Instituciones divinas

Puesto que se supone que la verdad yace aún oculta en la oscuridad —ya sea por el error y la ignorancia del pueblo común, que es esclavo de varias y necias supersticiones, o por los filósofos, que por la perversidad de sus mentes más bien la confunden que arrojan luz sobre ella—, quisiera que el poder de la elocuencia hubiera caído en mi suerte, no tal como fue en Marco Tulio, pues aquel fue extraordinario y admirable, sino acercándome a él en algún grado; que, sostenida tanto por la fuerza del talento como por su propio peso, la verdad pudiera al fin salir a la luz, y habiendo disipado y refutado los errores públicos y los errores de aquellos que son considerados sabios, introdujera entre el género humano una luz brillante. Y quisiera que esto fuera así por dos razones: ya sea para que los hombres creyeran más prontamente la verdad cuando está adornada con embellecimientos, puesto que incluso creen la falsedad, cautivados por el adorno del discurso y el atractivo de las palabras; o, en todo caso, para que los propios filósofos fueran vencidos por nosotros, sobre todo con sus propias armas, en las cuales acostumbran enorgullecerse y poner su confianza.

Pero puesto que Dios ha querido que esta sea la naturaleza del asunto: que la verdad simple y sin disfraz sea más clara, porque tiene suficiente ornamento por sí misma, y por esto se corrompe cuando es embellecida con adornos externos; y que la falsedad agrade por medio de un esplendor que no le es propio, porque siendo corrupta por sí misma se desvanece y se disuelve, a menos que sea realzada y pulida con decoración buscada de otra fuente: soporto con ecuanimidad que se me haya concedido un grado moderado de talento. Pero no es en confianza en la elocuencia, sino en la verdad, que he emprendido esta obra: una obra quizá demasiado grande para ser sostenida por mis fuerzas; la cual, sin embargo, aun si yo fracasara, la verdad misma completará, con la asistencia de Dios, cuyo oficio es este. Pues cuando sé que los más grandes oradores han sido a menudo vencidos por pleiteadores de mediana capacidad, porque el poder de la verdad es tan grande que se defiende a sí misma incluso en cosas pequeñas por su propia claridad: ¿por qué habría de imaginar que será abrumada en una causa de la mayor importancia por hombres ingeniosos y elocuentes, como admito, pero que dicen cosas falsas; y que no aparecerá brillante e ilustre, si no por nuestro discurso, que es muy débil y fluye de una fuente leve, por su propia luz? Ni, si ha habido filósofos dignos de admiración por su erudición literaria, debería yo cederles también el conocimiento y el saber de la verdad, a la cual nadie puede llegar por reflexión o disputa. Ni desprecio ahora el afán de aquellos que quisieron conocer la verdad, porque Dios ha hecho la naturaleza del hombre muy deseosa de llegar a la verdad; pero afirmo y sostengo esto contra ellos: que el efecto no siguió a su voluntad honesta y bien dirigida, porque no sabían qué era lo verdadero en sí, ni cómo, ni dónde, ni con qué mente ha de buscarse. Y así, mientras desean remediar los errores de los hombres, se han enredado en lazos y en los más grandes errores. He sido llevado, por tanto, a esta tarea de refutar la filosofía por el propio orden del asunto que he emprendido.

Pues puesto que todo error surge o bien de la religión falsa o bien de la sabiduría, al refutar el error es necesario derrocar ambas. Pues en la medida en que se nos ha transmitido en las escrituras sagradas que los pensamientos de los filósofos son necios, esto mismo ha de probarse por hechos y por argumentos, para que nadie, inducido por el honorable nombre de sabiduría, o engañado por el esplendor de la elocuencia vacía, prefiera dar crédito a las cosas humanas antes que a las divinas. Las cuales, en verdad, están relatadas de manera concisa y sencilla. Pues no era propio que, cuando Dios hablaba al hombre, confirmara sus palabras con argumentos, como si de otro modo no fuera a ser mirado con confianza: sino que, como era justo, habló como el juez poderoso de todas las cosas, a quien corresponde no argumentar, sino pronunciar sentencia. Él mismo, como Dios, es la verdad. Pero nosotros, puesto que tenemos el testimonio divino para todo, mostraremos ciertamente con cuánto más seguros argumentos puede defenderse la verdad, cuando incluso las cosas falsas se defienden de tal modo que acostumbran parecer verdaderas. Por lo cual no hay razón para que demos tanto honor a los filósofos como para temer su elocuencia. Pues podían hablar bien como hombres doctos; pero no podían hablar con verdad, porque no habían aprendido la verdad de Aquel en cuyo poder estaba. Ni, en verdad, lograremos algo grande al convencerlos de ignorancia, la cual ellos mismos confiesan muy a menudo. Puesto que no se les cree en aquel único punto en el que únicamente debieron haber sido creídos, me esforzaré en mostrar que nunca hablaron tan verdaderamente como cuando emitieron su opinión respecto de su propia ignorancia.

