Sobre la Trinidad

1. [Deseando] ejercitar al lector en las cosas que han sido hechas, para que conozca a Aquel por quien fueron hechas, hemos avanzado ya hasta su imagen, que es el hombre, en aquello en lo que sobresale entre los demás animales, es decir, en la razón o inteligencia, y en todo lo demás que puede decirse del alma racional o intelectual que pertenece a lo que se llama mente. Pues con este nombre algunos escritores latinos, según su modo peculiar de hablar, distinguen aquello que sobresale en el hombre y no está en la bestia, del alma, que también está en la bestia. Si, pues, buscamos algo que esté por encima de esta naturaleza, y buscamos de verdad, es Dios —a saber, una naturaleza no creada, sino creadora. Y si ésta es la Trinidad, es ahora nuestro propósito demostrarlo no sólo a los creyentes, por la autoridad de la divina Escritura, sino también a los que entienden, por alguna especie de razón, si podemos. Y por qué digo si podemos, la cosa misma lo mostrará mejor cuando hayamos comenzado a argumentar sobre ella en nuestra indagación.

2. Pues el mismo Dios, a quien buscamos, como espero, ayudará a nuestros trabajos, para que no sean infructuosos, y para que entendamos cómo se dice en el santo Salmo: «Alégrese el corazón de los que buscan al Señor. Buscad al Señor, y fortaleceos: buscad su rostro siempre.» Porque lo que siempre se busca parece como si nunca se hallara; ¿y cómo entonces se alegrará el corazón de los que buscan, y no más bien se entristecerá, si no pueden hallar lo que buscan? Pues no se dice: El corazón se alegrará de los que hallan, sino de los que buscan, al Señor. Y sin embargo, el profeta Isaías testifica que el Señor Dios puede ser hallado cuando es buscado, cuando dice: «Buscad al Señor; y tan pronto como le halléis, invocadle: y cuando él se haya acercado a vosotros, deje el impío sus caminos, y el hombre inicuo sus pensamientos.» Si, pues, cuando es buscado, puede ser hallado, ¿por qué se dice: «Buscad su rostro siempre?» ¿Acaso ha de ser buscado aun cuando sea hallado? Porque las cosas incomprensibles deben ser investigadas de tal modo, que nadie piense que no ha hallado nada, cuando haya podido hallar cuán incomprensible es aquello que buscaba. ¿Por qué, pues, busca así, si comprende que lo que busca es incomprensible, sino porque no debe dejar de buscar mientras progresa en la indagación misma de las cosas incomprensibles, y se hace cada vez mejor mientras busca un bien tan grande, el cual es buscado para ser hallado, y hallado para ser buscado? Porque es buscado para que sea hallado más dulcemente, y hallado para que sea buscado más ardientemente. Las palabras de la Sabiduría en el libro del Eclesiástico pueden tomarse en este sentido: «Los que me comen, todavía tendrán hambre, y los que me beben, todavía tendrán sed.» Porque comen y beben porque hallan; y continúan buscando porque tienen hambre y sed. La fe busca, el entendimiento halla; de donde el profeta dice: «Si no creyereis, no entenderéis.» Y sin embargo, de nuevo, el entendimiento sigue buscando a Aquel a quien halla; pues «Dios miró desde lo alto a los hijos de los hombres,» como se canta en el santo Salmo, «para ver si había alguno que entendiese y buscase a Dios.» Y el hombre, por tanto, debe tener entendimiento para este propósito, a fin de buscar a Dios.

3. Nos habremos detenido, pues, bastante tiempo entre las cosas que Dios ha hecho, para que por ellas sea conocido Aquel que las hizo. «Porque las cosas invisibles de Él, desde la creación del mundo, se ven claramente, entendidas por las cosas hechas.» Y por eso son reprendidos en el libro de la Sabiduría, «quienes no pudieron, a partir de las cosas buenas que se ven, conocer a Aquel que es: ni considerando las obras reconocieron al artífice; sino que tuvieron por dioses que gobiernan el mundo al fuego, o al viento, o al aire veloz, o al círculo de las estrellas, o al agua violenta, o a los luminares del cielo: con cuya hermosura, si deleitados los tuvieron por dioses, sepan cuánto mejor es el Señor de ellos; porque el primer Autor de la hermosura los ha creado. Y si se asombraron de su poder y virtud, entiendan por ellos cuánto más poderoso es Aquel que los hizo. Porque por la grandeza y hermosura de las criaturas, proporcionalmente se ve al Hacedor de ellas.» He citado estas palabras del libro de la Sabiduría por esta razón: para que ninguno de los fieles piense que vana y vacíamente he buscado primero en la criatura, paso a paso a través de ciertas trinidades, cada una de su propio género apropiado, hasta llegar al fin a la mente del hombre, huellas de aquella Trinidad summa que buscamos cuando buscamos a Dios.

4. Mas como las exigencias de nuestra discusión y argumentación nos han obligado a decir muchísimas cosas en el curso de catorce libros, que no podemos abarcar de una sola mirada, de modo que podamos referirlas prontamente con el pensamiento a aquello que deseamos comprender, intentaré, con la ayuda de Dios, según mis fuerzas, reunir brevemente, sin argumentar, cuanto he establecido en los diversos libros por medio de argumentos como cosa conocida, y poner, por así decir, bajo una sola mirada mental, no el modo como hemos sido convencidos de cada punto, sino los puntos mismos de que hemos sido convencidos; a fin de que lo que sigue no quede tan separado de lo que precede que la lectura de aquello produzca olvido de esto; o, al menos, si tal olvido produjera, que lo que se haya escapado de la memoria pueda ser prontamente recordado mediante una nueva lectura.

