Premisa central
El credo de Nicea (325) trataba hipóstasis y ousía como una sola palabra. En 362 los obispos reunidos en Alejandría aceptaron que unos dijeran «tres hipóstasis» y otros «una», con tal de que nadie quisiera decir tres naturalezas ni una sola persona. Después, Basilio de Cesarea y los otros capadocios propusieron dar a cada término su lugar: ousía para lo que el Padre, el Hijo y el Espíritu tienen en común, hipóstasis para lo propio de cada uno. El latín tenía substantia para las dos y usó persona para lo propio de cada uno.
En 362, unos obispos reunidos en Alejandría interrogaron a dos grupos de Antioquía que se acusaban de herejía por una cuestión de recuento. Unos decían «tres hipóstasis» y otros «una sola hipóstasis». A los primeros les preguntaron si con eso querían decir, como los arrianos, naturalezas ajenas entre sí o tres dioses; a los segundos, si negaban, como Sabelio, que el Hijo y el Espíritu tengan existencia propia. Los dos grupos rechazaron la sospecha, explicaron qué querían decir y se reconocieron de acuerdo (Atanasio, Carta a los de Antioquía 5–6). La palabra era la misma y el número cambiaba porque cada grupo le daba un sentido.
El credo de Nicea, treinta y siete años antes, había usado las dos palabras sin separarlas. Su última cláusula anatematiza a quien diga que el Hijo es «de otra hipóstasis u ousía» (ex hetéras hypostáseos ē ousías). Al comentar el credo de Sárdica, Kelly nota que hipóstasis y ousía se tratan allí como sinónimos, «como en los anatemas del credo de Nicea» (Early Christian Doctrines, pp. 242–243). En 382, veinte años después del concilio de Alejandría, el de Constantinopla escribió a Roma que hay una sola divinidad y una sola sustancia en «tres hipóstasis perfectas», y la palabra ya no valía por ousía. El latín, que no tenía dos palabras para lo que el griego acabó distinguiendo, tomó otro camino.
Ninguna de las dos era palabra propia de los cristianos. El léxico de Liddell y Scott (8.ª ed., 1897) da para ousía, en el uso corriente, lo que uno posee, su hacienda, y en el filosófico el ser o la naturaleza de una cosa; en las Categorías de Aristóteles, anota, las «primeras ousíai» son los individuos y las «segundas» las especies y los géneros. Hypóstasis viene de hyphístemi, «poner debajo»: es lo que se asienta, un sedimento o un cimiento, y de ahí la realidad opuesta a la apariencia. En una acepción tardía, dicen los mismos autores, vale por ousía y por el latín substantia (según Sócrates Escolástico, «los filósofos más recientes» usaron hipóstasis en lugar de ousía, Historia eclesiástica II, 7). Solo en la teología posterior se limita a la naturaleza especial o característica de una persona o cosa, en oposición directa a ousía («naturaleza genérica»), y sirve para traducir persona. Sophocles, en su léxico del griego romano y bizantino, distingue un sentido de «subsistencia, realidad» y otro propio de la divinidad, que difiere de la ousía «como la especie del género», y anota que los cristianos latinos usaron persona para hipóstasis mientras substantia, etimológicamente la misma palabra, pasaba por ousía.
Un lector griego del siglo IV oía en hipóstasis, por tanto, algo muy próximo a ousía o algo propio de cada individuo, según quién hablara y con qué compañía. Las dos lecturas circulaban a la vez.
Quien pensaba como Orígenes decía «tres hipóstasis» sin reparo. En el Comentario a Juan II, 6, Orígenes observa que el Espíritu Santo se nombra aparte del Hijo y concluye: «Consideramos, por tanto, que hay tres hipóstasis: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; y al mismo tiempo creemos que nada es increado salvo el Padre» (Kelly cita el pasaje como II, 10, 75). Su discípulo Dionisio de Alejandría, que a fines de los años cincuenta del siglo III combatía a los sabelianos de la Pentápolis libia, escribió: «Si, por el hecho de que hay tres hipóstasis, dicen que están divididas, son tres lo quieran o no, o de lo contrario que eliminen del todo la Trinidad divina» (A Dionisio de Roma 15).
El obispo de Roma, que también se llamaba Dionisio, leyó otra cosa en esa doctrina. Atanasio cita su escrito, que no nombra al de Alejandría (Kelly, p. 134):
Después, bien puedo volverme hacia quienes dividen, despedazan y destruyen aquella sacratísima doctrina de la Iglesia de Dios, la Monarquía divina, convirtiéndola, por así decirlo, en tres poderes, tres hipóstasis separadas y tres divinidades. Me han dicho que algunos de entre vosotros, catequistas y maestros del Logos divino, encabezan esta doctrina y se oponen diametralmente, por así decirlo, a las opiniones de Sabelio; pues este dice blasfemamente que el Hijo es el Padre y el Padre es el Hijo, mientras que ellos predican en cierto modo tres dioses, al dividir la sagrada Mónada en tres hipóstasis ajenas entre sí y enteramente separadas. Pues es necesario que con el Dios del universo esté unido el Logos divino, y que el Espíritu Santo repose y habite en Dios; así, en uno solo, como en su cima —quiero decir, en el Dios del universo—, debe quedar reunida y congregada la Tríada divina.
