdaderos. Porque la naturaleza no nos hace amar más ardientemente que la gracia. Ciertamente debemos amar más a quienes pensamos que estarán con nosotros para siempre que a quienes estarán con nosotros sólo en este mundo. Éstos a menudo nacen indignos de su estirpe, para deshonra de su padre; pero a vosotros os elegimos de antemano, para amaros. Ellos son amados por naturaleza, por necesidad, lo cual no es un maestro suficientemente adecuado y constante para implantar un amor duradero. Pero vosotros sois amados por motivo de nuestra elección deliberada, con lo cual se une un gran sentimiento de afecto a la fuerza de nuestro amor: así se prueba lo que se ama y se ama lo que se ha elegido.
La palabra «deber» ha sido usada con frecuencia tanto por los filósofos como en las sagradas Escrituras; de dónde se deriva.
I, 8, § 25
25. Puesto que, por tanto, la persona en cuestión es apta para escribir sobre los deberes, veamos si el asunto mismo se sostiene sobre el mismo terreno, y si esta palabra conviene sólo a las escuelas de los filósofos, o si también se halla en las sagradas Escrituras. Hermosamente el Espíritu Santo, según sucede, nos ha presentado hoy, al leer el Evangelio, un pasaje, como si nos instara a escribir; con lo cual quedamos confirmados en nuestra opinión de que la palabra officium, «deber,» puede usarse también entre nosotros. Pues cuando el sacerdote Zacarías quedó mudo en el templo y no podía hablar, se dice: «Y aconteció que, apenas se cumplieron los días de su deber [officii], se fue a su propia casa.» Leemos, por tanto, que la palabra officium, «deber,» puede usarse entre nosotros.
I, 8, § 26
26. Y esto no contradice a la razón, puesto que consideramos que la palabra officium (deber) se deriva de efficere (efectuar), y se forma con el cambio de una letra por causa de la eufonía; o, al menos, que debes hacer aquellas cosas que no dañen [officiant] a nadie, sino que aprovechen a todos.
Comentario editorial · Cicerón, Panecio y la palabra «deber»
En el § 24 Ambrosio nombra a Panecio «y su hijo» entre los griegos y a Cicerón entre los latinos, y dice que, como Cicerón escribió para instruir a su hijo, él escribe para sus «hijos» clérigos. Según Wikipedia, Cicerón redactó el De officiis en el otoño del 44 a. C., en forma de carta a su hijo, y en los libros I y II sigue de cerca al estoico Panecio (c. 185 – c. 110/109 a. C.). Una nota del NPNF dice que Panecio enseñó en Atenas hacia 120 a. C. y que su tratado sobre los deberes fue la base del de Cicerón. Luego Ambrosio reclama officium para la Escritura (Lucas 1:23) y lo hace derivar de efficere; el NPNF avisa de que ese juego de palabras no se puede dar en traducción.
Para ampliar: De Officiis (Wikipedia (en)) · Panaetius (Wikipedia (en)).
El deber debe elegirse a partir de lo virtuoso y de lo útil, y también de la comparación de ambos, uno con otro; pero nada es reconocido por los cristianos como virtuoso o útil si no ayuda a la vida futura. Por tanto, este tratado sobre el deber no será superfluo.
I, 9, § 27
27. Los filósofos consideraban que los deberes se derivaban de lo virtuoso y de lo útil, y que de estos dos debe elegirse el mejor. Luego, dicen, puede suceder que dos cosas virtuosas o dos útiles entren en conflicto, y la cuestión es cuál es la más virtuosa y cuál la más útil. Primeramente, por tanto, el «deber» se divide en tres secciones: lo virtuoso, lo útil y lo mejor de dos. Después, estas tres se dividen en cinco clases; es decir, dos virtuosas, dos útiles y, por último, el juicio recto en cuanto a la elección entre ellas. La primera, dicen, se refiere a la dignidad moral y a la integridad de la vida; la segunda, a las comodidades de la vida, a la riqueza, a los recursos, a las oportunidades; mientras que un juicio recto debe estar en la base de la elección de cualquiera de ellas. Esto es lo que dicen los filósofos.