Ahora, puesto que la falsedad de las supersticiones ha sido mostrada en los dos libros anteriores, y el origen mismo de todo el error ha sido expuesto, es asunto de este libro mostrar también la vacuidad y la falsedad de la filosofía, para que, eliminado todo error, la verdad sea sacada a la luz y se haga manifiesta. Comencemos, por tanto, por el nombre común de filosofía, para que, destruida la propia cabeza, se nos abra un acceso más fácil para demoler el cuerpo entero; si es que puede llamarse cuerpo aquello cuyas partes y miembros están en desacuerdo entre sí, y no están unidos por ningún vínculo conector, sino que, como dispersos y esparcidos, parecen palpitar más que vivir. La filosofía es (como indica el nombre, y ellos mismos lo definen) el amor a la sabiduría. ¿Con qué argumento, pues, puedo probar que la filosofía no es sabiduría, sino con el derivado del significado del propio nombre? Pues quien se dedica a la sabiduría manifiestamente no es aún sabio, sino que se dedica a la materia para llegar a ser sabio. En las demás artes se ve qué efecto produce esta dedicación y hacia qué tiende: pues cuando alguien ha llegado a ellas por el aprendizaje, ya no se le llama devoto seguidor de la profesión, sino artífice. Pero se dice que fue por modestia por lo que se llamaron a sí mismos dedicados a la sabiduría, y no sabios. Más aún, en verdad, Pitágoras, que primero inventó este nombre, puesto que tenía un poco más de sabiduría que los de los primeros tiempos, que se consideraban a sí mismos sabios, comprendió que era imposible por ningún estudio humano llegar a la sabiduría, y por tanto que un nombre perfecto no debía aplicarse a un asunto incomprensible e imperfecto. Y, por tanto, cuando se le preguntó cuál era su profesión, respondió que era filósofo, es decir, un buscador de la sabiduría. Si, por tanto, la filosofía busca la sabiduría, no es la sabiduría misma, porque debe ser por necesidad una cosa la que busca, y otra la que es buscada; ni es correcta la búsqueda misma, porque no puede encontrar nada.

Pero no estoy dispuesto a conceder siquiera que los filósofos estén dedicados a la búsqueda de la sabiduría, porque por esa búsqueda no se llega a la sabiduría. Pues si el poder de encontrar la verdad estuviera conectado con esta búsqueda, y si esta búsqueda fuera una especie de camino hacia la sabiduría, al fin se encontraría. Pero puesto que tanto tiempo y talento se han desperdiciado en su búsqueda, y aún no ha sido alcanzada, es evidente que no hay sabiduría allí. Por tanto, quienes se aplican a la filosofía no se dedican a la búsqueda de la sabiduría; sino que ellos mismos imaginan que lo hacen, porque no saben dónde está aquello que buscan, ni de qué carácter es. Por tanto, ya se dediquen o no a la búsqueda de la sabiduría, no son sabios, porque nunca puede descubrirse aquello que o bien se busca de manera impropia, o bien no se busca en absoluto. Consideremos esto mismo: si es posible que algo sea descubierto por este tipo de búsqueda, o nada.

La filosofía parece constar de dos materias: conocimiento y conjetura, y de nada más. El conocimiento no puede venir del entendimiento, ni ser aprehendido por el pensamiento; porque tener conocimiento en uno mismo como propiedad peculiar no pertenece al hombre, sino a Dios. Pero la naturaleza de los mortales no recibe conocimiento, excepto el que viene de fuera. Pues por esto la inteligencia divina ha abierto los ojos y los oídos y los demás sentidos en el cuerpo, para que por estas entradas fluya el conocimiento hacia la mente. Pues investigar o desear conocer las causas de las cosas naturales —si el sol es tan grande como parece ser, o es muchas veces mayor que toda esta tierra; también si la luna es esférica o cóncava; y si las estrellas están fijas al cielo, o son llevadas con curso libre por el aire; de qué magnitud es el cielo mismo, de qué material está compuesto; si está en reposo e inmóvil, o gira con increíble rapidez; cuán grande es el espesor de la tierra, o sobre qué fundamentos está equilibrada y suspendida— desear comprender estas cosas, digo, por disputa y conjeturas, es como si quisiéramos discutir cuál podríamos suponer que es el carácter de una ciudad en algún país muy remoto, que nunca hemos visto, y de la cual no hemos oído nada más que el nombre. Si reclamáramos para nosotros conocimiento en un asunto de este tipo, que no puede conocerse, ¿no pareceríamos estar locos, al aventurarnos a afirmar aquello en lo que podemos ser refutados? ¡Cuánto más han de ser juzgados locos e insensatos quienes imaginan que conocen las cosas naturales, que no pueden ser conocidas por el hombre! Correctamente, por tanto, Sócrates y los académicos que lo siguieron quitaron el conocimiento, que no es parte de un disputador, sino de un adivino. Queda que en la filosofía hay solo conjetura; pues aquello de lo que el conocimiento está ausente queda enteramente ocupado por la conjetura. Pues cada uno conjetura aquello de lo que es ignorante. Pero quienes discuten asuntos naturales, conjeturan que son como los discuten. Por tanto, no conocen la verdad, porque el conocimiento se ocupa de lo cierto, la conjetura de lo incierto.

Volvamos al ejemplo antes mencionado. Vamos, conjeturemos sobre el estado y el carácter de aquella ciudad que nos es desconocida en todo respecto excepto en el nombre. Es probable que esté situada en una llanura, con muros de piedra, edificios elevados, muchas calles, templos magníficos y altamente adornados. Describamos, si os place, las costumbres y el comportamiento de los ciudadanos. Pero cuando hayamos descrito estas cosas, otro hará afirmaciones contrarias; y cuando él también haya concluido, surgirá un tercero, y otros después de él; y harán conjeturas muy diferentes a las nuestras. ¿Cuál de todas es, por tanto, más verdadera? Quizá ninguna de ellas. Pero se han mencionado todas las cosas que la naturaleza de las circunstancias admite, de modo que alguna de ellas debe ser necesariamente verdadera. Pero no se sabrá quién ha dicho la verdad. Es posible que todos hayan en algún grado errado en su descripción, y que todos hayan en algún grado alcanzado la verdad. Por tanto, somos necios si buscamos esto por disputa; pues puede presentarse alguien que se burle de nuestras conjeturas, y nos estime como locos, puesto que queremos conjeturar el carácter de aquello que no conocemos. Pero es innecesario ir en busca de casos remotos, de los cuales quizá nadie venga a refutarnos. Vamos, conjeturemos lo que ahora está sucediendo en el foro, lo que en la curia. También eso está demasiado lejos. Digamos lo que está teniendo lugar con la interposición de un solo muro; nadie puede saber esto sino aquel que lo ha oído o visto. Nadie, por tanto, se aventura a decir esto, porque será inmediatamente refutado no por palabras, sino por la presencia del hecho mismo. Pero esto es precisamente lo que hacen los filósofos, que discuten lo que está teniendo lugar en el cielo, pero piensan que lo hacen con impunidad, porque no hay nadie que refute sus errores. Pero si pensaran que alguno estaba a punto de descender y probar que están locos y son falsos, nunca discutirían en absoluto aquellos asuntos que no pueden posiblemente conocer. Sin embargo, su desvergüenza y audacia no han de ser consideradas como más exitosas porque no son refutados; pues Dios los refuta, a quien solo la verdad es conocida, aunque parezca hacer la vista gorda ante su conducta, y considera tal sabiduría de los hombres como la mayor locura.

