Instituciones divinas

Pero ya hemos hablado suficientemente sobre el asunto de la providencia en el primer libro. Pues si tiene alguna existencia, como aparece por la naturaleza admirable de sus obras, es necesario que la misma providencia haya creado al hombre y a los demás animales. Veamos, pues, qué razón hubo para la creación de la raza humana, puesto que es evidente, como dicen los estoicos, que el mundo fue hecho por causa de los hombres, aunque cometen un error no pequeño en esto mismo, al decir que no fue hecho por causa del hombre, sino de los hombres. Pues la designación de un solo individuo comprende a toda la raza humana. Pero esto nace de que ignoran que un solo hombre fue hecho por Dios, y piensan que los hombres fueron producidos en todas las tierras y campos como hongos. Pero Hermes no ignoraba que el hombre fue hecho por Dios y a semejanza de Dios. Pero vuelvo a mi asunto. No hay nada, a mi juicio, que haya sido hecho por causa de sí mismo; sino que todo lo que se hace en absoluto debe hacerse necesariamente para algún propósito. Pues ¿quién hay tan insensato o tan indiferente que intente hacer algo al azar, del cual no espere utilidad ninguna, ningún provecho? Quien edifica una casa no la edifica sólo con el propósito de que sea una casa, sino para que sea habitada. Quien construye una nave no emplea su trabajo sólo para que la nave sea visible, sino para que los hombres naveguen en ella. Igualmente, quien diseña y forma una vasija no lo hace para parecer solamente que la ha hecho, sino para que la vasija, una vez hecha, contenga algo necesario para el uso. De la misma manera, las demás cosas, cualesquiera que se hagan, claramente no se hacen superfluamente, sino para algunos fines útiles.

Es claro, por tanto, que el mundo fue hecho por Dios, no por causa del mundo mismo; pues careciendo de sensibilidad, no necesita el calor del sol, ni la luz, ni el soplo de los vientos, ni la humedad de las lluvias, ni el alimento de los frutos. Pero ni siquiera puede decirse que Dios hizo el mundo por causa de sí mismo, puesto que puede existir sin el mundo, como existió antes de que fuera hecho; y Dios mismo no hace uso de todas aquellas cosas que están contenidas en él y que son producidas. Es evidente, por tanto, que el mundo fue construido por causa de los seres vivientes, puesto que los seres vivientes gozan de aquellas cosas de que consta; y para que éstos vivan y existan, todas las cosas necesarias les son suministradas en tiempos fijos. Además, que los otros seres vivientes fueron hechos por causa del hombre es claro por esto: que están subordinados al hombre y fueron dados para su protección y servicio; pues, ya sean de la tierra o del agua, no perciben el sistema del mundo como lo percibe el hombre. Debemos aquí responder a los filósofos, y especialmente a Cicerón, que dice: «¿Por qué Dios, cuando hizo todas las cosas por nuestra causa, hizo tan gran cantidad de serpientes y víboras? ¿Por qué esparció tantas cosas perniciosas por tierra y por mar?» Asunto muy vasto para discutirlo, pero debe tocarse brevemente, como de paso. Puesto que el hombre está formado de elementos diferentes y opuestos, alma y cuerpo, es decir, cielo y tierra, lo sutil y lo perceptible a los sentidos, lo eterno y lo temporal, lo que tiene sensibilidad y lo que carece de ella, lo que está dotado de luz y lo que es oscuro, la razón misma y la necesidad exigen que tanto las cosas buenas como las malas sean puestas ante el hombre: las buenas, de las que pueda usar, y las malas, de las que pueda guardarse y que pueda evitar.

Pues la sabiduría le ha sido dada por esta causa: para que, conociendo la naturaleza de las cosas buenas y malas, ejercite la fuerza de su razón en buscar el bien y evitar el mal. Porque como la sabiduría no fue dada a los otros animales, fueron defendidos con vestiduras naturales y armados; pero en lugar de todas estas cosas, Él dio al hombre lo que era más excelente: la razón solamente. Por tanto, lo formó desnudo e inerme, para que la sabiduría fuese a la vez su defensa y su cobertura. Puso su defensa y su ornamento no fuera, sino dentro; no en el cuerpo, sino en el corazón. A menos, por tanto, que hubiera males de los que pudiera guardarse, y que pudiera distinguir de las cosas buenas y útiles, la sabiduría no le era necesaria. Sepa, pues, Marco Tulio que la razón fue dada al hombre o bien para tomar peces para su propio uso y evitar serpientes y víboras por su propia seguridad; o bien que las cosas buenas y malas fueron puestas ante él por esta causa: porque había recibido la sabiduría, cuya fuerza entera se ocupa en distinguir las cosas buenas y malas. Grande, por tanto, y recta, y admirable es la fuerza, y la razón, y el poder del hombre, por cuya causa Dios hizo el mundo mismo y todas las cosas, cuantas existen, y le dio tanto honor que lo puso sobre todas las cosas, puesto que sólo él podía admirar las obras de Dios. Excelentísimamente, por tanto, dice nuestro Asclepíades, al discutir la providencia del Dios supremo en aquel libro que me escribió: «Y por esta causa cualquiera puede con buena razón pensar que la providencia divina dio el lugar más cercano a sí a aquel que fue capaz de comprender su ordenación. Pues aquel es el sol: ¿quién lo contempla de modo que entienda por qué es el sol, y cuánta influencia tiene sobre las otras partes del sistema? Este es el cielo, ¿quién lo mira? Esta es la tierra, ¿quién la habita? Este es el mar, ¿quién navega sobre él? Este es el fuego, ¿quién hace uso de él?» Por tanto, el Dios supremo no dispuso estas cosas por causa de sí mismo, porque de nada tiene necesidad, sino por causa del hombre, que pudiera hacer uso de ellas convenientemente.