5. En el libro primero se muestra, a partir de la Sagrada Escritura, la unidad e igualdad de aquella Trinidad summa. En el segundo, el tercero y el cuarto se muestra lo mismo; pero el cuidadoso tratamiento de la cuestión relativa al envío del Hijo y del Espíritu Santo ha dado lugar a tres libros; y hemos demostrado que Aquel que es enviado no es por ello menor que Aquel que envía, porque uno fue enviado y el otro envió; pues la Trinidad, que es igual en todas las cosas, siendo también igualmente en su propia naturaleza inmutable, invisible y presente en todas partes, obra indivisiblemente. En el quinto —por causa de quienes piensan que la sustancia del Padre y del Hijo no es la misma, porque suponen que todo lo que se predica de Dios se predica según la sustancia, y por tanto sostienen que engendrar y ser engendrado, o ser engendrado e inengendrado, por ser diversos, son sustancias diversas— se demuestra que no todo lo que se predica de Dios se predica según la sustancia, como se dice que es bueno y grande según la sustancia, o cualquier otra cosa que de Él se predica respecto a sí mismo; sino que algunas cosas también se predican relativamente, es decir, no respecto a sí mismo, sino respecto a algo que no es Él mismo; como se le llama Padre respecto al Hijo, o Señor respecto a la criatura que le sirve; y que aquí, si algo predicado así relativamente, es decir, predicado respecto a algo que no es Él mismo, se predica también como en el tiempo, como, por ejemplo, «Señor, te has hecho nuestro refugio,» entonces nada le acontece de modo que obre en Él un cambio, sino que Él mismo permanece del todo inmutable en su propia naturaleza o esencia. En el sexto se argumenta hasta tal punto la cuestión de cómo Cristo es llamado por boca del apóstol «poder de Dios y sabiduría de Dios,» que el tratamiento más cuidadoso de esa cuestión se difiere, a saber, si Aquel de quien Cristo es engendrado no es la sabiduría misma, sino solo el padre de su propia sabiduría, o si la sabiduría engendró sabiduría. Pero sea lo que fuere, también en este libro se hizo patente la igualdad de la Trinidad, y que Dios no era triple, sino Trinidad; y que el Padre y el Hijo no son, por así decir, un doble en contraposición al Espíritu Santo único: pues en ellos tres no son algo más que uno. Consideramos también cómo deben entenderse las palabras del obispo Hilario, «Eternidad en el Padre, forma en la Imagen, uso en el Don.» En el séptimo se explica la cuestión que se había diferido: de qué modo aquel Dios que engendró al Hijo no es solo Padre de su propio poder y sabiduría, sino que Él mismo es también poder y sabiduría; y así también el Espíritu Santo; y, sin embargo, que no son tres poderes ni tres sabidurías, sino un solo poder y una sola sabiduría, como un solo Dios y una sola esencia. Luego se preguntó de qué modo se llaman una esencia, tres personas, o por algunos griegos una esencia, tres sustancias; y hallamos que las palabras se empleaban así por las necesidades del lenguaje, para que hubiera un término con que responder cuando se pregunta qué son los tres, a quienes verdaderamente confesamos ser tres, a saber, Padre, Hijo y Espíritu Santo. En el octavo se hace patente también por la razón a quienes entienden que no solo el Padre no es mayor que el Hijo en la sustancia de la verdad, sino que ambos juntos no son algo mayor que el Espíritu Santo solo, ni dos cualesquiera en la misma Trinidad son algo mayor que uno, ni los tres juntos algo mayor que cada uno por separado. Luego he señalado que, por medio de la verdad que contempla el entendimiento, y por medio del sumo bien, del cual procede todo bien, y por medio de la justicia por la cual la mente justa es amada incluso por una mente todavía no justa, podríamos entender, en cuanto es posible entender, aquella naturaleza no solo incorpórea, sino también inmutable, que es Dios; y también por medio del amor, que en las Sagradas Escrituras se llama Dios, por el cual, ante todo, los que tienen entendimiento comienzan también, aunque débilmente, a discernir la Trinidad, a saber: uno que ama, lo que es amado y el amor. En el noveno, el argumento avanza hasta la imagen de Dios, a saber, el hombre en cuanto a su mente; y en ella hallamos una especie de trinidad, es decir, la mente, el conocimiento por el cual la mente se conoce a sí misma, y el amor por el cual se ama a sí misma y a su conocimiento de sí misma; y se muestra que estos tres son mutuamente iguales y de una sola esencia. En el décimo se trata el mismo asunto con más cuidado y sutilidad, y se llega a este punto: que hallamos en la mente una trinidad todavía más manifiesta de la mente, a saber, en la memoria, el entendimiento y la voluntad. Pero como resultó también que la mente nunca podía estar en tal estado que no se recordara, entendiera y amara a sí misma, aunque no siempre pensara en sí misma; y que, cuando pensaba en sí misma, no se distinguía en el mismo acto de pensamiento de las cosas corpóreas; se difirió el argumento acerca de la Trinidad, de la cual esta es imagen, para hallar también una trinidad en las cosas mismas que se ven con el cuerpo, y para ejercitar en ello más claramente la atención del lector. En consecuencia, en el undécimo escogimos el sentido de la vista, en el cual lo que allí se hubiera de hallar valedero pudiera reconocerse también en los otros cuatro sentidos corporales, aunque no se mencionaran expresamente; y así se mostró primero una trinidad del hombre exterior en aquellas cosas que se disciernen desde fuera, a saber: por el objeto corporal que se ve, por la forma que de allí se imprime en el ojo del que mira, y por el propósito de la voluntad que une ambas cosas. Pero estas tres cosas, como era patente, no eran mutuamente iguales ni de una sola sustancia. Luego hallamos otra trinidad en la mente misma, introducida en ella, por así decir, por las cosas percibidas desde fuera; en la cual las mismas tres cosas, según pareció, eran de una sola sustancia: la imagen del objeto corporal que está en la memoria, la forma que de allí se imprime cuando el ojo de la mente del que piensa se vuelve hacia ella, y el propósito de la voluntad que une ambas cosas. Pero hallamos que esta trinidad pertenece al hombre exterior, por esta razón: que fue introducida en la mente a partir de objetos corporales que se perciben desde fuera. En el duodécimo, nos pareció bien distinguir la sabiduría del conocimiento, y buscar primero, como la inferior de las dos, una especie de trinidad apropiada y especial en aquello que se llama especialmente conocimiento; pero que, aunque ahora hemos llegado en esto a algo que pertenece al hombre interior, con todo aún no debe llamarse ni pensarse imagen de Dios. Y esto se discute en el libro decimotercero mediante la recomendación de la fe cristiana. En el decimocuarto discutimos la verdadera sabiduría del hombre, a saber, aquella que le es concedida por don de Dios en la participación de ese mismo Dios, la cual es distinta del conocimiento; y la discusión llegó a este punto: que se descubre una trinidad en la imagen de Dios, que es el hombre en cuanto a su mente, la cual mente es «renovada en el conocimiento» de Dios, «conforme a la imagen de Aquel que creó» al hombre; «conforme a su propia imagen;» y así obtiene la sabiduría, en la cual está la contemplación de las cosas eternas.