I, 9, § 28
28. Pero nosotros no medimos nada en absoluto sino lo que es conveniente y virtuoso, y ello según la regla de las cosas futuras más bien que de las presentes; y no afirmamos que nada sea útil sino aquello que nos ayude a la bendición de la vida eterna; ciertamente no aquello que nos ayude a gozar meramente del tiempo presente. Ni reconocemos ventaja alguna en las oportunidades y en la riqueza de los bienes terrenales, sino que las consideramos desventajas si no se desechan, y como una carga, cuando las tenemos, más que como una pérdida cuando se gastan.
I, 9, § 29
29. Por tanto, esta obra nuestra no es superflua, visto que nosotros y ellos consideramos el deber de maneras muy diferentes. Ellos cuentan las ventajas de esta vida entre los bienes; nosotros las contamos entre los males; porque quien recibe bienes aquí, como el rico de la parábola, es atormentado allí; y Lázaro, que padeció males aquí, allí halló consuelo. [] Por último, los que no leen sus escritos pueden leer los nuestros si quieren; es decir, si no exigen gran adorno de lenguaje ni un asunto tratado con habilidad, sino que se contentan con el sencillo atractivo del asunto mismo.
Lo que es decoroso se encuentra a menudo en las sagradas Escrituras mucho antes de que aparezca en los libros de los filósofos. Pitágoras tomó de David la ley de su silencio. Sin embargo, la regla de David es la mejor, pues nuestro primer deber es tener la debida medida en el hablar.
I, 10, § 30
30. Se nos instruye y enseña que «lo decoroso» se pone en nuestras Escrituras en primer lugar. (En griego se llama [πρέπον].) Pues leemos: «Un himno te conviene, oh Dios, en Sion.» En griego es: [Σοί πρέπει ὕμνος ὁ θεὸς ἐν Σιών]. Y el Apóstol dice: «Habla lo que conviene a la sana doctrina.» [] Y en otro lugar: «Porque convenía que Aquel por quien son todas las cosas y para quien son todas las cosas, habiendo de llevar a muchos hijos a la gloria, perfeccionara por los padecimientos al autor de su salvación.» []
I, 10, § 31
31. ¿Fueron Panecio o Aristóteles, que también escribieron sobre el deber, anteriores a David? Ciertamente, Pitágoras mismo, que vivió antes del tiempo de Sócrates, siguió los pasos del profeta David y dio a sus discípulos una ley de silencio. Llegó hasta a restringir a sus discípulos el uso de la palabra por cinco años. David, por el contrario, dio su ley, no con el fin de menoscabar el don de la naturaleza, sino para enseñarnos a tener cuidado con las palabras que pronunciamos. Pitágoras, además, hizo su regla para enseñar a los hombres a hablar no hablando. Pero David hizo la suya para que, hablando, aprendiéramos más a hablar. ¿Cómo puede haber instrucción sin ejercicio, o adelanto sin práctica?
I, 10, § 32
32. El hombre que desea someterse a un entrenamiento guerrero se ejercita diariamente con sus armas. Como si estuviera listo para la acción, ensaya su papel en el combate y se presenta como si el enemigo estuviera apostado ante él. O, con el fin de adquirir destreza y fuerza en lanzar la jabalina, o bien pone a prueba sus propias armas, o evita los golpes de sus enemigos y se escapa de ellos con atención vigilante. El hombre que desea navegar una nave en el mar, o remar, prueba primero en un río. Los que desean adquirir un estilo agradable de canto y una voz hermosa comienzan sacando la voz gradualmente cantando. Y los que buscan ganar la corona de la victoria por la fortaleza del cuerpo y en un combate regular de lucha, endurecen sus miembros con la práctica diaria en la escuela de lucha, fomentan su resistencia y se acostumbran al trabajo duro.