Asignemos ahora la razón por la cual hizo al hombre mismo. Pues si los filósofos hubieran conocido esto, o habrían mantenido aquellas cosas que habían hallado verdaderas, o no habrían caído en los mayores errores. Porque esto es lo principal; este es el punto del que todo depende. Y si alguien no lo posee, la verdad se le escapa por completo. Es esto, en suma, lo que los hace inconsecuentes con la razón; pues si esto hubiera brillado para ellos, si hubieran conocido todo el misterio del hombre, la Academia jamás se habría opuesto enteramente a sus disputaciones y a toda la filosofía. Así, pues, como Dios no hizo el mundo por causa de sí mismo, porque no necesita de sus ventajas, sino por causa del hombre, que tiene el uso de él, así también hizo al hombre mismo por causa de sí mismo. ¿Qué ventaja obtiene Dios del hombre, dice Epicuro, para que lo hiciera por causa de sí mismo? En verdad, que hubiera quien entendiera sus obras; quien pudiera, a la vez, admirar con su entendimiento y expresar con su voz la providencia desplegada en su ordenación, el orden de su creación, el poder ejercido en su consumación. Y la suma de todas estas cosas es que el hombre adore a Dios. Pues quien entiende estas cosas lo adora; lo sigue con la veneración debida como Hacedor de todas las cosas, Él como su verdadero Padre, quien mide la excelencia de su majestad según la invención, el comienzo y la consumación de sus obras. ¿Qué argumento más evidente puede aducirse de que Dios hizo el mundo por causa del hombre, y al hombre por causa de sí mismo, que el que sólo él entre todos los seres vivos haya sido formado de tal modo que sus ojos se dirigen hacia el cielo, su rostro mira hacia Dios, su semblante está en comunión con su Padre, de suerte que Dios parece, por así decirlo, haber levantado al hombre del suelo con mano extendida y haberlo elevado a la contemplación de sí mismo. «Pues bien,» dice, «¿qué confiere a Dios, que es bienaventurado y de nada carece, el culto que le rinde el hombre? O si concedió tanto honor al hombre como para crear el mundo por causa suya, para dotarlo de sabiduría, para hacerlo señor de todos los seres vivos y para amarlo como a un hijo, ¿por qué lo hizo sujeto a la muerte y a la corrupción? ¿Por qué expuso al objeto de su amor a todos los males? Cuando convenía que el hombre fuera feliz, como estrechamente unido a Dios, y eterno como Él, ya que para el culto y la contemplación de quien fue formado.»

Aunque hemos enseñado estas cosas en su mayor parte de manera dispersa en los libros anteriores, sin embargo, puesto que el asunto ahora lo exige especialmente, porque hemos emprendido tratar de la vida feliz, debemos explicarlas con más cuidado y amplitud, para que se conozcan el ordenamiento hecho por Dios, su obra y su voluntad. Aunque siempre pudo por su propio Espíritu inmortal producir innumerables almas, como produjo los ángeles, a quienes corresponde la inmortalidad sin peligro alguno ni temor de males, ideó sin embargo una obra inefable, de qué manera pudiera crear una multitud infinita de almas, las cuales, unidas al principio a cuerpos frágiles y débiles, las colocaría en medio entre el bien y el mal, para poner ante ellas la virtud, compuestas como estaban de ambas naturalezas; para que no alcanzaran la inmortalidad por una carrera delicada y fácil, sino que llegaran a aquella inefable recompensa de la vida eterna con suma dificultad y grandes trabajos. Por tanto, para vestirlas de miembros pesados y sujetos a daño, puesto que no podían existir en el vacío intermedio, porque el peso y la gravedad del cuerpo las hundía hacia abajo, determinó que primero se construyera para ellas una morada y habitación. Y así con inefable energía y poder ideó las obras sobreeminentes del mundo; y habiendo suspendido en lo alto los elementos ligeros y hundido en las profundidades los pesados, fortaleció las cosas celestiales y estableció las terrenales. No es necesario por ahora seguir cada punto por separado, puesto que los tratamos todos juntos en el libro segundo.

Por tanto, colocó en el cielo lumbreras cuya regularidad, brillo y movimiento estaban proporcionados de la manera más conveniente al provecho de los seres vivos. Además, dio a la tierra, que designó como habitación de ellos, fecundidad para producir y engendrar cosas variadas, a fin de que con la abundancia de frutos y hierbas verdes suministrara alimento según la naturaleza y las necesidades de cada especie. Luego, una vez completadas todas las cosas que pertenecían a la condición del mundo, formó al hombre de la tierra misma, que desde el principio le preparó como habitación; esto es, vistió y cubrió su espíritu con un cuerpo terrenal, para que, compactado de materiales diferentes y opuestos, fuera susceptible del bien y del mal; y como la tierra misma es fecunda para producir grano, así el cuerpo del hombre, tomado de la tierra, recibió el poder de engendrar descendencia, de modo que, habiendo sido formado de sustancia frágil y no pudiendo existir para siempre, pasada la duración de su vida temporal, se retirara y, por sucesión perpetua, renovara aquello que llevaba consigo, frágil y débil. ¿Por qué, pues, lo hizo frágil y mortal, cuando había construido el mundo por causa suya? En primer lugar, para que se produjera un número infinito de seres vivos y llenara toda la tierra con una multitud; en segundo lugar, para poner ante el hombre la virtud, es decir, la tolerancia de males y trabajos, mediante la cual pudiera ganar la recompensa de la inmortalidad. Pues como el hombre consta de dos partes, cuerpo y alma, de las cuales la una es terrenal y la otra celestial, se han asignado al hombre dos vidas: la una temporal, destinada al cuerpo; la otra eterna, que pertenece al alma. Recibimos la primera al nacer; alcanzamos la segunda esforzándonos, para que la inmortalidad no existiera para el hombre sin dificultad alguna. Aquella terrenal es como el cuerpo, y por tanto tiene fin; pero esta celestial es como el alma, y por tanto no tiene límite. Recibimos la primera cuando no la conocíamos; esta segunda con conocimiento; pues se da a la virtud, no a la naturaleza, porque Dios quiso que procuráramos para nosotros la vida en la vida.