Kelly propone una causa de lenguaje y otra de fondo. El papa pudo inferir, con buen fundamento etimológico, que hypóstasis era el equivalente griego de substantia, la palabra que había aprendido de Tertuliano para la realidad concreta e indivisible de Dios; «tres hipóstasis» eran entonces tres sustancias. Pero la diferencia iba más allá de las palabras. La teología de Occidente, de sesgo monárquico, veía con claridad la unidad y apenas empezaba, con timidez, a pensar las distinciones como «personas»; en Oriente, bajo ideas neoplatónicas sobre la jerarquía de los seres, se había asentado un enfoque abiertamente pluralista (Early Christian Doctrines, pp. 134–136).
Tertuliano había escrito en latín, hacia 200, que el Padre, el Hijo y el Espíritu son tres «no por estado sino por grado, no por sustancia sino por forma, no por potestad sino por especie; de una sola sustancia, en cambio, y de un solo estado y de una sola potestad» (Contra Práxeas 2, 4), y que «otro» se dice del Hijo «en nombre de persona, no de sustancia» (12, 6). Substantia y persona son palabras suyas, aunque la fórmula «una sustancia, tres personas», tal cual, no está en el tratado. El vocabulario de Occidente tenía así una palabra para lo uno, substantia, y otra para lo distinto, persona, y ninguna de las dos era la hypóstasis de Orígenes. Ayres resume la situación anterior a Nicea: los dos términos griegos habían sido objeto de debate y confusión desde mediados del siglo III (Nicaea and Its Legacy, p. 92).
El símbolo de Nicea afirma que el Hijo es «de la sustancia del Padre» y «de una misma sustancia» con él (homoousios), y cierra con una lista de condenas que incluye a quien diga que «es de otra hipóstasis u ousía». La traducción castellana de los concilios del sitio vierte esa pareja con «una sustancia o esencia diferente», y el texto latino que copia Hilario, con «otra sustancia y esencia» (Sobre los concilios 84): en ambas versiones desaparece la palabra hipóstasis.
Kelly resume la carta con la que Eusebio de Cesarea explicó el credo a su iglesia: «de la sustancia» significaba solo que el Hijo es «del Padre» sin partirlo, y venía de él «y no de otra hipóstasis u ousía» (pp. 232–233). Ayres advierte que usar términos de apariencia técnica es distinto de entenderlos con claridad, y recoge la lectura de Christopher Stead: la cláusula refuerza «de la ousía del Padre» y descarta que el Hijo venga de la nada o de otra fuente divina, de modo que el peso recae en el «de» (ek) y no en la pareja de palabras. Aun así, concede que la equiparación aparente refleja una confusión terminológica que sigue en pie: «solo mucho después, en el siglo, algunos distinguen con más claridad las dos» (Nicaea and Its Legacy, pp. 92–98).
Atanasio defendía todavía esa equiparación cuando escribió a los obispos de África, hacia 369. Los de Rímini, dice, escribieron que no debía hablarse de esencia ni de subsistencia en el Hijo. Él responde que «subsistencia es esencia, y no significa otra cosa que el ser mismo» (Carta a los obispos de África 4; el castellano del sitio traduce hypóstasis por «subsistencia»). Hanson, que es severo con Atanasio, observa que evita la palabra hipóstasis cuanto puede y que, al menos hasta el Tomo de 362, la trata como sinónimo de ousía; añade que hasta entonces carecía de una palabra para «persona» (The Search for the Christian Doctrine of God, pp. 443–444). Juzga además injustificada la lectura filosófica que Atanasio da en ese pasaje a la palabra hýparxis de Jeremías (p. 444, nota 115).
A mediados de siglo cada parte tenía su fórmula y sospechaba de la ajena. El credo de la Dedicación, aprobado en Antioquía en 341, dice de las tres Personas que son «tres en subsistencia, y en acuerdo uno» (Sobre los concilios 23; el castellano del sitio dice «subsistencia», y Kelly lo resume como tres hipóstasis «separadas en rango y gloria pero unidas en armonía de voluntad», pp. 247–248). Los occidentales reunidos en Sárdica en 343 sostuvieron lo contrario: que las tres tienen una sola hipóstasis o sustancia, la del Padre, y que su unidad descansa en esa identidad y no en la concordia de voluntades que defendían los origenistas (Kelly, pp. 242–243).
Kelly describe los dos campos. Atanasio y los suyos se resistían a «tres hipóstasis» porque la veían explotada contra la unidad divina. La mayoría oriental, de formación origenista, pensaba con naturalidad en tres hipóstasis y se dejaba convencer de que homoousios las ponía en peligro (pp. 239–240).
Hacia 359–360 el credo que se firmó en Nike y en Constantinopla puso las dos palabras en el mismo lote:
Pero el nombre de 'Esencia', que fue puesto por los Padres con simplicidad, y, siendo desconocido por el pueblo, causó escándalo, porque las Escrituras no lo contienen, ha parecido bien abolirlo, y para el futuro no hacer mención alguna de él; pues las divinas Escrituras no han hecho mención de la Esencia del Padre y del Hijo. Porque tampoco debe nombrarse 'Subsistencia' acerca del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
Atanasio responde, en el mismo tratado, que quienes rechazan esencia por no estar en la Escritura aceptan en cambio frases como «hay tres subsistencias» (§ 36). Para él los dos términos pertenecen al mismo lenguaje de la Iglesia.