Con razón, pues, repudiaron la conjetura Zenón y los estoicos. Porque conjeturar que sabes aquello que no sabes no es propio de un sabio, sino más bien de un hombre temerario y necio. Por tanto, si nada puede saberse, como enseñó Sócrates, ni debe conjeturarse, como enseñó Zenón, la filosofía queda del todo suprimida. ¿Y a qué decir que no solo fue derribada por estos dos, que fueron los príncipes de la filosofía, sino por todos, de modo que ya parece haber sido destruida hace tiempo por sus propias armas? La filosofía se ha dividido en muchas sectas, y todos sus miembros sustentan sentencias diversas. ¿En cuál de ellas pondremos la verdad? Ciertamente no puede estar en todas. Señalemos una: de ello se sigue que todas las demás quedarán sin sabiduría. Recorrámoslas una por una; del mismo modo, cuanto concedamos a una sola se lo quitaremos a las otras. Pues cada secta en particular derriba a todas las demás para confirmarse a sí misma y a sus doctrinas, y no concede sabiduría a ninguna otra, no sea que confiese que ella misma es necia; pero, así como se la quita a las otras, así también todas las demás se la quitan a ella. Porque filósofos son, al fin y al cabo, los que la acusan de necedad. Cualquiera que sea la secta que alabes y declares verdadera, los filósofos la censuran como falsa. ¿Creeremos, pues, a una sola, que se alaba a sí misma y a su doctrina, o a las muchas que acusan la ignorancia unas de otras? Por fuerza ha de ser mejor lo que sostienen muchos que lo que sostiene uno solo. Porque nadie puede juzgar rectamente acerca de sí mismo, según atestigua el célebre poeta, pues de tal modo está dispuesta la naturaleza de los hombres, que ven y distinguen mejor los asuntos ajenos que los propios. Siendo, por tanto, inciertas todas las cosas, o hemos de creerlas todas o ninguna: si a nadie hemos de creer, entonces los sabios no existen, porque, mientras cada cual afirma por separado cosas diversas, todos se tienen por sabios; si a todos, es igualmente verdadero que no hay sabios, porque todos niegan la sabiduría de cada uno en particular. De este modo, pues, todos son destruidos; y, como aquellos sparti de que hablan los poetas, así estos hombres se dan muerte mutuamente, de suerte que no queda ninguno de todos; lo cual sucede por esto: porque tienen espada, pero no tienen escudo. Si, por tanto, cada secta en particular es convicta de necedad por el juicio de muchas sectas, se sigue que todas resultan vanas y vacías; y así la filosofía se consume y se destruye a sí misma. Y como Arcesilao, fundador de la Academia, entendió esto, recogió las censuras mutuas de todos y la confesión de ignorancia hecha por filósofos insignes, y se armó contra todos. Así estableció una nueva filosofía de no filosofar. Desde este fundador, pues, comenzó a haber dos clases de filosofía: una, la antigua, que se atribuye a sí misma el conocimiento; otra, nueva, opuesta a aquella y que lo menoscaba. Entre estas dos clases de filosofía veo que hay discordia y, por así decirlo, guerra civil. ¿De qué lado pondremos la sabiduría, que no puede ser desgarrada? Si la naturaleza de las cosas puede conocerse, perecerá esta tropa bisoña; si no puede, los veteranos serán destruidos: si quedaran iguales, aun así perecerá la filosofía, guía de todos, porque está dividida; pues nada puede oponerse a sí mismo sin su propia destrucción. Pero si, como he mostrado, no puede haber en el hombre un conocimiento interno y propio a causa de la fragilidad de la condición humana, prevalece el partido de Arcesilao. Mas ni aun este se mantendrá firme, porque no puede darse que no se sepa absolutamente nada.