Por esta razón nos ha dado esta vida presente, para que o bien perdamos aquella vida verdadera y eterna por nuestros vicios, o bien la ganemos por la virtud. El bien supremo no está contenido en esta vida corporal, puesto que, así como nos fue dada por necesidad divina, así también será destruida por necesidad divina. Así, lo que tiene fin no contiene el bien supremo. Pero el bien supremo está contenido en aquella vida espiritual que adquirimos por nosotros mismos, porque no puede contener mal ni tener fin; de lo cual la naturaleza y la estructura del cuerpo ofrecen un argumento. Pues los demás animales se inclinan hacia la tierra, porque son terrenales e incapaces de la inmortalidad, que proviene del cielo; pero el hombre está erguido y mira hacia el cielo, porque se le propone la inmortalidad; la cual, sin embargo, no viene si no es dada al hombre por Dios. Pues de otro modo no habría diferencia entre el justo y el injusto, ya que todo hombre que nace sería inmortal. La inmortalidad, pues, no es consecuencia de la naturaleza, sino recompensa y retribución de la virtud. Finalmente, el hombre no anda erguido inmediatamente al nacer, sino al principio a cuatro patas, porque la naturaleza de su cuerpo y de esta vida presente nos es común con los animales mudos; después, cuando se afirman sus fuerzas, se endereza y se le suelta la lengua para que hable con claridad, y deja de ser un animal mudo. Y este argumento enseña que el hombre nace mortal, pero que después se hace inmortal, cuando comienza a vivir conforme a la voluntad de Dios, es decir, a seguir la rectitud, que está comprendida en el culto de Dios, puesto que Dios elevó al hombre a la contemplación del cielo y de sí mismo. Y esto ocurre cuando el hombre, purificado en el lavacro celestial, depone su infancia junto con toda la contaminación de su vida pasada y, habiendo recibido un aumento de vigor divino, se hace varón perfecto y completo.

Por tanto, como Dios ha puesto la virtud delante del hombre, aunque el alma y el cuerpo están unidos, son sin embargo contrarios y se oponen entre sí. Las cosas buenas para el alma son malas para el cuerpo: la evitación de las riquezas, la prohibición de los placeres, el desprecio del dolor y de la muerte. De igual manera, las cosas buenas para el cuerpo son malas para el alma: el deseo y la concupiscencia, por los cuales se desean las riquezas y los goces de varios placeres, por los cuales el alma se debilita y se destruye. Por tanto, es necesario que el varón justo y sabio se ocupe en todos los males, puesto que la fortaleza es vencedora de los males; pero el injusto, en riquezas, en honores, en poder. Pues estos bienes pertenecen al cuerpo y son terrenales; y estos hombres llevan también una vida terrenal, ni pueden alcanzar la inmortalidad, porque se han entregado a placeres que son enemigos de la virtud. Por tanto, esta vida temporal debe estar sujeta a aquella vida eterna, como el cuerpo al alma. Quien, pues, prefiere la vida del alma, debe despreciar la vida del cuerpo; ni podrá de otro modo esforzarse por alcanzar lo más alto, si no hubiere despreciado lo más bajo. Pero el que abrazare la vida del cuerpo y volviere sus deseos hacia abajo, hacia la tierra, no puede alcanzar aquella vida superior. Mas el que prefiere vivir bien para la eternidad, vivirá mal por un tiempo y estará sujeto a todas las tribulaciones y trabajos mientras esté en la tierra, para tener divino y celestial consuelo. Y el que prefiera vivir bien por un tiempo, vivirá mal para la eternidad; pues será condenado por la sentencia de Dios a eterno castigo, porque ha preferido los bienes terrenales a los celestiales. Por esta causa, por tanto, Dios quiere ser adorado y honrado por el hombre como Padre, para que éste tenga virtud y sabiduría, que son las únicas que producen la inmortalidad. Pues como ningún otro sino Él mismo puede conferir aquella inmortalidad, ya que sólo Él la posee, concederá a la piedad del hombre, con la cual éste ha honrado a Dios, esta recompensa: ser bienaventurado por toda la eternidad y estar para siempre en la presencia de Dios y en la compañía de Dios.

Los párrafos siguientes hasta el fin del capítulo faltan en muchos manuscritos, y es muy dudoso que hayan sido escritos por Lactancio.