6. Dejemos, pues, de buscar ahora la Trinidad que es Dios en las cosas mismas eternas, incorpóreas e inmutables; en la perfecta contemplación de las cuales se nos promete una vida bienaventurada, que no puede ser sino eterna. Porque no solo la autoridad de los libros divinos declara que Dios existe; sino que toda la naturaleza del universo mismo que nos rodea, y a la cual nosotros también pertenecemos, proclama que tiene un Creador excelentísimo, que nos ha dado una mente y una razón natural para ver que las cosas vivas han de ser preferidas a las que no viven; las que tienen sentido a las que no lo tienen; las que tienen entendimiento a las que no lo tienen; las inmortales a las mortales; las poderosas a las impotentes; las justas a las injustas; las hermosas a las deformes; las buenas a las malas; las incorruptibles a las corruptibles; las inmutables a las mudables; las invisibles a las visibles; las incorpóreas a las corpóreas; las bienaventuradas a las miserables. Y de aquí que, puesto que sin duda colocamos al Creador por encima de las cosas creadas, debamos confesar necesariamente que el Creador vive en sumo grado, y percibe y entiende todas las cosas, y que no puede morir, ni sufrir corrupción, ni ser mudado; y que no es cuerpo, sino espíritu, el más poderoso de todos, el más justo, el más hermoso, el más bueno, el más bienaventurado.

7. Pero todo lo que he dicho, y cualquier otra cosa que parezca decirse dignamente de Dios según el modo del habla humana, se aplica a toda la Trinidad, que es un solo Dios, y a cada una de las Personas en esa Trinidad. Pues ¿quién se atrevería a decir, ya sea del único Dios, que es la Trinidad misma, ya sea del Padre, del Hijo o del Espíritu Santo, o que no es viviente, o que carece de sentido o de inteligencia; o que, en aquella naturaleza en la que se afirma que son mutuamente iguales, alguno de ellos es mortal, o corruptible, o mudable, o corpóreo? ¿O hay alguien que negaría que cualquiera de la Trinidad es sumamente poderoso, sumamente justo, sumamente hermoso, sumamente bueno, sumamente bienaventurado? Si, pues, estas cosas, y otras semejantes, pueden predicarse tanto de la Trinidad misma como de cada uno individualmente en esa Trinidad, ¿dónde o cómo se manifestará la Trinidad? Reduzcamos, por tanto, primero estos numerosos predicados a un número limitado. Pues aquello que en Dios se llama vida es su misma esencia y naturaleza. Dios, por consiguiente, no vive sino por la vida que Él es para sí mismo. Y esta vida no es como la que hay en un árbol, en el cual no hay entendimiento ni sentido; ni como la que hay en una bestia, pues la vida de la bestia posee el sentido quíntuple, pero no tiene entendimiento. Mas la vida que es Dios percibe y entiende todas las cosas, y percibe por la mente, no por el cuerpo, porque «Dios es espíritu.» Y Dios no percibe por medio de un cuerpo, como hacen los animales, que tienen cuerpos, pues Él no consta de alma y cuerpo. Y por eso aquella única naturaleza percibe tal como entiende, y entiende tal como percibe, y su sentido y su entendimiento son una y la misma cosa. Ni tampoco de modo que en algún tiempo haya de cesar o comenzar a ser; porque Él es inmortal. Y no se dice en vano de Él que «solo Él tiene inmortalidad.» Porque la inmortalidad es verdadera inmortalidad en Aquel cuya naturaleza no admite cambio alguno. Esa es también la verdadera eternidad por la cual Dios es inmutable, sin principio, sin fin; y, por consiguiente, también incorruptible. Una y la misma cosa es, pues, llamar a Dios eterno, o inmortal, o incorruptible, o inmutable; e igualmente una y la misma cosa es decir que Él es viviente y que es inteligente, es decir, en verdad, sabio. Porque no recibió la sabiduría para ser sabio, sino que Él mismo es sabiduría. Y esto es vida, y además es poder o fuerza, y además hermosura, por la cual se le llama poderoso y hermoso. Pues ¿qué hay más poderoso y más hermoso que la sabiduría, «que llega de un extremo a otro con poder y dispone todas las cosas con suavidad»? ¿O acaso la bondad y la justicia difieren entre sí en la naturaleza de Dios, como difieren en sus obras, como si fueran dos cualidades diversas de Dios — una la bondad y otra la justicia? Ciertamente no; sino que aquello que es justicia es también bondad; y aquello que es bondad es también bienaventuranza. Y por eso se dice que Dios es incorpóreo, para que se crea y se entienda que es espíritu, no cuerpo.