Pues hay muchas cosas que la naturaleza misma, el uso frecuente y la necesidad de la vida nos obligan a saber. Así, perecerás si no sabes qué cosas son útiles para la vida, a fin de buscarlas, y cuáles peligrosas, a fin de rehuirlas y evitarlas. Además, hay muchas cosas que la experiencia descubre. Pues las diversas órbitas del sol y de la luna, y los movimientos de los astros, y el cómputo de los tiempos, han sido descubiertos; y la naturaleza de los cuerpos y la fuerza de las hierbas, por los estudiosos de la medicina; y por los cultivadores del campo se ha reunido el conocimiento de la naturaleza de los suelos y de las señales de lluvias y tempestades futuras. En fin, no hay arte que no dependa del conocimiento. Por tanto, Arcesilao debió, si tenía algo de sabiduría, distinguir las cosas que eran capaces de ser conocidas de las que no lo eran. Pero si hubiera hecho esto, se habría reducido a sí mismo a la multitud común. Pues el vulgo tiene a veces más sabiduría, porque solo es sabio en la medida en que es necesario. Y si les preguntas si saben algo o nada, dirán que saben lo que saben, y confesarán que ignoran lo que ignoran. Acertó, por tanto, al quitar los sistemas ajenos, pero no acertó al establecer los fundamentos del suyo propio. Pues la ignorancia de todas las cosas no puede ser sabiduría, cuyo carácter propio es el conocimiento. Y así, cuando venció a los filósofos y enseñó que nada sabían, él mismo perdió también el nombre de filósofo, porque su sistema consiste en no saber nada. Pues quien censura a otros porque son ignorantes, él mismo debería tener conocimiento; pero cuando nada sabe, ¡qué perversidad, o qué insolencia, constituirse filósofo precisamente por aquello mismo por lo que se lo quita a los demás! Porque está en su poder responder así: Si nos convences de que nada sabemos y, por tanto, de que somos imprudentes porque nada sabemos, ¿se sigue acaso que tú no eres sabio, porque confiesas que nada sabes? ¿Qué adelantó, pues, Arcesilao, sino que, habiendo despachado a todos los filósofos, se traspasó también a sí mismo con la misma espada?

¿No existe, pues, la sabiduría en ninguna parte? Sí, ciertamente estuvo entre ellos, pero nadie la vio. Unos pensaron que todas las cosas podían conocerse: estos, manifiestamente, no eran sabios. Otros pensaron que nada podía conocerse; y tampoco estos eran sabios: los primeros, porque atribuían demasiado al hombre; los segundos, porque le atribuían demasiado poco. A cada uno le faltaba el límite por uno y otro lado. ¿Dónde está, pues, la sabiduría? Consiste en no pensar ni que lo sabes todo, lo cual es propio de Dios, ni que todo lo ignoras, lo cual es propio de una bestia. Pues es algo de un carácter medio lo que corresponde al hombre, es decir, conocimiento unido y combinado con ignorancia. El conocimiento en nosotros procede del alma, que tiene su origen en el cielo; la ignorancia, del cuerpo, que procede de la tierra: de donde tenemos algo en común con Dios y con los animales. Así, pues, estando compuestos de estos dos elementos, uno de los cuales está dotado de luz y otro de tinieblas, se nos da una parte de conocimiento y una parte de ignorancia. Sobre este puente, por decirlo así, podemos pasar sin peligro de caer; pues todos los que se inclinaron a un lado, ya fuera a la izquierda o a la derecha, cayeron. Pero diré de qué modo erró cada parte. Los académicos argüían, a partir de materias oscuras y contra los filósofos naturales, que no había conocimiento; y, satisfechos con los ejemplos de unas pocas materias incomprensibles, abrazaron la ignorancia como si hubieran suprimido todo el conocimiento, por haberlo suprimido en parte. Los filósofos naturales, por su parte, derivaban su argumento de las cosas que están patentes, e inferían que todas las cosas podían conocerse; y, satisfechos con las cosas manifiestas, retenían el conocimiento, como si lo hubieran defendido por entero, por haberlo defendido en parte. Y así, ni los unos vieron lo que estaba claro, ni los otros lo que estaba oscuro; sino que cada parte, mientras contendía con el mayor ardor por retener o por arrebatar el conocimiento, no vio quedaría en medio aquello que podría guiarlos a la sabiduría.

Pero Arcesilao, que enseña que no hay conocimiento, cuando censuraba a Zenón, príncipe de los estoicos, para derribar del todo la filosofía fundándose en la autoridad de Sócrates, emprendió esta opinión de afirmar que nada podía conocerse. Y así refutó el juicio de los filósofos, que habían creído que la verdad era extraída y descubierta por sus talentos, a saber, porque aquella sabiduría era mortal y, habiendo sido instituida pocas edades antes, había llegado ya a su mayor incremento, de modo que ya por necesidad envejecía y perecía; entonces surgió de repente la Academia, la vejez, por así decirlo, de la filosofía, que debía despacharla ya marchita. Y con razón vio Arcesilao que son arrogantes, o más bien necios, los que imaginan que el conocimiento de la verdad puede alcanzarse por conjetura. Pero nadie puede refutar a quien habla falsamente, sino aquel que antes hubiere conocido qué es lo verdadero; mas Arcesilao, esforzándose por hacer esto sin conocimiento de la verdad, introdujo una clase de filosofía que podemos llamar inestable o inconstante. Pues, para que nada pueda conocerse, es necesario que algo se conozca. Porque si nada sabes en absoluto, se suprimirá el conocimiento mismo de que nada puede conocerse. Por tanto, el que pronuncia como sentencia que nada se sabe, profesa, por así decirlo, una conclusión ya alcanzada y conocida: luego es posible que algo se conozca.