Atanasio volvió a Alejandría en febrero de 362 y ese mismo año reunió un concilio, al que asistió Eusebio de Vercelli. La carta del concilio se dirige a Antioquía. Las dos comunidades niceas de la ciudad, la de Paulino y la de Melecio, no estaban en comunión (Basilio las nombra así en la Carta 214, 2). El Tomo pide a unos y otros que acepten la fe de Nicea y condenen a Arrio y a quienes hacen del Espíritu una criatura; sobre las palabras en disputa, cuenta lo que se preguntó a cada grupo. Primero, a los que hablaban de tres hipóstasis:
Nos aseguraron en respuesta que ni querían decir tal cosa ni jamás la habían sostenido. Pero, al preguntarles "¿qué queréis decir, entonces, o por qué empleáis tales expresiones?", respondieron que porque creían en la Santísima Trinidad, no en una trinidad solo de nombre, sino existente y subsistente en verdad: "Reconocemos a un Padre que verdaderamente existe y subsiste, a un Hijo verdaderamente sustancial y subsistente, y a un Espíritu Santo que subsiste y existe realmente". Añadieron que ni habían dicho que hubiese tres dioses o tres principios ni tolerarían en modo alguno a quienes así lo dijesen o sostuviesen, sino que reconocían la Santísima Trinidad, pero una sola divinidad y un solo principio; que el Hijo es consustancial al Padre, como dijeron los padres; y que el Espíritu Santo no es criatura ni algo externo, sino propio de la esencia del Padre y del Hijo e inseparable de ella.
Después, a los que decían «una hipóstasis»:
Aceptada, pues, la interpretación que estos hombres daban de sus palabras y la defensa que hacían de ellas, preguntamos a aquellos a quienes los primeros censuraban por hablar de una sola hipóstasis si empleaban la expresión en el sentido de Sabelio, negando al Hijo y al Espíritu Santo, o como si el Hijo careciese de sustancia o el Espíritu Santo no fuese persona. Mas ellos, a su vez, nos aseguraron que ni querían decir tal cosa ni jamás la habían sostenido, sino que "usamos la palabra hipóstasis por considerar que decir hipóstasis es lo mismo que decir esencia"; "y sostenemos que hay una sola, porque el Hijo es de la esencia del Padre y por la identidad de naturaleza. Pues creemos que hay una sola divinidad y que esta posee una sola naturaleza, no que haya una naturaleza del Padre de la cual sean distintas la del Hijo y la del Espíritu Santo". Entonces, quienes habían sido censurados por decir que había tres hipóstasis se mostraron de acuerdo con los otros, mientras que quienes habían hablado de una sola esencia confesaron también la doctrina de los primeros, según la interpretación que estos le daban.
El concilio no impuso un término: preguntó a cada grupo qué excluía su fórmula. Quienes decían «tres» excluían tres naturalezas y tres dioses; quienes decían «una» excluían a Sabelio. El § 6 acaba con el acuerdo de que la fe de Nicea es preferible a esas expresiones y de que en adelante todos se limitarán al lenguaje de los padres de Nicea. El Tomo permite así las dos fórmulas sin hacer de ninguna la regla.
Los historiadores leen el resultado de dos maneras. Kelly ve en el acuerdo una decisión de estadista que selló la unión de los dos partidos y anunció la fórmula que sería la señal de la ortodoxia, «una ousía, tres hypostáseis» (Early Christian Doctrines, pp. 253–254). Newman, que lo había descrito en 1858, hablaba de una variación en el uso de hipóstasis «permitida por la autoridad de un concilio» (The Arians of the Fourth Century, ed. de 1890, apéndice, nota IV, p. 435). Hanson advierte que no hay que concluir, como suponen algunos autores modernos, que desde 362 toda la confusión terminológica quedó resuelta. Según él, el Tomo da por hecho que el uso seguirá variando; lo que hizo fue identificar la confusión y abrir el camino a una generación más joven de teólogos para que fijara una distinción clara (pp. 642–645). Como prueba cita a Epifanio de Salamina, que en la mayoría de los pasajes toma hipóstasis por ousía, pero en el Ancoratus 31 las distingue y entiende por la primera «existencia individual» (p. 664, nota 98).
Hanson añade una dificultad sobre Atanasio. El § 5 del Tomo dice que Sárdica no formuló definición de fe alguna y manda impedir la lectura del escrito que se le atribuye, aunque los occidentales habían afirmado allí una sola hipóstasis y Atanasio estuvo presente; Hanson juzga inexacta la afirmación (p. 244). Kelly dice solo que en 362 a Atanasio le pudo convenir desentenderse de aquel manifiesto, cuyas tesis, en terminología antigua, coincidían con las suyas (p. 243).