8. Además, si decimos: Espíritu eterno, inmortal, incorruptible, inmutable, viviente, sabio, poderoso, hermoso, justo, bueno, bienaventurado; solo el último de esta lista, por así decir, parece significar sustancia, pero los demás significar cualidades de esa sustancia; mas no es así en aquella naturaleza inefable y simple. Porque todo lo que en ella parece predicarse según la cualidad, debe entenderse según la sustancia o esencia. Pues lejos esté de nosotros predicar espíritu de Dios según la sustancia, y bueno según la cualidad; sino ambas cosas según la sustancia. Y así, de igual modo, en todas las cosas que hemos mencionado, de las cuales ya hemos hablado extensamente en los libros anteriores. Escojamos, pues, uno de los cuatro primeros de nuestra enumeración y ordenación, es decir, eterno, inmortal, incorruptible, inmutable; puesto que estos cuatro, como ya he argumentado, tienen un solo significado; a fin de que nuestro propósito no se distraiga por una multiplicidad de objetos. Y sea más bien aquel que se puso primero, a saber, eterno. Sigamos el mismo proceder con los cuatro que vienen después, a saber, viviente, sabio, poderoso, hermoso. Y puesto que también la bestia, que no tiene sabiduría, posee una vida de algún género; y los dos siguientes, a saber, sabiduría y poder, se comparan entre sí en el caso del hombre, de modo que dice la Escritura: «Mejor es el sabio que el fuerte;» y la hermosura, además, se atribuye comúnmente también a los objetos corporales: de estos cuatro que hemos escogido, tomemos el de Sabio. Aunque estos cuatro no han de llamarse desiguales al hablar de Dios; pues son cuatro nombres, pero una sola cosa. Mas de los cuatro terceros y últimos —aunque en Dios es lo mismo ser justo que ser bueno o ser bienaventurado; y lo mismo ser espíritu que ser justo, bueno y bienaventurado; con todo, porque en los hombres puede haber un espíritu que no sea bienaventurado, y puede haber uno justo y bueno, pero todavía no bienaventurado; mas aquello que es bienaventurado es sin duda a la vez justo, bueno y espíritu— escojamos más bien aquello que no puede existir ni siquiera en los hombres sin los otros tres, a saber, bienaventurado.

9. Cuando, pues, decimos: Eterno, sabio, bienaventurado, ¿son estos tres la Trinidad que se llama Dios? Reducimos, ciertamente, aquellos doce a este pequeño número de tres; pero quizá podemos ir más lejos, y reducir también estos tres a uno de ellos. Pues si la sabiduría y el poder, o la vida y la sabiduría, pueden ser una y la misma cosa en la naturaleza de Dios, ¿por qué no pueden la eternidad y la sabiduría, o la bienaventuranza y la sabiduría, ser una y la misma cosa en la naturaleza de Dios? Y de ahí que, así como no importaba si hablábamos de aquellos doce o de aquellos tres cuando redujimos lo múltiple al número pequeño; así tampoco importa si hablamos de aquellos tres, o de aquel uno, a cuya singularidad hemos mostrado que pueden reducirse los otros dos de los tres. ¿Qué modo, pues, de argumentación, qué fuerza y poder posibles del entendimiento, qué vivacidad de la razón, qué agudeza del pensamiento, expondrá de qué manera (para pasar ahora por alto los demás) esto uno, el que Dios se llame sabiduría, es una trinidad? Porque Dios no recibe de nadie la sabiduría como nosotros la recibimos de Él, sino que Él mismo es su propia sabiduría; porque su sabiduría no es una cosa y su esencia otra, puesto que para Él ser sabio es ser. Ciertamente, Cristo es llamado en las Sagradas Escrituras, «el poder de Dios y la sabiduría de Dios.» Pero hemos discutido en el libro séptimo cómo debe entenderse esto, de modo que el Hijo no parezca hacer sabio al Padre; y nuestra explicación llegó a esto: que el Hijo es sabiduría de sabiduría, del mismo modo que es Luz de Luz, Dios de Dios. Ni pudimos hallar que el Espíritu Santo fuera de otro modo sino que Él mismo es también sabiduría, y en absoluto una sola sabiduría, como un solo Dios, una sola esencia. ¿Cómo, pues, entendemos que esta sabiduría, que es Dios, sea una trinidad? No digo: ¿cómo creemos esto? Pues entre los fieles esto no debe admitir cuestión. Pero supuesto que haya algún modo por el cual podamos ver con el entendimiento lo que creemos, ¿cuál es ese modo?