Ni puede nadie escudarse con el pretexto de que la culpa pertenece a Aquel que hizo el bien y el mal. Pues ¿por qué quiso que existiera el mal si lo odiaba? ¿Por qué no hizo sólo el bien, para que nadie pecara, nadie cometiera el mal? Aunque he explicado esto en casi todos los libros anteriores y lo he tocado, aunque ligeramente, más arriba, debe mencionarse repetidamente, porque todo el asunto gira en torno a este punto. Pues no podría existir la virtud si Él no hubiera hecho cosas contrarias; ni puede manifestarse en modo alguno el poder del bien sino por comparación con el mal. Así, el mal no es otra cosa que la explicación del bien. Por tanto, si se quita el mal, también debe quitarse el bien. Si te cortares la mano o el pie izquierdo, tu cuerpo no estará entero, ni la vida misma permanecerá igual. Así, para el debido ajuste de la fábrica del cuerpo, los miembros izquierdos están unidos muy convenientemente con los derechos. De igual manera, si hicieres todas las piezas del ajedrez iguales, nadie jugará. Si dieres un solo color al circo, nadie considerará que vale la pena ser espectador, al quitarse todo el placer de los juegos circenses. Pues quien primero instituyó los juegos era partidario de un solo color; pero introdujo otro como rival, para que hubiera contienda y alguna parcialidad en el espectáculo. Así Dios, cuando fijaba lo que era bueno y daba la virtud, dispuso también sus contrarios, con los cuales contendieran. Si faltan el enemigo y la lucha, no hay victoria. Quita la contienda, y aun la virtud no es nada. ¡Cuán numerosas son las contiendas mutuas de los hombres, y con cuán variadas artes se llevan a cabo! Nadie, sin embargo, sería tenido por sobresaliente en valentía, rapidez o excelencia si no tuviera adversario con quien contender. Y donde falta la victoria, allí también faltan la gloria y la recompensa de la victoria. Por tanto, para que Él fortaleciera la virtud misma con el ejercicio continuo y la perfeccionara con su conflicto contra los males, dio ambas cosas juntas, porque cada una de las dos sin la otra no puede conservar su fuerza. Por tanto, existe la diversidad, de la que depende todo el sistema de la verdad.

No se me escapa lo que aquí podrían objetar personas más hábiles. Si el bien no puede existir sin el mal, ¿cómo dices que, antes de haber ofendido a Dios, el primer hombre vivió en el ejercicio sólo del bien, o que en el futuro vivirá en el ejercicio sólo del bien? Esta cuestión debe ser examinada por nosotros, pues en los libros anteriores la omití para llenar aquí el asunto. Hemos dicho más arriba que la naturaleza del hombre está compuesta de elementos opuestos; pues el cuerpo, porque es tierra, es palpable, de duración temporal, insensible y oscuro. Pero el alma, porque proviene del cielo, es incorpórea, eterna, dotada de sensibilidad y llena de fulgor; y como estas cualidades se oponen entre sí, se sigue de necesidad que el hombre esté sujeto al bien y al mal. El bien se atribuye al alma, porque es incapaz de disolución; el mal al cuerpo, porque es frágil. Puesto que, por tanto, el cuerpo y el alma están unidos y enlazados, el bien y el mal necesariamente se mantienen juntos; ni pueden separarse uno de otro, a no ser cuando ellos (el cuerpo y el alma) se separen. Finalmente, el conocimiento del bien y del mal fue dado al mismo tiempo al primer hombre; y cuando él lo entendió, fue inmediatamente expulsado del lugar santo en el que no hay mal; pues mientras estaba familiarizado sólo con lo bueno, ignoraba que eso mismo era bueno. Pero después de haber recibido el conocimiento del bien y del mal, ya no le era lícito permanecer en aquel lugar de felicidad, y fue desterrado a este mundo común, para que experimentara a la vez ambas cosas con cuya naturaleza se había familiarizado a la vez. Es claro, por tanto, que la sabiduría ha sido dada al hombre para que distinga el bien del mal —para que discierna entre lo ventajoso y lo desventajoso, entre lo útil y lo inútil—, para que tenga juicio y consideración sobre qué debe guardarse, qué desear, qué evitar y qué seguir. La sabiduría, por tanto, no puede existir sin el mal; y aquel primer autor del género humano, mientras estuvo familiarizado sólo con el bien, vivió como un infante, ignorante del bien y del mal. Pero, ciertamente, en el futuro el hombre debe ser sabio y feliz sin mal alguno; pero esto no puede suceder mientras el alma esté vestida con la morada del cuerpo.

Pero cuando se haya hecho la separación entre el cuerpo y el alma, entonces el mal se separará del bien; y como el cuerpo perece y el alma permanece, así el mal perecerá y el bien será permanente. Entonces el hombre, habiendo recibido el vestido de la inmortalidad, será sabio y libre del mal, como Dios lo es. Quien, por tanto, desea que estemos familiarizados sólo con el bien, desea especialmente esto: que vivamos sin el cuerpo, en el cual está el mal. Pero si se quita el mal, se quitará del hombre o la sabiduría, como he dicho, o el cuerpo: la sabiduría, para que ignore el mal; el cuerpo, para que no lo sienta. Mas ahora, puesto que el hombre está provisto de sabiduría para conocer y de cuerpo para percibir, Dios quiso que ambas cosas existieran igualmente en esta vida, para que la virtud y la sabiduría estén de acuerdo. Por tanto, colocó al hombre en medio de ambos, para que tuviera libertad de seguir el bien o el mal. Pero mezcló con el mal algunas cosas que parecen bienes, es decir, goces variados y deleitosos, para llevar a los hombres por sus atractivos al mal oculto. E igualmente mezcló con el bien algunas cosas que parecen males —esto es, trabajos, miserias y fatigas—, por cuya aspereza y desagrado el alma, ofendida, se retraiga del bien oculto. Pero aquí se necesita el oficio de la sabiduría, para que veamos más con la mente que con el cuerpo, lo que muy pocos son capaces de hacer; porque mientras la virtud es difícil y rara vez se halla, el placer es común y público. Así sucede necesariamente que el sabio es tenido por necio, pues mientras busca los bienes que no se ven, deja escapar de sus manos los que se ven; y mientras evita males que no se ven, corre hacia males que están ante los ojos; lo cual nos sucede cuando no rehusamos ni la tortura ni la muerte en favor de la fe, pues somos empujados a la mayor iniquidad, hasta traicionar la fe, negar al Dios verdadero y sacrificar a dioses muertos y portadores de muerte. Esta es la causa por la que Dios hizo al hombre mortal y lo sujetó a los males, aunque había formado el mundo por causa suya, a saber, para que fuera capaz de virtud y para que su virtud lo recompensara con la inmortalidad. Ahora bien, la virtud, como hemos mostrado, es el culto del Dios verdadero.