De carácter semejante a esto es aquello que suele proponerse en las escuelas como ejemplo de la clase de falacia llamada asystaton: que alguien había soñado que no debía creer en los sueños. Pues si los creía, se sigue que no debía creerlos. Pero si no los creía, se sigue que debía creerlos. Así, si nada puede conocerse, es necesario que se conozca este hecho: que nada se sabe. Pero si se sabe que nada puede conocerse, la afirmación de que nada puede conocerse debe ser, como consecuencia, falsa. Así se introduce un principio opuesto a sí mismo y destructor de sí mismo. Pero el hombre evasivo quería quitar el saber a los otros filósofos para ocultarlo en su casa. Pues, en verdad, no es él de los que se lo quitan a sí mismos, ya que afirma algo para quitárselo a los demás: pero no lo consigue; pues el saber se muestra y traiciona a quien lo saquea. ¡Cuánto más sabia y verdaderamente obraría si hiciera una excepción, y dijera que las causas y los sistemas de las cosas celestes solamente, o de las naturales, porque están ocultos, no pueden conocerse, pues no hay nadie que los enseñe, y no deben indagarse, pues no pueden descubrirse con la indagación! Pues si hubiera propuesto esta excepción, habría amonestado a los filósofos naturales para que no escudriñaran aquellas cosas que exceden el límite de la reflexión humana; se habría librado de la malevolencia nacida de la calumnia, y ciertamente nos habría dejado algo que seguir. Pero ahora, puesto que nos ha retirado de seguir a otros, para que no queramos saber más de lo que somos capaces de saber, no menos nos ha retirado de sí mismo. Pues ¿quién querría afanarse para no saber nada? ¿O emprender un aprendizaje de tal clase que incluso pierda el conocimiento ordinario? Pues si este aprendizaje existe, por necesidad ha de consistir en conocimiento; si no existe, ¿quién es tan necio como para pensar que es digno de ser aprendido aquello en lo que nada se aprende, o en lo que incluso algo se desaprende? Por lo cual, si no pueden conocerse todas las cosas, como pensaron los filósofos naturales, ni ninguna, como enseñaron los académicos, la filosofía queda del todo extinguida.

Pasemos ya a la otra parte de la filosofía, que ellos mismos llaman moral, en la que se contiene el método de toda la filosofía, puesto que en la filosofía natural solo hay deleite, y en esta hay también utilidad. Y como es más peligroso cometer una falta en el ordenamiento de la conducta de la vida y en la formación del carácter, hay que emplear mayor diligencia para que sepamos cómo debemos vivir. Pues en la primera materia puede concederse alguna indulgencia: porque, si dicen algo, no otorgan provecho alguno; y, si disparatan neciamente, no causan daño. Pero en esta materia no hay lugar para la diversidad de opiniones, ni para el error. Todos han de sustentar los mismos sentimientos, y la filosofía misma debe dar instrucciones, por así decirlo, con una sola boca; porque, si se cometiera algún error, la vida entera queda trastornada. En aquella primera parte, cuanto menor es el peligro, tanto mayor es la dificultad, porque la oscuridad de la materia nos obliga a sustentar opiniones distintas y diversas. Pero en esta, cuanto mayor es el peligro, tanto menor es la dificultad, porque el propio uso de las materias y los experimentos cotidianos pueden enseñar qué es lo más verdadero y mejor. Veamos, por tanto, si concuerdan, o qué ayuda nos prestan para el mejor gobierno de la vida. No es necesario extenderse en cada punto; escojamos uno, y especialmente aquel que es lo principal y capital, en el que toda la sabiduría se centra y del que depende. Epicuro juzga que el bien sumo consiste en el placer del ánimo; Aristipo, en el placer del cuerpo. Califonte y Dinómaco unieron la virtud con el placer; Diódoro, con la privación del dolor; Jerónimo puso el bien sumo en la ausencia del dolor; los peripatéticos, a su vez, en los bienes del ánimo, del cuerpo y de la fortuna. El bien sumo de Herilo es el conocimiento; el de Zenón, vivir conforme a la naturaleza; el de ciertos estoicos, seguir la virtud. Aristóteles puso el bien sumo en la integridad y la virtud. Estos son los sentimientos de casi todos. En tan grande diversidad de opiniones, ¿a quién seguimos? ¿A quién creemos? Todos son de igual autoridad. Si podemos escoger lo mejor, se sigue que la filosofía no nos es necesaria; porque ya somos sabios, en cuanto juzgamos de las opiniones de los sabios. Pero, puesto que venimos para aprender sabiduría, ¿cómo podremos juzgar, quienes todavía no hemos comenzado a ser sabios? Especialmente estando cerca el académico, para tirarnos de la capa y prohibirnos creer a nadie, sin proponernos algo que podamos seguir.

¿Qué queda, pues, sino dejar a los que disputan entre sí con rabia y obstinación, y acudir al juez, que en verdad es el dador de sabiduría sencilla y serena? El cual es capaz no solo de formarnos y conducirnos al camino, sino también de pronunciar sentencia sobre las controversias de aquellos hombres. Él nos enseña cuál es el verdadero y supremo bien del hombre; pero antes de comenzar a hablar de esta materia, hay que refutar todas aquellas opiniones, para que quede patente que ninguno de aquellos filósofos fue sabio. Versando la investigación sobre el deber del hombre, el bien sumo del animal principal debe ponerse en aquello que no puede tener en común con los demás animales. Pero, así como los dientes son propiedad peculiar de las fieras, los cuernos del ganado y las alas de las aves, así debe atribuírsele al hombre algo peculiar suyo, sin lo cual perdería el orden fijo de su condición. Pues lo que se da a todos para la vida o la generación es, ciertamente, un bien natural; mas no es el mayor, a no ser que sea peculiar de cada clase. Por tanto, no fue sabio el que creyó que el placer del ánimo es el bien sumo, puesto que ese placer, ya sea la ausencia de ansiedad, ya la alegría, es común a todos. A Aristipo ni siquiera lo considero digno de respuesta; pues, como siempre se precipita en los placeres del cuerpo y no es más que esclavo de los deleites sensuales, nadie puede tenerlo por hombre: porque vivió de tal modo que entre él y una bestia no hubo diferencia alguna, salvo esta sola, que tenía el don del habla. Pero si la facultad de hablar se les diera al asno, al perro o al cerdo, y les preguntaras por qué persiguen a las hembras con tal furia que apenas pueden apartarse de ellas, y hasta descuidan la comida y la bebida; por qué ahuyentan a los demás machos, o no desisten de la persecución aun vencidos, sino que a menudo, magullados por animales más fuertes, se obstinan más en su persecución; por qué no temen ni la lluvia ni el frío; por qué emprenden trabajos y no rehúyen el peligro, ¿qué otra respuesta darán, sino que el bien sumo es el placer del cuerpo? Que lo buscan con avidez para ser afectados por las sensaciones más agradables; y que estas son de tanta importancia que, por alcanzarlas, ningún trabajo, ni las heridas, ni la muerte misma deben ser rehusados? ¿Buscaremos, pues, normas de vida en estos hombres, que no tienen otros sentimientos que los de las criaturas irracionales?