I, 10, § 33
33. La misma naturaleza nos enseña esto en el caso de los niños. Pues primero se ejercitan en los sonidos del habla y así aprenden a hablar. Así, estos sonidos del habla son una especie de práctica, y una escuela para la voz. Por tanto, los que quieren aprender a tener cuidado en el hablar no rechacen lo que es conforme a la naturaleza, sino que empleen todo cuidado vigilante; así como los que están en una atalaya se mantienen alerta vigilando, y no durmiéndose. Porque todo se hace más perfecto y fuerte por ejercicios propios y adecuados a sí mismo.
I, 10, § 34
34. Por tanto, David no guardaba silencio siempre, sino sólo por un tiempo; no se negaba a hablar perpetuamente ni con todos; pero no solía responder al enemigo que lo provocaba, al pecador que lo exasperaba. Como dice en otro lugar: «Como si fuera sordo, no oía a los que hablan vanidad e imaginan engaño; y como si fuera mudo, no abría su boca hacia ellos.» De nuevo, en otro lugar, se dice: «No respondas al necio según su necedad, no sea que también tú seas semejante a él.» []
I, 10, § 35
35. El primer deber, pues, es tener la debida medida en nuestro hablar. De esta manera se ofrece a Dios un sacrificio de alabanza; así se muestra un temor piadoso cuando se leen las sagradas Escrituras; así se honra a los padres. Bien sé que muchos hablan porque no saben guardar silencio. Pero no es frecuente que alguien calle cuando el hablar no le aprovecha. El sabio, cuando intenta hablar, considera primero cuidadosamente qué va a decir, y a quién va a decirlo; también dónde y en qué momento. Hay, por tanto, una debida medida en guardar silencio y también en hablar; hay también una debida medida en lo que hacemos. Es cosa gloriosa mantener la norma recta del deber.
Se prueba con el testimonio de la Escritura que todo deber es o «ordinario» o «perfecto.» A lo cual se añade una palabra de alabanza de la misericordia, y una exhortación a practicarla.
I, 11, § 36
36. Todo deber es o «ordinario» o «perfecto,» hecho que también podemos confirmar por la autoridad de las Escrituras. Pues leemos en el Evangelio que el Señor dijo: «Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos. Él dice: ¿Cuáles? Jesús le dijo: No matarás, no cometerás adulterio, no hurtarás, no dirás falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre, y amarás a tu prójimo como a ti mismo.» Estos son deberes ordinarios, a los cuales les falta algo.
I, 11, § 37
37. Ante esto el joven le dice: «Todo esto lo he guardado desde mi juventud, ¿qué más me falta? Jesús le dijo: Si quieres ser perfecto, ve, vende todo lo que tienes y dalo a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo; y ven y sígueme.» [] Y antes de esto está escrito lo mismo, donde el Señor dice que debemos amar a nuestros enemigos, y orar por los que nos acusan falsamente y nos persiguen, y bendecir a los que nos maldicen. [] Esto estamos obligados a hacer, si queremos ser perfectos como nuestro Padre que está en los cielos; el cual manda al sol que derrame sus rayos sobre malos y buenos, y hace fértiles las tierras de todo el universo con lluvia y rocío sin distinción alguna. [] Éste es, pues, un deber perfecto (los griegos lo llaman [κατόρθωμα]), por el cual se enderezan todas las cosas que pudieran tener en ellas alguna falta.
Comentario editorial · Deberes ordinarios y deberes perfectos
Ambrosio apoya su clasificación en el diálogo con el joven rico (): guardar los mandamientos es el deber «ordinario»; ir más allá —vender lo que se tiene, amar a los enemigos como el Padre que hace salir su sol sobre buenos y malos ()— es el deber «perfecto», al que el texto da el nombre griego κατόρθωμα. El NPNF anota aquí un paralelo con Cicerón, De officiis I, 3, § 8; lo que Ambrosio añade es el apoyo de la Escritura. La pareja vuelve en el libro III: el resumen del capítulo 2 pregunta cuáles son los deberes de perfección y cuáles los ordinarios, y la introducción de la edición dice que ese libro trata de los deberes de perfección.