10. Pues si recordamos en qué lugar de estos libros comenzó a mostrarse por primera vez a nuestro entendimiento una trinidad, se nos ocurre el libro octavo; pues allí fue donde, según nuestras fuerzas, intentamos elevar el propósito de la mente a entender aquella naturaleza excelentísima e inmutable, que nuestra mente no es. Y contemplamos esta naturaleza de tal modo que pensamos que no estaba lejos de nosotros, sino sobre nosotros, no en lugar, sino por su propia excelencia tremenda y admirable, y de tal manera que parecía estar con nosotros por su propia luz presente. Sin embargo, en esto aún no se nos manifestaba ninguna trinidad, porque en aquel resplandor de luz no manteníamos el ojo de la mente fijamente aplicado a buscarla; solo la discerníamos en cierto modo, porque no había ninguna magnitud en la que debiéramos pensar que la magnitud de dos o tres era mayor que la de uno. Pero cuando llegamos a tratar del amor, que en las Sagradas Escrituras se llama Dios, entonces comenzó a amanecernos un poco una trinidad, es decir, uno que ama, lo que es amado y el amor. Mas porque aquella luz inefable rechazaba nuestra mirada, y se hizo en cierto grado patente que la debilidad de nuestra mente no podía aún templarse a ella, volvimos atrás en medio del camino comenzado, y planeamos según la consideración (por así decir) más familiar de nuestra propia mente, según la cual el hombre fue hecho a imagen de Dios, para aliviar nuestra atención sobrecargada; y con esto nos detuvimos desde el libro noveno hasta el decimocuarto en la consideración de la criatura que somos, para poder entender y contemplar las cosas invisibles de Dios por medio de las cosas hechas. Y ahora que hemos ejercitado el entendimiento, cuanto era necesario, o quizá más de lo necesario, en las cosas inferiores, he aquí que deseamos, pero no tenemos fuerzas, elevarnos a contemplar aquella Trinidad summa que es Dios. Pues del mismo modo que vemos trinidades indudabilísimas, ya sean las que se obran desde fuera por las cosas corpóreas, o cuando se piensan estas mismas cosas que fueron percibidas desde fuera; o cuando aquellas cosas que nacen en la mente y no pertenecen a los sentidos del cuerpo, como la fe o como las virtudes que abarcan el arte de vivir, son discernidas por la razón manifiesta y retenidas firmemente por el conocimiento; o cuando la mente misma, por la cual conocemos todo lo que verdaderamente decimos que conocemos, se conoce a sí misma, o piensa en sí misma; o cuando aquella mente contempla algo eterno e inmutable, que ella misma no es — de tal modo, repito, como vemos en todos estos casos trinidades indudabilísimas, porque se obran en nosotros o están en nosotros cuando recordamos, miramos o deseamos estas cosas —, ¿vemos, repito, de ese mismo modo la Trinidad que es Dios, porque allí también, por el entendimiento, contemplamos tanto a Aquel como si hablara, como a su Verbo, es decir, el Padre y el Hijo; y luego, procediendo de allí, el amor común a ambos, es decir, el Espíritu Santo? ¿Estas trinidades que pertenecen a nuestros sentidos o a nuestra mente, las vemos más bien que las creemos, pero creemos más bien que vemos que Dios es Trinidad? Pero si esto es así, entonces sin duda o bien no entendemos ni contemplamos en modo alguno las cosas invisibles de Dios por medio de las cosas hechas, o, si las contemplamos, no contemplamos en ellas la Trinidad; y en ello hay algo que contemplar, y algo también que debemos creer, aunque no sea contemplado. Y así como el libro octavo mostró que contemplamos el bien inmutable que no somos, así lo recordó el decimocuarto, cuando hablamos de la sabiduría que el hombre tiene de Dios. ¿Por qué, pues, no reconocemos allí la Trinidad? ¿Acaso aquella sabiduría que se dice que es Dios no se percibe a sí misma y no se ama a sí misma? ¿Quién diría esto? ¿O quién hay que no vea que donde no hay conocimiento, de ningún modo hay sabiduría? ¿O hemos de pensar, en verdad, que la Sabiduría que es Dios conoce otras cosas y no se conoce a sí misma; o ama otras cosas y no se ama a sí misma? Pero si es cosa necia e impía decir o creer esto, he aquí que tenemos una trinidad, a saber, la sabiduría, el conocimiento que la sabiduría tiene de sí misma y su amor de sí misma. Pues así también encontramos una trinidad en el hombre, es decir, la mente, el conocimiento con que la mente se conoce a sí misma y el amor con que se ama a sí misma.

11. Pero estas tres cosas están de tal modo en el hombre, que no son ellas mismas el hombre. Pues el hombre, según lo definieron los antiguos, es un animal racional mortal. Estas cosas, por tanto, son lo principal en el hombre, pero no son el hombre mismo. Y cualquier persona, esto es, cada hombre individual, tiene estas tres cosas en su mente. Pero si, a su vez, definiéramos de tal modo al hombre que dijéramos: El hombre es una sustancia racional que consta de mente y cuerpo, entonces sin duda el hombre tiene un alma que no es cuerpo, y un cuerpo que no es alma. Y de ahí que estas tres cosas no son el hombre, sino que pertenecen al hombre, o están en el hombre. Si, a su vez, dejamos de lado el cuerpo y consideramos el alma por sí misma, la mente es algo que pertenece al alma, como su cabeza, o su ojo, o su rostro; pero estas cosas no han de ser consideradas como cuerpos. No es, pues, el alma, sino aquello que es lo principal en el alma, lo que se llama mente. Pero ¿podemos decir que la Trinidad está de tal modo en Dios, que es algo que pertenece a Dios, y no ella misma Dios? Y de ahí que cada hombre individual, que es llamado imagen de Dios, no según todo lo que pertenece a su naturaleza, sino según solo su mente, es una persona, y es imagen de la Trinidad en su mente. Mas aquella Trinidad de la cual él es imagen no es otra cosa en su totalidad que Dios, no es otra cosa en su totalidad que la Trinidad. Ni nada pertenece a la naturaleza de Dios de modo que no pertenezca a aquella Trinidad; y las Tres Personas son de una esencia, no como cada hombre individual es una persona.