La definición que más se cita es la de Basilio de Cesarea. Su Carta 214, a un conde llamado Terencio y datada por los NPNF en 375, empieza con una advertencia práctica. Los arrianos, dice, acusan a los nicenos de sostener que el Hijo es consustancial «en hipóstasis»; si algunos entre ellos afirman una sola hipóstasis del Padre, del Hijo y del Espíritu, dan pie a la calumnia. Sabelio, recuerda, decía que Dios es uno por hipóstasis y que la Escritura lo presenta en personas distintas según la ocasión (214, 3). Luego define:
Si me pides que exponga brevemente mi parecer, diré que la ousía tiene con la hipóstasis la misma relación que lo común con lo particular. Cada uno de nosotros participa de la existencia por el término común de esencia (ousía), y por sus propiedades es este o aquel. De la misma manera, en la materia de que se trata, el término ousía es común, como la bondad o la divinidad o cualquier atributo semejante, mientras que la hipóstasis se contempla en la propiedad especial de la paternidad, de la filiación o del poder de santificar. Si, pues, describen las Personas como carentes de hipóstasis, el aserto es de suyo absurdo; pero si conceden que las Personas existen en hipóstasis real, como reconocen, cuéntenlas de modo que el principio del homoousion se conserve en la unidad de la divinidad [...]
En la misma carta, los occidentales, «por desconfianza de la insuficiencia de su propia lengua», dan la palabra ousía en griego, lo que sugiere para Basilio que no la identifican con hipóstasis (214, 4). Basilio repite la definición en la Carta 236, 6, a Anfiloquio (376 según los NPNF): la distinción entre ousía e hipóstasis es la misma que hay entre lo general y lo particular, «el animal» y «el hombre particular». En Dios se confiesa una sola ousía, para no dar una definición diversa de la existencia, y una hipóstasis particular, para que el Padre, el Hijo y el Espíritu se piensen sin confusión. Quien identifica ousía e hipóstasis solo puede confesar tres prósopa, y al vacilar en hablar de tres hipóstasis no evita a Sabelio, que también procuraba distinguir personas al decir que la misma hipóstasis cambiaba de forma.
La carta 38 del epistolario de Basilio, dirigida a un hermano, trata solo esta cuestión y empieza por nombrar los dos errores que quería evitar:
Muchos, en su estudio de los sagrados dogmas, al no distinguir entre lo común de la esencia o sustancia y el sentido de las hipóstasis, llegan a las mismas nociones y piensan que da igual hablar de ousía o de hipóstasis. El resultado es que algunos de los que aceptan estas afirmaciones sin examen se complacen en hablar de «una hipóstasis», como hablan de una «esencia» o «sustancia»; mientras que, por otra parte, quienes aceptan tres hipóstasis piensan que, de acuerdo con esa confesión, deben afirmar también, por analogía numérica, tres esencias o sustancias.
El ejemplo del § 2 es el de Pedro, Andrés, Juan y Santiago: ninguno es más «hombre» que otro, y para saber de cuál se habla hace falta una nota que los distinga, como en «Pablo» o «Timoteo». La carta lleva el nombre de Basilio en los NPNF, pero la autoría es discutida. Hanson, siguiendo a R. Hübner, la trata como de Gregorio de Nisa (The Search, p. 722, nota 174); Ayres no la cree de Basilio (Nicaea and Its Legacy, p. 199, nota 494); Kelly dice que «posiblemente» es de Gregorio (pp. 264–265). Lo que se sabe de la definición de Basilio descansa, por tanto, en las cartas 214 y 236 antes que en la 38. Los otros capadocios llaman a las propiedades que distinguen a cada hipóstasis «ingeneración», «generación» y «misión o procesión» (Kelly, pp. 265–266).
Ayres anota que en el Contra Eunomio Basilio todavía usa hipóstasis como sinónimo de ousía y que solo después de 364 la aplica con regularidad a las personas; en las cartas 52, 125 y 236 (hacia 373–376) ya es término técnico. Basilio la trata como sinónimo de prósopon, pero ve en prósopon un término menos apropiado, demasiado próximo al sabelianismo (Nicaea and Its Legacy, pp. 209–211). Pohle recuerda que Sabelio había adoptado el «tres prósopa» ortodoxo para pervertirlo, jugando con la ambigüedad de una palabra que puede significar persona, apariencia, rostro o personaje de teatro, y que por eso los teólogos orientales evitaron prósopon o lo definieron como prósopon enhypóstaton (The Divine Trinity, parte I, cap. II, § 1).
Gregorio Nacianceno, hacia 379 o 380, cuenta en el elogio de Atanasio cómo se vivió el desacuerdo y da una explicación del lado latino:
Nosotros usamos en sentido ortodoxo los términos una Esencia y tres Hipóstasis, el uno para denotar la naturaleza de la Deidad, el otro las propiedades de las Tres; los itálicos quieren decir lo mismo, pero, debido a la escasez de su vocabulario y a su pobreza de términos, no pueden distinguir entre Esencia e Hipóstasis, y por eso introducen el término Personas, para evitar que se entienda que afirman tres Esencias. El resultado, si no fuera lastimoso, sería risible. Esta leve diferencia de sonido se tomó como indicio de una diferencia de fe. Luego se sospechó sabelianismo en la doctrina de las Tres Personas, arrianismo en la de las Tres Hipóstasis, siendo ambas hijas de un espíritu contencioso. Y entonces, por el gradual pero constante crecimiento de la irritación (resultado infalible de la contienda), hubo peligro de que el mundo entero se desgarrara en la lucha por las sílabas.