Dicen los cirenaicos que la virtud misma ha de ser alabada por esto: porque produce placer. Cierto, dice el perro inmundo, o el cerdo que se revuelca en el fango. Pues por esto contiendo con mi adversario con el mayor esfuerzo de mis fuerzas: para que mi valor me procure placer; del cual por fuerza he de quedar privado si salgo vencido. ¿Aprenderemos, pues, sabiduría de estos hombres, que solo en el lenguaje, no en el sentimiento, se diferencian del ganado y de las bestias? Tener la ausencia del dolor por bien sumo no es propio, ciertamente, de peripatético y de estoico, sino de filósofos clínicos. Pues ¿quién no imaginaría que la discusión era sostenida por enfermos, y bajo la influencia de algún dolor? ¿Qué hay tan ridículo como estimar que es el bien sumo aquello que el médico puede dar? Hemos, por tanto, de sentir dolor para poder gozar del bien; y, además, con intensidad y frecuencia, para que después la ausencia del dolor venga acompañada de mayor placer. Es, por tanto, desdichadísimo el que nunca ha sentido dolor, porque carece de aquello que es bueno; mientras que nosotros solíamos tenerlo por felicísimo, porque carecía de mal. No estaba lejos de esta necedad el que dijo que la ausencia total del dolor era el bien sumo. Pues, además de que todo animal evita el dolor, ¿quién puede otorgarse a sí mismo aquel bien, para cuya consecución no podemos más que desear? Pero el bien sumo no puede hacer feliz a nadie, a no ser que esté siempre en su poder; y no es la virtud, ni el saber, ni el trabajo lo que esto procura al hombre, sino que la naturaleza misma lo otorga a todos los vivientes. Los que unieron el placer con el principio virtuoso quisieron evitar esta confusa mezcla de todo, pero hicieron una clase de bien contradictorio; pues el que está entregado al placer por fuerza ha de carecer de principio virtuoso, y el que tiende al principio ha de carecer de placer.

El bien sumo de los peripatéticos puede parecer quizá excesivo, vario y, salvo aquellos bienes que pertenecen al ánimo, y que aun qué sean es un gran tema de disputa, común al hombre con las bestias. Pues los bienes que pertenecen al cuerpo, es decir, la seguridad, la ausencia de dolor, la salud, no son menos necesarios para los animales mudos que para el hombre; y no sé si no lo son más para ellos, porque el hombre puede ser aliviado con remedios y servicios, y los animales mudos no pueden. Lo mismo es verdad de aquellos que ellos llaman bienes de la fortuna; pues, como el hombre tiene necesidad de recursos para sustentar la vida, así la tienen ellos de presa y de pasto. De este modo, al introducir un bien que no está en poder del hombre, hicieron al hombre del todo sujeto a la potestad de otro. Oigamos también a Zenón, pues él a veces sueña con la virtud. El bien sumo, dice, es vivir conforme a la naturaleza. Por tanto, debemos vivir al modo de las bestias. Pues en estas se encuentran todas las cosas que deben estar ausentes del hombre: ansían los placeres, temen, engañan, acechan, matan; y, lo que especialmente viene al caso, no tienen conocimiento de Dios. ¿Por qué, pues, me enseña a vivir según la naturaleza, que por sí misma es propensa a un curso peor y, bajo la influencia de halagos más seductores, se precipita de cabeza en los vicios? O si dice que la naturaleza de las bestias es distinta de la naturaleza del hombre, porque el hombre ha nacido para la virtud, dice algo pertinente; pero, con todo, no será una definición del bien sumo, porque no hay animal que no viva conforme a su naturaleza.

El que hizo del conocimiento el bien sumo dio al hombre algo peculiar; pero los hombres desean el conocimiento por causa de otra cosa, y no por sí mismo. Pues ¿quién se contenta con saber, sin buscar algún provecho de su saber? Las artes se aprenden con el propósito de ponerlas en ejercicio; pero se ejercitan o para el sustento de la vida, o para el placer, o para la gloria. Aquello, por tanto, no es el bien sumo que no se busca por sí mismo. ¿Qué diferencia hay, pues, en que consideremos bien sumo el conocimiento, o aquellas mismas cosas que el conocimiento produce por sí mismo, es decir, los medios de sustento, la gloria, el placer? Y estas cosas no son peculiares del hombre, y por tanto no son los bienes sumos; porque el deseo de placer y de alimento no existe solo en el hombre, sino también en las bestias. ¿Y qué decir del deseo de gloria? ¿No se descubre en los caballos, ya que se exaltan en la victoria y se entristecen al ser vencidos? «¡Tan grande es su amor de las alabanzas, tan grande su ansia de victoria!» Y no sin razón dice aquel excelentísimo poeta que hemos de probar «qué dolor sienten al ser vencidos, y cómo se regocijan en la victoria». Pero si aquellas cosas que el conocimiento produce son comunes al hombre con los demás animales, se sigue que el conocimiento no es el bien sumo. Y no es leve falta de esta definición el que se proponga el mero conocimiento. Pues comenzarán a parecer felices todos los que tuvieren conocimiento de cualquier arte, aun los que supieren materias perniciosas; de modo que el que hubiere aprendido a mezclar venenos es tan feliz como el que ha aprendido a aplicar remedios. Pregunto, por tanto, a qué materia ha de referirse el conocimiento. Si a las causas de las cosas naturales, ¿qué felicidad se me propondrá, si llegare a saber los orígenes del Nilo, o los vanos sueños de los filósofos naturales acerca del cielo? ¿Y a qué decir que sobre estas materias no hay conocimiento, sino mera conjetura, que varía según los talentos de los hombres? Solo queda que el conocimiento de las cosas buenas y malas sea el bien sumo. ¿Por qué, pues, lo llamó bien sumo más que sabiduría, cuando una y otra palabra tienen el mismo significado y sentido? Pero nadie ha dicho aún que la sabiduría es el bien sumo, aunque esto podría haberse dicho con más propiedad. Pues el conocimiento es insuficiente para emprender lo bueno y evitar lo malo, a no ser que se añada también la virtud. Porque muchos de los filósofos, aunque discurrían sobre la naturaleza de las cosas buenas y malas, sin embargo, por la coacción de la naturaleza vivían de un modo distinto de su discurso, porque estaban sin virtud. Pero la virtud unida al conocimiento es sabiduría.