Abracemos ahora todo el argumento en una breve definición. El mundo ha sido creado para esto: para que nosotros nazcamos; nacemos para esto: para que conozcamos al Hacedor del mundo y de nosotros mismos, Dios; lo conocemos para esto: para rendirle culto; le rendimos culto para esto: para recibir la inmortalidad como recompensa de nuestros trabajos, pues el culto de Dios consiste en los trabajos más grandes; para esto somos recompensados con la inmortalidad: para que, hechos semejantes a los ángeles, sirvamos por siempre al Padre y Señor supremo, y seamos por toda la eternidad un reino para Dios. Esta es la suma de todas las cosas, este el secreto de Dios, este el misterio del mundo, del cual están apartados quienes, siguiendo el placer presente, se han consagrado a la persecución de bienes terrenos y frágiles, y por medio de goces mortíferos han hundido, como en cieno y lodo, sus almas, que habían nacido para afanes celestiales.

Investiguemos ahora, en el punto siguiente, si hay algo razonable en el culto de estos dioses; pues si son muchos, si los hombres los adoran sólo por esto: para que les procuren riquezas, victorias, honores y todas las cosas que de nada aprovechan salvo para lo presente; si somos producidos sin causa, si ninguna providencia se emplea en la producción de los hombres, si somos traídos a la existencia por azar, para nosotros y para nuestro propio placer, si nada somos después de la muerte, ¿qué puede haber tan superfluo, tan vacío, tan vano, como los asuntos del hombre y el mundo mismo? El cual, aunque es de una magnitud increíble y está construido con un orden tan maravilloso, está sin embargo ocupado en asuntos triviales. Pues ¿por qué los soplos de los vientos pondrían las nubes en movimiento? ¿Por qué brillarían los relámpagos, bramarían los truenos o caerían las lluvias, para que la tierra produzca su fruto y nutra sus variadas producciones? ¿Por qué, en suma, habría de esforzarse toda la naturaleza para que nada falte de aquellas cosas con que se sustenta la vida del hombre, si ésta es vana, si perecemos del todo, si no hay en nosotros nada de mayor provecho para Dios? Pero si es ilícito decirlo, y no debe pensarse posible, que aquello que ves como lo más conforme a la razón no fue establecido por causa de alguna razón de importancia, ¿qué razón puede haber en estos errores de las religiones depravadas y en esta persuasión de los filósofos, por la cual imaginan que las almas perecen? Ciertamente ninguna; pues ¿qué tienen que decir sobre por qué los dioses suministran a los hombres tan regularmente cada cosa en su estación? ¿Es para que les presentemos grano y vino, y el aroma del incienso, y la sangre de los ganados? Cosas que no pueden ser aceptas a los inmortales, porque son perecederas; ni pueden ser de utilidad a seres destituidos de cuerpo, porque estas cosas han sido dadas para el uso de quienes poseen cuerpo; y sin embargo, si las requirieran, podrían otorgárselas a sí mismos cuando quisieran. Ya sea, por tanto, que las almas perezcan o existan para siempre, ¿qué principio está implicado en el culto de los dioses, o por quién fue establecido el mundo? ¿Por qué, o cuándo, o por cuánto tiempo, o hasta dónde fueron producidos los hombres, o por qué causa? ¿Por qué surgen, mueren, se suceden unos a otros, se renuevan? ¿Qué obtienen los dioses del culto de quienes después de la muerte no tendrán existencia alguna? ¿Qué hacen, qué prometen, qué amenazan, que sea digno de los hombres o de los dioses? O si las almas permanecen después de la muerte, ¿qué hacen o qué han de hacer respecto de ellas? ¿Qué necesidad tienen de un tesoro de almas? ¿De qué fuente surgen ellas mismas? ¿Cómo, o por qué, o de dónde son tantas? Así sucede que, si te apartas de aquella suma de cosas que arriba comprendimos, todo sistema se destruye, y todas las cosas retornan a la nada.

Y porque los filósofos no comprendieron este punto capital, tampoco pudieron comprender la verdad, aunque en su mayor parte vieron y explicaron aquellas cosas de las cuales el punto capital mismo se compone. Pero diferentes personas sacaron a la luz todas estas cosas, y de diferentes modos, sin conectar las causas de las cosas, ni las consecuencias, ni las razones, de manera que pudieran unir y completar aquel punto capital que comprende el todo. Pero es fácil mostrar que casi toda la verdad ha sido dividida por los filósofos y las sectas. Pues no derribamos la filosofía, como suelen hacer los académicos, cuyo plan era responder a todo, lo cual es más bien calumniar y burlarse; sino que mostramos que ninguna secta estuvo tan descarriada, y ningún filósofo tan vano, como para no ver algo de la verdad. Pero mientras enloquecen con el deseo de contradecir, mientras defienden sus propios argumentos aunque sean falsos, y derriban los de otros aunque sean verdaderos, no sólo se les ha escapado la verdad, que fingían buscar, sino que ellos mismos la perdieron principalmente por su propia culpa. Pero si hubiera habido alguien que reuniera la verdad dispersa entre los individuos y esparcida entre las sectas, y la redujese a un cuerpo, ciertamente no disentiría de nosotros. Pero nadie es capaz de hacer esto, a menos que tenga experiencia y conocimiento de la verdad. Mas conocer la verdad pertenece sólo a aquel que ha sido enseñado por Dios. Pues no puede de ningún otro modo rechazar las cosas falsas, ni elegir y aprobar las verdaderas; y si aun por azar lo lograra, certísimamente haría el papel del filósofo; y aunque no pudiera defender aquellas cosas con testimonios divinos, la verdad se explicaría por sí misma con su propia luz. Por lo cual es increíble el error de aquellos que, habiendo aprobado una secta cualquiera y habiéndose consagrado a ella, condenan todas las demás como falsas y vanas, y se arman para la batalla, sin saber qué deben defender ni qué refutar; y atacan por doquier, sin distinción, todas las cosas que son presentadas por quienes disienten de ellos.