Gregorio atribuye a Atanasio la medicina: conferenció con ambas partes, comprobó que sus expresiones tenían el mismo sentido y permitió a cada una usar las suyas. Es la versión de un admirador, escrita unos diecisiete años después, y coincide con el Tomo en el procedimiento.
Gregorio de Nisa partió de otra pregunta. En su carta No tres dioses, dirigida a Ablabio (datada por conjetura hacia 375), recoge la objeción: si Pedro, Santiago y Juan, que comparten una sola naturaleza humana, se llaman tres hombres, ¿por qué no se dice que son tres dioses el Padre, el Hijo y el Espíritu, que comparten una sola divinidad? (§ 3). Su respuesta parte de que llamar «tres hombres» a quienes tienen una sola naturaleza es «un abuso acostumbrado del lenguaje», y que sería casi lo mismo decir «muchas naturalezas humanas» (§ 5). Sería mejor, concede, corregir el hábito, pero eso es impracticable: en el caso de los hombres el uso erróneo no hace daño, mientras que, tratándose de Dios, «el uso vario de los términos ya no está tan libre de peligro». La analogía de los hombres le sirve para distinguir lo común de lo propio, y el mismo texto advierte que no vale sin más para Dios.
El problema latino puede decirse en una línea. Essentia y substantia servían para ousía; substantia era además, palabra por palabra, la hipóstasis griega. En latín, «tres hipóstasis» sonaba a «tres sustancias». La cláusula de Nicea mostraba la dificultad: Hilario traduce «de otra hipóstasis u ousía» por «de otra sustancia y esencia», y en el resto del símbolo usa sustancia para ousía (lo anota Blomfield Jackson en su traducción de Teodoreto, NPNF II, vol. 3, nota 267 a Historia eclesiástica I, 4).
Hilario muestra el riesgo desde el lado latino. Decir «una sustancia», escribe, puede entenderse como una sola Persona con dos títulos, como una sustancia dividida o como una sustancia previa de la que Padre e Hijo serían coherederos (Sobre los concilios 67–68, hacia 358–359); por eso pide que la palabra no se diga hasta haber dicho el nacimiento del Hijo y la semejanza de su naturaleza (§ 70).
Jerónimo escribió a Dámaso hacia 376–377 desde un desierto entre Siria y las tierras sin civilizar. Cuenta lo que le ocurre con los «campenses», nombre que se daba a los seguidores de Melecio, que celebraban fuera de las murallas de Antioquía (Fremantle, nota 283) y a quienes él llama arrianos:
Pregunto qué se supone que significan tres hipóstasis. Responden: tres personas subsistentes. Replico que esa es mi creencia. No se contentan con el sentido: exigen el término. [...] En todo el saber profano, hipóstasis nunca significa otra cosa que esencia. ¿Y puede alguien, pregunto, ser tan profano como para hablar de tres esencias o sustancias en la divinidad? [...] Contentémonos con hablar de una sustancia y de tres personas subsistentes: perfectas, iguales, coeternas. Quedémonos en una hipóstasis, si así os place, y no digamos nada de tres.
La frase de Jerónimo sobre el «saber profano» no es exacta: el léxico de Liddell y Scott registra para hipóstasis sentidos como sedimento, cimiento o realidad, además del de ousía. Jerónimo acepta el sentido que le explican («tres personas subsistentes») y rechaza la palabra por lo que suena en latín. Pide a Dámaso que decida.
Scheeben ve en la querella un malentendido en las dos direcciones. Los latinos pensaban que hypóstasis era lo mismo que substantia y no podían, por tanto, hablar de tres; los griegos, que persona era lo mismo que prósopon y podía servir al sabelianismo. Scheeben añade que persona, que en latín empezó por designar al sujeto de derecho, ya incluye lo que hipóstasis debía significar frente a la esencia, y que el latín acabó traduciendo hipóstasis también por subsistentia y suppositum, que aparecen en Ambrosio (Handbook of Catholic Dogmatics, libro 2, § 119, núms. 894–896).
En Agustín el resultado se ve asentado, con su modestia incluida. En el libro V de Sobre la Trinidad dice que la esencia «en griego se llama οὐσία, y que nosotros llamamos más comúnmente sustancia» (V, 8, 9), y añade:
Ellos, en efecto, usan también la palabra hipóstasis; pero pretenden poner una diferencia, no sé cuál, entre [οὐσία] y hipóstasis; de modo que la mayoría de los nuestros que tratan estas cosas en lengua griega acostumbran decir [μίαν οὐσίαν, τρεῖς ὑποστάσεις], o en latín, una esencia, tres sustancias.
Y en el libro VII:
Para hablar, pues, de cosas que no pueden ser expresadas, a fin de poder decir de algún modo lo que de ningún modo podemos decir plenamente, nuestros amigos griegos han hablado de una esencia y tres sustancias; mas los latinos, de una esencia o sustancia y tres personas; porque, como ya hemos dicho, en nuestra lengua, es decir, en latín, esencia no suele significar otra cosa que sustancia. Y con tal que lo que se dice se entienda solo en un misterio, tal modo de hablar fue suficiente, para que hubiera algo que decir cuando se preguntara qué son los tres, que la fe verdadera proclama que son tres, cuando declara que el Padre no es el Hijo, y que el Espíritu Santo, que es el don de Dios, no es ni el Padre ni el Hijo.