12. Hay, además, una gran diferencia también en este punto: que ya hablemos de la mente en el hombre, y de su conocimiento y de su amor; ya de la memoria, del entendimiento y de la voluntad, nada recordamos de la mente sino por la memoria, ni entendemos cosa alguna sino por el entendimiento, ni amamos cosa alguna sino por la voluntad. Pero en aquella Trinidad, ¿quién osaría decir que el Padre no se entiende a sí mismo, ni al Hijo, ni al Espíritu Santo, sino por el Hijo, o que no los ama sino por el Espíritu Santo; y que solo por sí mismo se recuerda a sí mismo, o al Hijo, o al Espíritu Santo; y, del mismo modo, que el Hijo no se recuerda a sí mismo ni al Padre sino por el Padre, ni los ama sino por el Espíritu Santo; pero que por sí mismo solo entiende al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo; y, de manera semejante, que el Espíritu Santo por el Padre recuerda al Padre, al Hijo y a sí mismo, y por el Hijo entiende al Padre, al Hijo y a sí mismo; pero por sí mismo solo ama a sí mismo, al Padre y al Hijo; como si el Padre fuera a la vez su propia memoria, y la del Hijo y la del Espíritu Santo; y el Hijo fuera el entendimiento de sí mismo, del Padre y del Espíritu Santo; mas el Espíritu Santo fuera el amor de sí mismo, del Padre y del Hijo? ¿Quién presumiría pensar o afirmar esto de aquella Trinidad? Pues si en ella solo el Hijo entiende por sí mismo, por el Padre y por el Espíritu Santo, hemos vuelto a la antigua absurdidad: que el Padre no es sabio por sí mismo, sino por el Hijo, y que la sabiduría no ha engendrado la sabiduría, sino que el Padre es llamado sabio por aquella sabiduría que engendró. Porque donde no hay entendimiento no puede haber sabiduría; y, por tanto, si el Padre no se entiende a sí mismo por sí mismo, sino que el Hijo entiende por el Padre, ciertamente el Hijo hace sabio al Padre. Mas si para Dios ser es ser sabio, y la esencia es para Él lo mismo que la sabiduría, entonces no es el Hijo quien tiene su esencia del Padre, lo cual es la verdad, sino más bien el Padre del Hijo, lo cual es una falsedad absurdísima. Y esta absurdidad, sin duda alguna, la hemos discutido, refutado y rechazado en el libro séptimo. Por tanto, Dios Padre es sabio por aquella sabiduría por la cual Él es su propia sabiduría, y el Hijo es sabiduría del Padre nacida de la sabiduría que es el Padre, de quien el Hijo es engendrado; de donde se sigue que el Padre entiende también por aquel entendimiento por el cual Él es su propio entendimiento (pues no podría ser sabio quien no entendiera); y que el Hijo es entendimiento del Padre, engendrado del entendimiento que es el Padre. Y esto mismo puede decirse no sin propiedad también de la memoria. Pues ¿cómo es sabio quien nada recuerda, o no se recuerda a sí mismo? Por consiguiente, ya que el Padre es sabiduría y el Hijo es sabiduría, así como el Padre se recuerda a sí mismo, también el Hijo se recuerda a sí mismo; y así como el Padre se recuerda a sí mismo y al Hijo, no por la memoria del Hijo, sino por la suya propia, así el Hijo se recuerda a sí mismo y al Padre, no por la memoria del Padre, sino por la suya propia. Donde, a su vez, no hay amor, ¿quién diría que hay sabiduría alguna? Y de ahí hemos de inferir que el Padre es de tal modo su propio amor, como es su propio entendimiento y su propia memoria. Y, por tanto, estas tres cosas, esto es, la memoria, el entendimiento, el amor o la voluntad en aquella altísima e inmutable esencia que es Dios, son, según vemos, no el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, sino solo el Padre. Y como el Hijo también es sabiduría engendrada de la sabiduría, así como ni el Padre ni el Espíritu Santo entienden por Él, sino que Él entiende por sí mismo, del mismo modo ni el Padre recuerda por Él, ni el Espíritu Santo ama por Él, sino que Él recuerda y ama por sí mismo: pues Él mismo es también su propia memoria, su propio entendimiento y su propio amor. Mas el que Él sea así le viene del Padre, de quien ha nacido. Y como también el Espíritu Santo es sabiduría que procede de la sabiduría, tampoco Él tiene al Padre por memoria, y al Hijo por entendimiento, y a sí mismo por amor: pues no sería sabiduría si otro recordara por Él, y otro entendiera por Él, y Él solo amara por sí mismo; sino que Él mismo tiene las tres cosas, y las tiene de tal modo que son Él mismo. Mas el que Él sea así le viene de allí, de donde procede.