Por causa de estas contiendas tan obstinadas suyas, no existió filosofía alguna que se acercara más a la verdad, pues la verdad entera ha sido comprendida por éstos en porciones separadas. Platón dijo que el mundo fue hecho por Dios: los profetas hablan lo mismo; y lo mismo aparece en los versos de la Sibila. Yerran, por tanto, quienes han dicho que todas las cosas fueron producidas por su propio impulso o de un conjunto de átomos; puesto que un mundo tan grande, tan adornado y de tal magnitud, no pudo ser hecho ni dispuesto y ordenado sin algún autor habilísimo, y aquel orden mismo por el cual se percibe que todas las cosas se mantienen unidas y son gobernadas proclama un artífice de mente habilísima. Los estoicos dicen que el mundo, y todas las cosas que en él hay, fueron hechos por causa de los hombres: las escrituras sagradas nos enseñan lo mismo. Por tanto, Demócrito estaba en el error, al pensar que brotaron de la tierra como gusanos, sin autor ni plan alguno. Pues la razón de la creación del hombre pertenece a un misterio divino; y como no pudo conocer esto, redujo a la nada la vida del hombre. Aristón afirmó que los hombres nacieron para el ejercicio de la virtud; también nosotros somos amonestados de lo mismo y lo aprendemos de los profetas. Por tanto, se engaña Aristipo, que hizo al hombre súbdito del placer, es decir, del mal, como si fuera una bestia. Ferécides y Platón sostuvieron que las almas eran inmortales; pero ésta es una doctrina peculiar de nuestra religión. Por tanto, se equivocó Dicearco, junto con Demócrito, al argumentar que las almas perecían con el cuerpo y se disolvían. Zenón el estoico enseñó que había regiones infernales, y que las moradas de los buenos estaban separadas de las de los malvados; y que los primeros gozaban de regiones pacíficas y deleitosas, pero que los segundos sufrían castigo en lugares oscuros y en espantosos abismos de fango: los profetas muestran lo mismo. Por tanto, Epicuro se equivocó, al pensar que eso era invención de los poetas, y explicó aquellos castigos de las regiones infernales, de los que se habla, como ocurriendo en esta vida. Así pues, los filósofos tocaron toda la verdad, y todo secreto de nuestra santa religión; pero cuando otros la negaron, no pudieron defender lo que habían hallado, porque el sistema no concordaba con las partes; ni pudieron reducir a suma aquellas cosas que habían percibido como verdaderas, como nosotros hemos hecho arriba.

El único bien sumo, por tanto, es la inmortalidad, para cuya recepción fuimos originalmente formados y nacidos. A ella dirigimos nuestro curso; la naturaleza humana la mira; a ella nos exalta la virtud. Y puesto que hemos descubierto este bien, resta que hablemos también de la inmortalidad misma. Los argumentos de Platón, aunque contribuyen mucho al asunto, tienen poca fuerza para probar y completar la verdad, ya que ni había resumido y recogido en uno el plan de todo este gran misterio, ni había comprendido el bien sumo. Pues aunque percibió la verdad acerca de la inmortalidad del alma, no habló de ella como si fuera el bien sumo. Nosotros, por tanto, podemos sacar a la luz la verdad con señales más ciertas; pues no la hemos recogido por dudosa conjetura, sino que la hemos conocido por instrucción divina. Pues bien, Platón razonaba así: que todo lo que tiene percepción por sí mismo, y siempre se mueve, es inmortal; pues lo que no tiene comienzo de movimiento no ha de tener fin, porque no puede ser abandonado de sí mismo. Pero este argumento daría existencia eterna aun a los animales mudos, si no hubiera hecho una distinción con la adición de la sabiduría. Añadió, por tanto, para escapar de este vínculo común, que el alma del hombre no podía ser de otro modo que inmortal, puesto que su maravillosa destreza para inventar, su prontitud para la reflexión y su disposición para percibir y aprender, su memoria del pasado y su previsión del futuro, y su conocimiento de innumerables artes y asuntos, que las demás criaturas vivientes no poseen, parecen divinas y celestiales; porque del alma, que concibe cosas tan grandes y contiene cosas tan grandes, no puede hallarse origen alguno en la tierra, puesto que nada de mezcla terrena está unido a ella. Pero lo que en el hombre es pesado y susceptible de disolución debe resolverse en tierra; mientras que lo que es ligero y sutil es incapaz de división, y cuando es liberado de la morada del cuerpo, como de una prisión, vuela al cielo y a su propia naturaleza. Este es un breve resumen de las doctrinas de Platón, que están amplia y copiosamente explicadas en sus propios escritos.