Agustín no pretende que persona defina nada. En VII, 6, 11 pregunta por qué se dice tres personas y no tres esencias, y responde que se quiere «que alguna palabra sirva para aquel significado por el que se entiende la Trinidad, para no quedarnos del todo mudos cuando se nos pregunta qué tres».
El credo de 381 conserva «de una misma sustancia con el Padre»; no incluye el anatema final de Nicea, y con él desaparece la pareja «hipóstasis u ousía». Un año después, el sínodo reunido de nuevo en Constantinopla escribió al concilio de Roma una exposición de la fe que Teodoreto conservó:
Según esta fe hay una sola divinidad, poder y sustancia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; con igual dignidad e igual majestad, en tres hipóstasis perfectas y tres personas perfectas. Así no queda lugar para la herejía de Sabelio, por la confusión de las hipóstasis o la destrucción de las propiedades; así queda anulada la blasfemia de los eunomianos, de los arrianos y de los pneumatómacos, que divide la sustancia, la naturaleza y la divinidad, y sobreañade a la Trinidad increada, consustancial y coeterna una naturaleza posterior, creada y de otra sustancia.
El inglés de los NPNF vierte la primera aparición por «essences» y anota el griego hypostáseis; la segunda («confusión de las hipóstasis») sigue la lectura de Ayres, que cita el mismo pasaje. Ayres hace notar que la carta, a diferencia de la legislación de Teodosio, que evita los términos técnicos, resuelve la cuestión sumando vocabulario: theótes, ousía y physis para la naturaleza divina; hipóstasis, prósopon e idiótetes para las personas. Admite prósopon como sinónimo de hipóstasis, y con ello reconoce que quienes lo preferían no eran necesariamente heterodoxos (Nicaea and Its Legacy, pp. 258–259).
Poco después de 444 (la fecha es conjetura de Jackson), Teodoreto de Ciro hace decir a su interlocutor ortodoxo en el Eranistes que la distinción pertenece a los Padres:
Er. — ¿Hay alguna diferencia entre sustancia e hipóstasis?Orth — En la filosofía no cristiana no la hay, pues [οὐσία] significa [τὸ ὄν], lo que es, y [ὑ] [πόστασις] lo que subsiste. Pero según la doctrina de los Padres, entre [οὐσία] y [ὑ] [πόστασις] hay la misma diferencia que entre lo común y lo particular, y la especie y el individuo.
En cristología la palabra se asentó con el sentido de persona. El segundo concilio de Constantinopla (553) habla de «una hipóstasis o una sola Persona» de Cristo y dice que, al hacerse hombre uno de la Trinidad, «la Santísima Trinidad no ha sido aumentada por la adición de otra persona o hipóstasis» (Capítulo 5). Ahí hipóstasis y persona ya son equivalentes.
Las fórmulas, con quién las decía y qué temía el otro lado, quedan así:
| Fórmula | Quién la decía | Qué sospechaba el otro lado |
|---|---|---|
| «Una sola hipóstasis» | Los occidentales de Sárdica (343); en Antioquía, quienes tomaban hipóstasis por esencia (Tomo 6) | Sabelio: que el Hijo y el Espíritu no tienen existencia propia (Tomo 6; Basilio, Cartas 214, 3 y 236, 6) |
| «Tres hipóstasis» | Orígenes; Dionisio de Alejandría; el credo de la Dedicación (341); Basilio y los otros capadocios | Arrio: tres naturalezas ajenas o tres dioses (Dionisio de Roma; Tomo 5; Jerónimo, Carta 15, 3) |
| «Tres ousíai» | Ninguna de las dos partes de Antioquía en 362 (Tomo 5–6) | Lo que los partidarios de «una hipóstasis» temían ver en «tres hipóstasis» (Basilio, Carta 38, 1; Kelly, p. 253) |
| «Una ousía, tres hipóstasis» | Basilio, Cartas 214 y 236; el sínodo de Constantinopla de 382 | Los homeos habían prohibido ambos términos en 359–360; Jerónimo la recibe con recelo en 376–377 |
| «Una sustancia, tres personas» | Los latinos: Tertuliano, Hilario, Jerónimo, Agustín | Que persona fuera un papel y no una subsistencia, como en Sabelio (Basilio, Carta 236, 6; Ayres, pp. 209–211; Pohle) |
La primera discusión es cuánto fijó 362. Kelly ve ahí el comienzo del acuerdo. Hanson sostiene que la confusión no quedó resuelta y recuerda que Atanasio siguió tomando hipóstasis por ousía después del Tomo: su declaración más explícita, la de la carta a los africanos, es posterior (pp. 443–444).