13. ¿Qué hombre, pues, hay que pueda comprender aquella sabiduría por la cual Dios conoce todas las cosas, de tal modo que ni lo que llamamos cosas pasadas son allí pasadas, ni lo que llamamos cosas futuras son allí esperadas como si vinieran, como si estuvieran ausentes, sino que tanto las pasadas como las futuras, juntamente con las presentes, son todas presentes; ni tampoco son pensadas las cosas una por una, de modo que el pensamiento pase de una a otra, sino que todas a la vez están a la mano en una sola mirada—¿qué hombre, repito, hay que comprenda aquella sabiduría, y la semejante prudencia, y el semejante conocimiento, puesto que en verdad aun nuestra propia sabiduría está más allá de nuestra comprensión? Pues de algún modo podemos contemplar las cosas que están presentes a nuestros sentidos o a nuestro entendimiento; pero las cosas ausentes, y que sin embargo estuvieron una vez presentes, las conocemos por la memoria, si no las hemos olvidado. Y conjeturamos también, no lo pasado a partir de lo futuro, sino lo futuro a partir de lo pasado, aunque con un conocimiento del todo inestable. Pues hay algunos de nuestros pensamientos a los cuales, aunque futuros, miramos, por así decirlo, hacia adelante con mayor claridad y certeza por estar muy próximos; y esto lo hacemos por medio de la memoria cuando podemos hacerlo, en la medida en que alguna vez podemos, aunque la memoria parece pertenecer no a lo futuro, sino a lo pasado. Y esto puede comprobarse en el caso de cualesquiera palabras o cantos, cuyo orden debido reproducimos por la memoria; pues ciertamente no pronunciaríamos cada cosa en su sucesión, si no previésemos en el pensamiento lo que sigue. Y, sin embargo, no es la previsión, sino la memoria, la que nos permite preverlo; pues hasta el final mismo de las palabras o del canto, nada se pronuncia sino como previsto y esperado. Y, no obstante, al hacer esto, no se dice que hablamos o cantamos por previsión, sino por memoria; y si alguien es más capaz de lo común de pronunciar muchas piezas de este modo, suele ser alabado, no por su previsión, sino por su memoria. Sabemos, y estamos absolutamente ciertos, de que todo esto se realiza en nuestra mente o por nuestra mente; pero cómo se realiza, cuanto más atentamente deseamos escudriñarlo, tanto más desfallecen nuestras mismas palabras, y desfallece nuestro propósito mismo, cuando por nuestro entendimiento, si no por nuestra lengua, quisiéramos alcanzar algo de claridad. ¿Y pensamos, siendo como somos, que en tan gran flaqueza de mente podemos comprender si la previsión de Dios es lo mismo que su memoria y su entendimiento, Él, que no considera en su pensamiento cada cosa por separado, sino que abraza todo lo que conoce en una sola visión eterna, inmutable e inefable? En esta dificultad y aprieto, bien podemos clamar al Dios vivo: «Tal conocimiento es demasiado maravilloso para mí: es alto, no lo puedo alcanzar.» Pues por mí mismo entiendo cuán maravilloso e incomprensible es tu conocimiento, por el cual me hiciste, cuando ni siquiera puedo comprenderme a mí mismo, a quien tú hiciste. Y, sin embargo, «en mi meditación se encendió el fuego,» de modo que «busco siempre tu rostro.»

14. Sé que la sabiduría es una sustancia incorpórea, y que es la luz por la cual se ven aquellas cosas que no son vistas con ojos carnales; y, sin embargo, un hombre tan grande y tan espiritual [como Pablo] dice: «Ahora vemos por un espejo, en enigma, pero entonces cara a cara.» Si preguntamos qué y de qué clase es este «espejo,» esto ciertamente se nos ocurre a la mente: que en un espejo no se discierne más que una imagen. Hemos procurado, pues, hacerlo así; a fin de que pudiéramos ver de algún modo, por esta imagen que somos, a Aquel por quien hemos sido hechos, como por un espejo. Y esto se insinúa también en las palabras del mismo apóstol: «Mas nosotros, con el rostro descubierto, contemplando como en un espejo la gloria del Señor, somos transformados en la misma imagen, de gloria en gloria, como por el Espíritu del Señor.» «Contemplando como en un espejo,» ha dicho, esto es, viendo por medio de un espejo, no mirando desde una atalaya: ambigüedad que no existe en la lengua griega, de donde las cartas apostólicas han sido traducidas al latín. Pues en griego, un espejo, en el cual se ven las imágenes de las cosas, es del todo distinto también en el sonido de la palabra de una atalaya, desde cuya altura dominamos una vista más lejana. Y es bien claro que el apóstol, al usar la palabra «speculantes» respecto de la gloria del Señor, quiso que proviniera de «speculum,» no de «specula.» Mas donde dice, «Somos transformados en la misma imagen,» ciertamente quiere hablar de la imagen de Dios; y al llamarla «la misma,» quiere decir aquella misma imagen que vemos en el espejo, porque aquella misma imagen es también la gloria del Señor; como dice en otro lugar: «Porque el varón ciertamente no debe cubrirse la cabeza, por cuanto es imagen y gloria de Dios,» texto ya tratado en el libro duodécimo. Quiere decir, pues, con «Somos transformados,» que somos cambiados de una forma a otra, y que pasamos de una forma oscura a una forma brillante: puesto que también la forma oscura es imagen de Dios; y si es imagen, entonces ciertamente también «gloria,» en la cual somos creados como hombres, siendo mejores que los demás animales. Pues de la naturaleza humana en sí misma está dicho: «El varón no debe cubrirse la cabeza, porque es imagen y gloria de Dios.» Y esta naturaleza, siendo la más excelente entre las cosas creadas, es transformada de una forma desfigurada en una forma hermosa, cuando de la impiedad es justificada por su propio Creador. Puesto que aun en la impiedad misma, cuanto más ha de condenarse la falta, tanto más ciertamente ha de alabarse la naturaleza. Y por eso ha añadido: «de gloria en gloria:» de la gloria de la creación a la gloria de la justificación. Aunque estas palabras, «de gloria en gloria,» pueden entenderse también de otros modos: de la gloria de la fe a la gloria de la vista; de la gloria por la cual somos hijos de Dios a la gloria por la cual seremos semejantes a Él, porque «le veremos como Él es.» Mas al añadir «como por el Espíritu del Señor,» declara que la bendición de tan deseable transformación nos es conferida por la gracia de Dios.