Pitágoras también fue antes del mismo sentir, y su maestro Ferécides, de quien Cicerón refirió que fue el primero que disertó sobre la inmortalidad del alma. Y aunque todos éstos sobresalían en elocuencia, con todo, en esta contienda al menos, quienes argumentaban contra esta opinión no tenían menos autoridad; primero Dicearco, después Demócrito, y por último Epicuro: de modo que el asunto mismo, sobre el cual contendían, fue puesto en duda. Finalmente, Tulio también, habiendo expuesto las opiniones de todos éstos acerca de la inmortalidad y de la muerte, declaró que no sabía cuál era la verdad. «Cuál de estas opiniones es verdadera,» dijo, «algún Dios podrá verlo.» Y de nuevo dice en otro lugar: «Puesto que cada una de estas opiniones tenía doctísimos defensores, no puede adivinarse qué es lo cierto.» Pero nosotros no tenemos necesidad de adivinación, puesto que la divinidad misma nos ha revelado la verdad.

Con estos argumentos, por tanto, que ni Platón ni ningún otro inventó, puede probarse y percibirse la inmortalidad de las almas; argumentos que recogeremos brevemente, pues mi discurso se apresura a referir el gran juicio de Dios, que se celebrará en la tierra al acercarse el fin del mundo. Ante todas las cosas, puesto que Dios no puede ser visto por el hombre, para que nadie imaginara por esta circunstancia que Dios no existe, porque no fue visto por ojos mortales, entre otros ordenamientos maravillosos, hizo también muchas cosas cuyo poder es manifiesto, pero cuya sustancia no se ve, como la voz, el olor, el viento, para que por la señal y el ejemplo de estas cosas percibamos a Dios por su poder, operación y obras, aunque no caiga bajo la noticia de nuestros ojos. ¿Qué hay más claro que la voz, o más fuerte que el viento, o más penetrante que el olor? Sin embargo, éstos, cuando son llevados por el aire y llegan a nuestros sentidos, y los impelen con su eficacia, no son distinguidos por la vista, sino percibidos por otras partes del cuerpo. De igual manera, Dios no ha de ser percibido por nosotros mediante la vista u otro sentido frágil; sino que ha de ser contemplado con los ojos de la mente, puesto que vemos sus obras ilustres y maravillosas. Pues en cuanto a aquellos que han negado del todo la existencia de Dios, no sólo me negaría a llamarlos filósofos, sino que incluso les negaría el nombre de hombres, quienes, con estrecha semejanza a los animales mudos, consistían sólo de cuerpo, sin discernir nada con su mente, y refiriendo todas las cosas a los sentidos corporales, pensaban que nada existía salvo lo que contemplaban con sus ojos. Y porque veían que la adversidad sobrevenía a los malvados, o la prosperidad acontecía a los buenos, creían que todas las cosas eran conducidas por la Fortuna, y que el mundo fue establecido por la naturaleza, y no por la providencia.

De ahí cayeron al punto en los absurdos que necesariamente seguían a tal sentimiento. Pero si hay un Dios incorpóreo, invisible y eterno, entonces es creíble que el alma, puesto que no se ve, no perezca después de su partida del cuerpo; pues es manifiesto que existe algo que percibe y es vigoroso, y sin embargo no llega a la vista. Pero, se dirá, es difícil comprender con la mente cómo el alma puede retener su percepción sin aquellas partes del cuerpo en las cuales está contenido el oficio de la percepción. ¿Y qué hay de Dios? ¿Es acaso fácil comprender cómo es vigoroso sin cuerpo? Pero si creen en la existencia de dioses que, si existen, están claramente destituidos de cuerpo, es necesario que las almas humanas existan del mismo modo, puesto que por la razón misma y el discernimiento se percibe que hay cierta semejanza entre el hombre y Dios. Finalmente, aquella prueba que incluso Marco Tulio vio es de fuerza suficiente: que la inmortalidad del alma puede discernirse por el hecho de que no hay otro animal que tenga conocimiento alguno de Dios; y la religión es casi la única cosa que distingue al hombre de la creación muda. Y puesto que esto corresponde al hombre solo, ciertamente testifica que podemos aspirar a, desear, y cultivar aquello que ha de sernos familiar y muy cercano.

¿Puede alguien, habiendo considerado la naturaleza de los demás animales, a los que la providencia del Dios supremo ha hecho abyectos, con cuerpos inclinados y postrados hacia la tierra, para que de esto se entienda que no tienen trato alguno con el cielo, dejar de comprender que el hombre solo entre todos los animales es celestial y divino, cuyo cuerpo, levantado del suelo, de rostro elevado y posición erguida, va en busca de su origen, y despreciando, por así decir, la bajeza de la tierra, se extiende hacia lo que está en lo alto, porque percibe que el bien supremo ha de ser buscado por él en el lugar supremo, y, recordando su condición en la cual Dios lo hizo ilustre, mira hacia su Hacedor? Y Trismegisto con mucha razón llamó a este mirar una contemplación de Dios, que no tiene existencia alguna en los animales mudos. Puesto que, por tanto, la sabiduría, que es dada al hombre solo, no es otra cosa sino el conocimiento de Dios, es evidente que el alma no perece ni sufre disolución, sino que permanece para siempre, porque busca y ama a Dios, que es sempiterno, percibiendo por el impulso de su misma naturaleza ya de qué fuente ha brotado, ya a dónde está por volver. Además, no es ligera prueba de inmortalidad que el hombre solo haga uso del elemento celestial. Pues, consistiendo la naturaleza del mundo en dos elementos que se oponen entre sí —fuego y agua—, de los cuales el uno está asignado al cielo, el otro a la tierra, las demás criaturas vivientes, porque son de la tierra y mortales, hacen uso del elemento que es terrenal y pesado: el hombre solo hace uso del fuego, que es un elemento ligero, que asciende y celestial. Pero las cosas pesadas deprimen hacia la muerte, y las ligeras elevan hacia la vida; porque la vida está en lo alto, y la muerte abajo. Y así como no puede haber luz sin fuego, tampoco puede haber vida sin luz. Por tanto, el fuego es el elemento de la luz y de la vida; de lo cual es evidente que el hombre que lo usa es partícipe de una condición inmortal, porque aquello que causa la vida le es familiar.