La segunda es cuánto debe el acuerdo a los capadocios y quién lo preparó. Ayres previene contra tratar a Basilio como autor de una definición cerrada. Basilio usa tropos hyparxeos («modo de ser») solo tres veces con claridad y en ninguna lo explica, de modo que su hipóstasis no equivale a un concepto denso de persona; siguiendo a Brian Daley, Ayres entiende que en Basilio y en Gregorio de Nisa la palabra señala sobre todo que al Hijo y al Espíritu se les conoce por su origen en el Padre (pp. 209–211). Ayres reúne además textos que se acercan a la distinción antes de Basilio: Jorge de Laodicea, que en 359 habla de tres hipóstasis y una divinidad (según Epifanio, Panarion 73, 16); el Tomo de 362, donde, si los de «tres hipóstasis» eran seguidores de Melecio, algunos antioquenos habrían contribuido a formar la distinción; y un opúsculo Contra Arrio y Sabelio, conservado entre las obras de Gregorio de Nisa pero probablemente no suyo, que llama al Padre y al Hijo dos en hipóstasis y uno en ousía. Algunos lo fechan antes de 360 y lo tienen por el testimonio más antiguo de la división; otros, hacia mediados de los años 370; y Lienhard hace notar que no emplea la fórmula «tres hipóstasis y una ousía» tal cual (Nicaea and Its Legacy, p. 203, nota 506). La advertencia general de Ayres es que definir los términos del siglo IV solo por su filología o por la historia de la filosofía no cristiana corre el riesgo de dar una «claridad artificial» que el uso teológico no tenía (p. 92).
La tercera es la analogía de lo universal y lo particular. Stead la critica por inadecuada para la relación de Sustancia a Persona, y Hanson le da la razón; pero Hanson recuerda que la carta 38 ofrece otra, la del arco iris, cuyos colores se distinguen sin separarse (The Search, pp. 722–723). Gregorio de Nisa había avisado de que decir «tres hombres» es un abuso. Pohle añade que en el mundo creado toda naturaleza completa es a la vez una hipóstasis distinta, y que el axioma «tantas hipóstasis como naturalezas» no tiene valor metafísico cuando se aplica a Dios (The Divine Trinity, «Introductory Remarks»). La analogía sirve para distinguir lo común de lo propio, no para describir lo que Dios es.
La cuarta es si el acuerdo cambió también el sentido de homoousios. Según Kelly, Loofs, Seeberg y Gummerus sostuvieron que Atanasio e Hilario, al admitir «tres hipóstasis», aceptaban el homoousios en un sentido de unidad genérica y no de identidad numérica de sustancia (la tesis «neonicena»); Kelly la rechaza (p. 254). El artículo sobre el homoousios la discute con más detalle.
Ninguna de las dos palabras aparece en la Escritura con el sentido que tomaron en el debate, y la fórmula de Nike lo alegó para prohibirlas. Lo que cada bando hizo con los textos explica parte de la disputa:
- : «impronta de su hipóstasis». Es el pasaje donde hipóstasis se aplica a Dios. Liddell y Scott dicen que, si en él vale por ousía, sería el primer ejemplo de ese uso. Atanasio lo entiende así en su Carta a los obispos de África 4.
- : «Yo soy el que soy». Atanasio lo usa en la misma carta para decir que hipóstasis y esencia son «ser». Jerónimo, en la Carta 15, 4, para decir que solo Dios merece el nombre de esencia, y que por eso hablar de tres hipóstasis, que él identifica con esencias, sería hablar de tres naturalezas. El mismo versículo apoya la misma ecuación en dos conclusiones opuestas.
- : el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Basilio lo usa en la Carta 236, 6, para mostrar cómo se combinan lo común y lo propio: se dice «creo en Dios Padre», «en Dios Hijo», «en Dios Espíritu Santo».
- : «Yo y el Padre uno somos». Tertuliano lo lee contra Práxeas por el número («somos» es plural) y por el género («uno» es neutro: dice unidad, no singularidad; Contra Práxeas 22, 10–11).
Un lector encuentra dos textos del siglo IV. El documento de los occidentales en Sárdica (343) dice que las tres Personas tienen una sola hipóstasis; la carta sinodal de Constantinopla (382) habla de «tres hipóstasis perfectas». ¿Se contradicen?
- Qué significa la palabra en cada texto. En el primero, Kelly la entiende como ousía o sustancia (pp. 242–243). En el segundo, el texto la pone junto a «personas perfectas» y distingue de ella la «sustancia» única.
- Qué excluye cada texto. Sárdica excluye, según Kelly, hipóstasis «distintas y totalmente separadas»; Constantinopla excluye la confusión de Sabelio. Los dos defienden la misma unidad y la misma distinción.
- Cómo se comprueba. Con la pregunta que hicieron los obispos de Alejandría en 362: ¿qué quieres decir con eso? (Tomo 5–6). Si la respuesta de ambas partes coincide, la contradicción está en la palabra y no en la fe.
La respuesta debe decir qué cambió: el uso de hipóstasis, que pasó de equivaler a ousía a designar lo propio de cada uno. Los historiadores no están de acuerdo en cuánto de ese cambio se debe a 362 y cuánto a los capadocios, ni en si cambió también el sentido de homoousios.