Resta que refutemos también a los que juzgaron que la virtud misma era el bien sumo, y de esta opinión fue también Marco Tulio; y en esto fueron muy imprudentes. Pues la virtud misma no es el bien sumo, sino la artífice y madre del bien sumo; porque este no puede alcanzarse sin la virtud. Entiéndase fácilmente cada punto. Pues pregunto si imaginan que es fácil llegar a aquel bien distinguido, o que solo se alcanza con dificultad y trabajo. Apliquen su ingenio y defiendan el error. Si a él se llega fácilmente y sin trabajo, no puede ser el bien sumo. Pues ¿por qué habríamos de atormentarnos, por qué desgastarnos con el esfuerzo de día y de noche, viendo que el objeto de nuestra búsqueda está tan a mano, que cualquiera que lo desee puede asirlo sin ningún esfuerzo del ánimo? Pero si no alcanzamos ni siquiera un bien común y moderado sino con trabajo, ya que las cosas buenas son por su naturaleza arduas y difíciles, mientras que las malas tienen una tendencia descendente, se sigue que es necesario el mayor trabajo para alcanzar el mayor bien. Y si esto es muy verdadero, entonces hay necesidad de otra virtud para llegar a aquella virtud que se llama bien sumo; pero es incongruente y absurdo que la virtud llegue a sí misma por medio de sí misma. Si ningún bien puede alcanzarse sino con trabajo, es evidente que es la virtud aquello por lo cual se alcanza, puesto que la fuerza y el oficio de la virtud consisten en emprender y llevar a término los trabajos. Por tanto, el bien sumo no puede ser aquello por lo cual es necesario llegar a otro. Pero ellos, ignorando los efectos y la tendencia de la virtud, y no pudiendo descubrir nada más honroso, se detuvieron en el nombre mismo de la virtud, y dijeron que debía buscarse, aun sin proponerse ventaja alguna de ella; y así se fijaron un bien que a su vez necesitaba de un bien. De estos no andaba lejos Aristóteles, que pensó que el bien sumo era la virtud junto con el honor; como si fuera posible que exista alguna virtud salvo que sea honrosa, y como si no dejara de ser virtud si tuviera alguna medida de deshonra. Pero él vio que podía suceder que se tuviera una mala opinión de la virtud por un juicio depravado, y por eso pensó que debía prestarse deferencia a aquello que, en la estimación de los hombres, constituye una desviación de lo que es recto y bueno, porque no está en nuestro poder que la virtud sea honrada simplemente por sus propios méritos. Pues ¿qué es el carácter honroso, sino el honor perpetuo, conferido a alguien por el informe favorable del pueblo? ¿Qué sucederá, pues, si por el error y la perversidad de los hombres sobreviniere una mala reputación? ¿Desecharemos la virtud porque es juzgada vil y deshonrosa por los necios? Y, puesto que está expuesta a ser oprimida y hostigada, para que sea de por sí un bien peculiar y duradero, debe no necesitar auxilio exterior alguno, para no dejar de depender por sí misma de su propia fuerza y mantenerse firme. Y así, ningún bien ha de esperarse de ella por el hombre, ni ningún mal ha de rehusarse.