El don de la virtud, otorgado también al hombre solo, es una gran prueba de que las almas son inmortales. Pues ésta no estará de acuerdo con la naturaleza si el alma se extingue; porque es perjudicial a esta vida presente. Pues aquella vida terrenal, que llevamos en común con los animales mudos, busca el placer, con cuyos variados y agradables frutos se deleita, y evita el dolor, cuya aspereza, con sus sensaciones desagradables, daña la naturaleza de los seres vivientes y se esfuerza por conducirlos a la muerte, que disuelve al viviente. Si, por tanto, la virtud prohíbe al hombre aquellos bienes que son naturalmente deseados, y lo impele a soportar males que son naturalmente evitados, se sigue que la virtud es un mal y contraria a la naturaleza; y necesariamente ha de ser juzgado necio quien la persigue, pues se daña a sí mismo tanto evitando los bienes presentes como buscando igualmente los males, sin esperanza de mayor provecho. Pues cuando se nos permite gozar de los placeres más dulces, ¿no pareceríamos estar sin sentido si no prefiriéramos vivir en humildad, en necesidad, en desprecio e ignominia, o no vivir en absoluto, sino ser atormentados con dolor y morir, cuando de estos males nada habríamos de ganar que nos compensara por el placer que hemos abandonado? Pero si la virtud no es un mal, y actúa honrosamente, en cuanto desprecia los placeres viciosos y vergonzosos, y valientemente, en cuanto no teme ni al dolor ni a la muerte, para cumplir con su deber, entonces debe obtener algún bien mayor que aquellas cosas que desprecia. Pero cuando la muerte ha sido sufrida, ¿qué bien mayor puede esperarse sino la inmortalidad?

Pasemos ahora, a nuestra vez, a las cosas que se oponen a la virtud, para que también de ellas se infiera la inmortalidad del alma. Todos los vicios son por un tiempo; pues se excitan para el presente. La impetuosidad de la ira se aplaca cuando se ha tomado venganza; el placer del cuerpo pone fin a la lujuria; el deseo se destruye o por el pleno disfrute de los objetos que busca, o por la excitación de otras afecciones; la ambición, cuando ha alcanzado los honores que deseaba, pierde su fuerza; asimismo los demás vicios no pueden mantenerse firmes y permanecer, sino que son terminados por el mismo goce que desean. Por tanto, se retiran y vuelven. Pero la virtud es perpetua, sin intermisión alguna; y quien una vez la ha abrazado no puede apartarse de ella. Pues si tuviera alguna interrupción, si en algún momento pudiéramos prescindir de ella, volverían los vicios, que siempre se oponen a la virtud. Por tanto, no ha sido asida si abandona su puesto, si en algún momento se retira. Pero cuando se ha establecido una morada firme, necesariamente ha de ocuparse en todo acto; y no puede fielmente ahuyentar y poner en fuga a los vicios, si no fortifica con perpetua guardia el pecho que habita. Por tanto, la duración ininterrumpida de la virtud misma muestra que el alma del hombre, si ha recibido la virtud, permanece duradera, porque la virtud es perpetua, y es la mente humana sola la que recibe la virtud. Puesto que, por tanto, los vicios son contrarios a la virtud, todos los sistemas han de diferir necesariamente y ser contrarios entre sí. Porque los vicios son conmociones y perturbaciones del alma; la virtud, por el contrario, es mansedumbre y tranquilidad de la mente. Porque los vicios son temporales y de corta duración; la virtud es perpetua y constante, y siempre consecuente consigo misma. Porque los frutos de los vicios, es decir, los placeres, igualmente que ellos mismos, son breves y temporales, por tanto el fruto y la recompensa de la virtud son eternos. Porque la ventaja de los vicios es inmediata, por tanto la de la virtud es futura.

Así sucede que en esta vida no hay recompensa de la virtud, porque la virtud misma existe todavía. Pues así como, cuando los vicios se completan en su ejecución, siguen el placer y sus recompensas; así, cuando la virtud ha sido terminada, sigue su recompensa. Pero la virtud nunca es terminada sino por la muerte, puesto que su más alto oficio está en el padecer la muerte: por tanto, la recompensa de la virtud es después de la muerte. En fin, Cicerón, en sus Disputaciones Tusculanas, percibió, aunque con duda, que el bien sumo no acontece al hombre sino después de la muerte. «Irá un hombre,» dice, «con espíritu confiado, si las circunstancias así lo exigieren, a la muerte, en la cual hemos averiguado que hay o el bien sumo o ningún mal.» Por tanto, la muerte no extingue al hombre, sino que lo admite a la recompensa de la virtud. Pero el que se ha contaminado, como dice el mismo escritor, con vicios y crímenes, y ha sido esclavo del placer, ése, en verdad, condenado, sufrirá castigo eterno, el cual las escrituras sagradas llaman la muerte segunda, que es a la vez eterna y llena de los más severos tormentos. Pues así como dos vidas se proponen al hombre, de las cuales una pertenece al alma, otra al cuerpo; así también se proponen dos muertes—una relativa al cuerpo, que todos han de padecer según la naturaleza, otra relativa al alma, que se adquiere por la maldad y se evita por la virtud. Como esta vida es temporal y tiene límites fijos, porque pertenece al cuerpo; así también la muerte es de igual modo temporal y tiene un fin fijo, porque afecta al cuerpo.