15. Lo dicho se refiere a las palabras del apóstol, que «ahora vemos por un espejo;» pero en cuanto ha añadido, «en enigma,» el significado de esta adición es desconocido para quienes no conocen los libros que contienen la doctrina de aquellos modos de hablar que los griegos llaman tropos, palabra griega que también nosotros usamos en latín. Pues así como hablamos más comúnmente de schemata que de figuras, así hablamos más comúnmente de tropos que de modos. Y es cosa muy difícil y rara expresar en latín los nombres de los diversos modos o tropos, de suerte que a cada uno se refiera su nombre apropiado. De ahí que algunos traductores latinos, por no querer emplear una palabra griega, donde el apóstol dice: «Las cuales cosas son una alegoría,» la han traducido con una circunlocución — Las cuales cosas significan una cosa por otra. Pero hay varias especies de este género de tropo que se llama alegoría, y una de ellas es la que se llama enigma. Ahora bien, la definición del término genérico ha de abrazar necesariamente también todas sus especies; y de ahí que, así como todo caballo es animal, pero no todo animal es caballo, así todo enigma es alegoría, pero no toda alegoría es enigma. ¿Qué es, pues, una alegoría, sino un tropo en el cual una cosa se entiende a partir de otra? Como en la Epístola a los Tesalonicenses: «No durmamos, pues, como los demás; antes velemos y seamos sobrios: porque los que duermen, de noche duermen; y los que se embriagan, de noche se embriagan; pero nosotros, que somos del día, seamos sobrios.» Mas esta alegoría no es un enigma, pues aquí el sentido es patente para todos, salvo para los muy torpes; pero un enigma es, para explicarlo brevemente, una alegoría oscura, como, p. ej., «La sanguijuela tenía tres hijas,» y otros ejemplos semejantes. Y cuando el apóstol habló de una alegoría, no la encuentra en las palabras, sino en el hecho; ya que ha mostrado que los dos Testamentos han de entenderse por los dos hijos de Abraham, uno de una esclava y otro de una mujer libre, lo cual no fue solo dicho, sino también hecho. Y antes de que esto fuera explicado, era oscuro; y, por consiguiente, tal alegoría, que es el nombre genérico, podría llamarse específicamente enigma.

16. Mas porque no son solamente los que ignoran los libros que contienen la doctrina de los tropos quienes preguntan por el sentido del apóstol, cuando dijo que «vemos ahora en un enigma,» sino también los que conocen la doctrina, pero desean saber cuál es aquel enigma en el que «ahora vemos;» hemos de hallar un único sentido para las dos expresiones, a saber, para la que dice: «vemos ahora por un espejo,» y para la que añade: «en enigma.» Pues forman una sola sentencia, cuando el conjunto se enuncia así: «Vemos ahora por un espejo en enigma.» Por consiguiente, en lo que alcanza mi juicio, así como con la palabra espejo quiso significar una imagen, así con la palabra enigma quiso significar una semejanza cualquiera, pero una que sea oscura y difícil de ver a través. Por tanto, aunque cualesquiera semejanzas puedan entenderse como significadas por el apóstol cuando habla de un espejo y de un enigma, de modo que estén adaptadas a la comprensión de Dios, en la medida en que Él puede ser comprendido; sin embargo, nada está mejor adaptado a este propósito que aquello que no en vano se llama su imagen. Nadie, pues, se asombre de que nos esforcemos por ver de algún modo, aun en aquel modo de ver que se nos concede en esta vida, a saber, por medio de un espejo, en enigma. Pues no oiríamos hablar de enigma en este lugar si la visión fuera fácil. Y este es un enigma aún mayor: que no vemos lo que no podemos dejar de ver. Pues ¿quién no ve su propio pensamiento? Y, sin embargo, ¿quién ve su propio pensamiento, no digo con el ojo de la carne, sino con la misma vista interior? ¿Quién no lo ve, y quién lo ve? Puesto que el pensamiento es una especie de vista de la mente; ya sea que estén presentes aquellas cosas que son vistas también por los ojos corporales, o percibidas por los demás sentidos; ya sea que no estén presentes, pero sus semejanzas sean discernidas por el pensamiento; ya sea que no se dé ninguno de estos casos, sino que se piensen cosas que no son ni cosas corporales ni semejanzas de cosas corporales, como las virtudes y los vicios; o como, en efecto, se piensa el pensamiento mismo; o ya sea que se piensen aquellas cosas que son objeto de la instrucción y de las ciencias liberales; o ya sea que se piensen las causas y razones superiores de todas estas cosas en la naturaleza inmutable; o ya sea que pensemos incluso cosas malas, vanas y falsas, con el sentido que no consiente o que yerra en su consentimiento.