I, 11, § 38
38. La misericordia también es una cosa buena, pues hace perfectos a los hombres, en cuanto imita al Padre perfecto. Nada adorna tanto el alma cristiana como la misericordia; misericordia mostrada principalmente hacia los pobres, para que los trates como partícipes en común contigo en los frutos de la naturaleza, que produce los frutos de la tierra para uso de todos. Así puedes dar libremente al pobre lo que tienes, y de esta manera ayudar a quien es tu hermano y compañero. Tú das plata; él recibe vida. Das dinero; él lo considera su fortuna. Tu moneda constituye toda su propiedad.
I, 11, § 39
39. Además, él te da más a ti que tú a él, pues él es tu deudor en cuanto a tu salvación. Si vistes al desnudo, te vistes a ti mismo de justicia; si acoges al extranjero bajo tu techo, si sostienes al necesitado, él te procura la amistad de los santos y habitaciones eternas. No es pequeña recompensa. Siembras cosas terrenales y recibes celestiales. ¿Te admiras del juicio de Dios en el caso del santo Job? Admírate más bien de su virtud, en que pudo decir: «Fui ojo para el ciego, y pie para el cojo. Fui padre para los pobres. Sus hombros se calentaban con las pieles de mis corderos. El extranjero no moraba a mis puertas, sino que mi puerta estaba abierta a todo el que venía.» [] Claramente bienaventurado es aquel de cuya casa nunca ha salido un pobre con la mano vacía. Ni tampoco hay nadie más bienaventurado que el que es sensible a las necesidades de los pobres, y a las penalidades de los débiles y desamparados. En el día del juicio recibirá la salvación del Señor, a quien tendrá como deudor suyo por la misericordia que ha mostrado.
Para impedir que alguien se vea refrenado en el ejercicio de la misericordia, muestra que Dios cuida de las acciones humanas; y prueba con el testimonio de Job que todos los malvados son infelices en la misma abundancia de su riqueza.
I, 12, § 40
40. Pero muchos se ven retraídos del deber de mostrar misericordia activa, porque suponen que Dios no cuida de las acciones de los hombres, o que no sabe lo que hacemos en secreto, ni lo que mira nuestra conciencia. Algunos piensan también que su juicio en modo alguno parece justo; pues ven que los pecadores tienen abundancia de riquezas, que gozan de honores, salud e hijos; mientras que, por el contrario, los justos viven en pobreza y sin honra, están sin hijos, enfermos en el cuerpo y a menudo en aflicción.
I, 12, § 41
41. No es asunto pequeño. Pues aquellos tres amigos reales de Job declararon que él era pecador, porque vieron que, después de ser rico, se había vuelto pobre; que después de tener muchos hijos, los había perdido todos, y que ahora estaba cubierto de llagas y lleno de verdugones, y era una masa de heridas de la cabeza a los pies. Pero el santo Job les hizo esta declaración: «Si padezco así a causa de mis pecados, ¿por qué viven los impíos? También envejecen en riquezas, su descendencia es según su placer, sus hijos están ante sus ojos, sus casas son prósperas; pero no tienen temor; no hay azote del Señor sobre ellos.» []
I, 12, § 42
42. Un hombre pusilánime, viendo esto, se turba en su mente y aparta de ello su atención. El santo Job, cuando estaba a punto de hablar con las palabras de uno de éstos, comenzó así, diciendo: «Tened paciencia conmigo, yo también hablaré; después reíos de mí. Porque si se me halla culpa, se me halla culpa como hombre. Soportad, pues, el peso de mis palabras.» Pues voy a decir (quiere decir) lo que no apruebo; pero pronunciaré palabras equivocadas para refutaros. O, traduciéndolo de otro modo: «¿Cómo ahora? ¿Se me halla culpa por un hombre?» Es decir: un hombre no puede hallarme culpa porque yo haya pecado, aunque merezca ser hallado culpable; pues vosotros no me halláis culpa por un pecado manifiesto, sino que estimáis lo que merezco por mis delitos según la magnitud de mis desgracias. Así el pusilánime, viendo que los impíos prosperan y tienen éxito, mientras él mismo está abrumado por la desgracia, dice al Señor: «Apártate de mí, no deseo el conocimiento de Tus caminos. [] ¿De qué sirve que le sirvamos, o qué provecho hay en apresurarnos a Él? En manos de los impíos están todos los bienes, pero Él no ve sus obras.»