En 325 el credo ponía ousía e hipóstasis una junto a otra como si fueran una; en 382 un concilio las usaba para decir cosas distintas: una divinidad común y tres que la tienen. Entre una fecha y otra el acuerdo se hizo preguntando qué quería decir cada parte; la definición de Basilio vino después y convivió con usos distintos, como el de Epifanio. El latín, que tenía persona desde Tertuliano, tuvo que explicar su palabra a los griegos y los griegos la suya a los latinos; Agustín dice que la fórmula sirve para no callar.
La próxima vez que aparezca «hipóstasis» o «sustancia» en un Padre, se pueden preguntar tres cosas: en qué lengua escribe, de qué sospecha el otro bando y si la palabra vale por lo común o por lo propio.
Nota de lectura · Fuentes de este artículo
Primarios. Orígenes, Comentario a Juan II, 6; Dionisio de Alejandría, A Dionisio de Roma 15; Atanasio, Defensa de la definición nicena 26 (cita de Dionisio de Roma), Sobre los concilios 23, 30 y 36, Carta a los obispos de África 4 y Carta a los de Antioquía (Tomo) 5–6; Tertuliano, Contra Práxeas 2, 12 y 22; Hilario, Sobre los concilios 67–70 y 84; Gregorio Nacianceno, Discurso 21, 35; Gregorio de Nisa, A Ablabio 3 y 5; Agustín, Sobre la Trinidad V, 8, 9–10, VII, 4, 7 y VII, 6, 11; Teodoreto, Eranistes I; credos de Nicea I y Constantinopla I y Constantinopla II, capítulo 5: textos castellanos de Eusebeia, copiados sin cambios de Orígenes, Dionisio de Alejandría, Atanasio, Sobre los concilios, a los africanos, a los de Antioquía, Tertuliano, Hilario, Nacianceno, Nisa, Agustín, Teodoreto y los concilios ecuménicos. Basilio, Cartas 38, 214 y 236 (Nicene and Post-Nicene Fathers, serie II, vol. 8, trad. de Blomfield Jackson), Jerónimo, Carta 15, 3–4 (NPNF II, vol. 6, trad. de W. H. Fremantle) y Teodoreto, Historia eclesiástica V, 9 (NPNF II, vol. 3, trad. de Jackson): traducidos del inglés por Eusebeia. Sócrates, Historia eclesiástica I, 23 y II, 7, a través de Kelly y del léxico de Liddell y Scott.
Estudios. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, pp. 134–136, 232–233, 239–243, 247–248, 253–254 y 264–266; R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God, pp. 244, 443–444, 642–645, 664 (n. 98) y 722–723; Lewis Ayres, Nicaea and Its Legacy, pp. 92–98, 199 (n. 494), 203 (n. 506), 209–211 y 258–259; Liddell y Scott, A Greek-English Lexicon (8.ª ed., 1897), y Sophocles, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (1900), s. v. ousía e hypóstasis; M. J. Scheeben, Handbook of Catholic Dogmatics, libro 2, § 119, núms. 894–896; Joseph Pohle, The Divine Trinity (introducción y parte I, cap. II, § 1); J. H. Newman, The Arians of the Fourth Century (ed. de 1890), apéndice, nota IV, p. 435; notas de B. Jackson (NPNF II, vol. 3, nota 267) y de W. H. Fremantle (NPNF II, vol. 6, nota 283). Cada lectura de este artículo se atribuye a su autor.
Límites. El epub de Torrance, The Trinitarian Faith, que el plan citaba, solo dio unas 11 500 palabras en la conversión y no se pudo leer. Prestige, God in Patristic Thought, y los trabajos de Zachhuber, Hübner y Lienhard no están en la biblioteca: llegan solo a través de las citas de Hanson y de Ayres. No se consultaron el griego ni el latín de ningún pasaje, y las lecturas del griego dependen de las notas de los NPNF, de Kelly y de Ayres; en particular, el castellano del sitio traduce hypóstasis por «subsistencia» en Atanasio y por «Personas» en Nacianceno, y la versión de la carta de 382 corrige «essences» según la nota del NPNF. El léxico de Sophocles se leyó por sus glosas en inglés, porque el OCR del griego es defectuoso. Las fechas de las cartas de Basilio, de la de Gregorio de Nisa a Ablabio y del Eranistes son conjeturas de los editores de los NPNF; la de Atanasio a los africanos es «hacia 369». Las páginas de los estudios son las del libro según la conversión de la biblioteca y pueden diferir una unidad; en Kelly, la conversión pierde algunos números de página y los rangos son aproximados. Hanson y Ayres discrepan de Kelly en varios puntos, y se dice quién sostiene cada lectura. No se leyó para este artículo Gwatkin, Studies of Arianism, cuyo texto casi no trata los términos; Bindley solo sirvió para comprobar el credo.
- Homoousios: el término que Nicea usó para decir que el Hijo es de la misma ousía que el Padre.
- Generación eterna y subordinacionismo: las otras dos preguntas que dejó la crisis arriana.
- Carta a los de Antioquía: el Tomo de 362, completo.
- Basilio, Sobre el Espíritu Santo y Gregorio de Nisa, Tratados trinitarios: el uso de los capadocios en sus propios tratados.
- Agustín, Sobre la Trinidad: V y VII, la respuesta latina.
- Credo niceno-constantinopolitano y los concilios ecuménicos: los textos de Nicea y Constantinopla.