I, 12, § 43
43. Platón ha sido muy alabado, porque en su libro «sobre el Estado,» hizo que la persona que asumía el papel de objetor contra la justicia pidiera perdón por sus palabras, de las cuales él mismo no se aprobaba; y dijera que aquel personaje se asumía sólo para hallar la verdad e investigar la cuestión en debate. Y Cicerón aprobó esto hasta tal punto, que también él, en su libro que escribió «sobre la República,» pensó que algo debía decirse contra aquella idea.
I, 12, § 44
44. ¡Cuántos años antes de éstos vivió Job! Fue el primero en descubrir esto, y en considerar qué excusas debían hacerse para ello, no para adornar su elocuencia, sino para hallar la verdad. Al punto aclaró el asunto, declarando que la lámpara de los impíos es apagada, que su destrucción vendrá; [] que Dios, maestro de sabiduría e instrucción, no es engañado, sino juez de la verdad. Por tanto, la bienaventuranza de los individuos no debe estimarse por el valor de sus riquezas conocidas, sino según la voz de su conciencia dentro de ellos. Pues ésta, como juez verdadero e incorrupto de castigos y recompensas, decide entre los méritos de los inocentes y de los culpables. El inocente muere en la fuerza de su propia sencillez, en plena posesión de su propia voluntad; teniendo el alma llena como de médula. [] Pero el pecador, aunque tiene abundancia en la vida, y vive en medio del lujo, y está perfumado con olores dulces, acaba su vida en la amargura de su alma, y cierra su último día, no llevando consigo ninguno de aquellos bienes que una vez gozó; no llevándose nada consigo sino el precio de su propia maldad.
I, 12, § 45
45. Pensando en esto, niega, si puedes, que el juicio divino pague una recompensa. El primero se siente feliz en su corazón, el segundo miserable; aquel hombre, según su propio veredicto, es inocente, éste es un criminal; aquel hombre además es feliz al dejar el mundo, éste se aflige por ello. ¿Quién puede ser declarado inocente que no sea inocente a los ojos de su propia conciencia? «Dime,» dice, «¿dónde está la cubierta de su tabernáculo; no se hallará su señal?» [] La vida del criminal es como un sueño. Ha abierto los ojos. Su reposo se ha ido, su goce ha huido. Más aún, ese mismo reposo de los impíos, que aun mientras viven es sólo aparente, está ahora en el infierno, pues vivos bajan al infierno.
I, 12, § 46
46. Ves los goces del pecador; pero interroga su conciencia. ¿No será más fétido que cualquier sepulcro? Contemplas su alegría, admiras la salud corporal de sus hijos, y la cantidad de su riqueza; pero mira dentro las llagas y heridas de su alma, la tristeza de su corazón. ¿Y qué diré de su riqueza, cuando lees: «Porque la vida del hombre no consiste en la abundancia de las cosas que posee»? [] ¿Cuando sabes que, aunque a ti te parece rico, para sí mismo es pobre, y en su propia persona refuta tu juicio? ¿Qué diré también del número de sus hijos y de su ausencia de dolor — cuando está lleno de aflicción y decide que no tendrá heredero, y no desea que los que imitan sus costumbres le sucedan? Porque el pecador en realidad no deja heredero. Así, el hombre malvado es un castigo para sí mismo, pero el hombre recto es una gracia para sí mismo; y para ambos, sea bueno o malo, la recompensa de sus obras se paga en su propia persona.