Llego ahora al bien sumo de la verdadera sabiduría, cuya naturaleza ha de determinarse de este modo: primero, ha de ser propio del hombre solamente, y no pertenecer a ningún otro animal; segundo, ha de pertenecer solo al alma, y no compartirse con el cuerpo; por último, no puede tocar en suerte a nadie sin conocimiento y virtud. Ahora bien, esta delimitación excluye y anula todas las opiniones de aquellos de quienes he hablado; pues sus dichos no contienen nada de este género. Diré ahora qué es esto, para mostrar, como me propuse, que todos los filósofos fueron ciegos y necios, que no pudieron ver, ni entender, ni siquiera conjeturar en momento alguno qué era lo fijado como bien sumo para el hombre. Anaxágoras, preguntado para qué fin había nacido, respondió que para contemplar el cielo y el sol. Esta expresión es admirada por todos y juzgada digna de un filósofo. Pero yo pienso que él, no teniendo preparada una respuesta, la profirió al azar para no quedarse callado. Pero si hubiera sido sabio, habría debido considerar y reflexionar consigo mismo; pues si alguien desconoce su propia condición, no puede siquiera ser hombre. Pero imaginemos que el dicho no fue proferido en un arrebato. Veamos cuántos y cuán grandes errores cometió en tres palabras. Primero, erró al poner todo el deber del hombre solo en los ojos, sin referir nada a la mente, sino todo al cuerpo. Pero si hubiera sido ciego, ¿perdería el deber de hombre, cosa que no puede suceder sin la ruina del alma? ¿Qué decir de las demás partes del cuerpo? ¿Estarán destituidas, cada una, de su propio deber? ¿Por qué diría yo que más depende de los oídos que de los ojos, puesto que el saber y la sabiduría pueden alcanzarse solo por los oídos, y no solo por los ojos? ¿Naciste para ver el cielo y el sol? ¿Quién te introdujo a esta visión? ¿O qué contribuye tu mirada al cielo y a la naturaleza de las cosas? Sin duda, que alabes esta obra inmensa y admirable. Confiesa, pues, que Dios es el Creador de todas las cosas, que te introdujo en este mundo como testigo y alabador de su gran obra. Crees que es gran cosa contemplar el cielo y el sol: ¿por qué, pues, no das gracias a Aquel que es autor de este beneficio? ¿Por qué no mides con tu mente la excelencia, la providencia y el poder de Aquel cuyas obras admiras? Pues es forzoso que Aquel que creó objetos dignos de admiración sea Él mismo mucho más digno de admiración. Si alguien te hubiera invitado a un banquete y hubieras sido bien agasajado, ¿estarías en tu sano juicio si estimaras el mero placer más que al autor del placer? Tan enteramente refieren los filósofos todas las cosas al cuerpo, y nada en absoluto a la mente, ni ven más allá de aquello que se les presenta a los ojos. Pero, dejadas de lado todas las funciones del cuerpo, el asunto del hombre ha de ponerse solo en la mente. Por tanto, no nacemos para esto, para ver las cosas creadas, sino para contemplar, es decir, mirar con la mente, al Creador mismo de todas las cosas. Por lo cual, si alguien preguntara a un hombre verdaderamente sabio para qué fin nació, responderá sin temor ni vacilación que nació para adorar a Dios, que nos trajo al ser por causa suya para que le sirvamos. Pero servir a Dios no es otra cosa que mantener y conservar la justicia con buenas obras. Pero aquel, como hombre ignorante de las cosas divinas, redujo un asunto de la mayor magnitud a lo mínimo, eligiendo solamente dos cosas que dijo que debían ser contempladas por él. Pero si hubiera dicho que nació para contemplar el mundo, aunque con ello abarcaría todas las cosas y usaría una expresión de mayor sonoridad, no habría, sin embargo, cumplido el deber del hombre; pues cuanto el alma supera al cuerpo, tanto Dios supera al mundo, porque Dios hizo y gobierna el mundo. Por tanto, no es el mundo lo que ha de ser contemplado por el ojo, pues cada uno es un cuerpo; sino que es Dios quien ha de ser contemplado por el alma: porque Dios, siendo Él mismo inmortal, quiso que el alma también fuera eterna. Pero la contemplación de Dios es la reverencia y el culto del Padre común del género humano. Y si los filósofos carecieron de esto, y en su ignorancia de las cosas divinas se postraron ante la tierra, hemos de suponer que Anaxágoras no contempló ni el cielo ni el sol, aunque dijo que había nacido para contemplarlos. El objeto propuesto al hombre es, pues, claro y fácil, si es sabio; y a él pertenece especialmente la humanidad. Pues ¿qué es la humanidad misma, sino la justicia? ¿Y qué es la justicia, sino la piedad? Y la piedad no es otra cosa que el reconocimiento de Dios como padre.

Por tanto, el bien sumo del hombre está solo en la religión; pues las demás cosas, aun aquellas que se suponen propias del hombre, se hallan también en los demás animales. Pues cuando estos distinguen y diferencian entre sí sus propias voces mediante marcas peculiares, parecen conversar; también parecen tener una especie de sonrisa cuando, con orejas tranquilizadas, boca contraída y ojos relajados hacia la diversión, halagan al hombre o a sus propias parejas y crías. ¿No dan un saludo que guarda cierta semejanza con el amor mutuo y la indulgencia? Además, aquellas criaturas que miran hacia el futuro y guardan para sí alimento, tienen claramente previsión. También se hallan indicios de razón en muchos de ellos. Pues puesto que desean lo que les es útil, se guardan de los males, evitan los peligros, se preparan escondrijos abiertos en distintos lugares con varias salidas, ciertamente tienen algún entendimiento. ¿Puede alguien negar que están dotados de razón, puesto que a menudo engañan al propio hombre? Pues aquellos que tienen el oficio de producir miel, cuando habitan el lugar que se les asigna, fortifican un campamento, construyen moradas con inefable destreza y obedecen a su rey; no sé si no hay en ellos perfecta prudencia. Es, por tanto, incierto si aquellas cosas que se conceden al hombre le son comunes con otros seres vivientes: ellos ciertamente carecen de religión. Yo, en verdad, juzgo así: que la razón se da a todos los animales, pero a las criaturas mudas solo para la protección de la vida, y al hombre también para su prolongación. Y porque la razón misma es perfecta en el hombre, se llama sabiduría, la cual hace al hombre distinguido en esto: que solo a él le es dado comprender las cosas divinas. Y acerca de esto es verdadera la opinión de Cicerón: «De tantas especies de animales,» dice, «no hay ninguna, excepto el hombre, que tenga conocimiento de Dios; y entre los hombres mismos no hay nación tan incivilizada o tan salvaje que, aun cuando ignore las debidas concepciones de la Deidad, no sepa que debe albergarse alguna noción de Él.» De lo cual resulta que reconoce a Dios aquel que, por así decirlo, recuerda la fuente de la que ha nacido. Aquellos filósofos, por tanto, que quieren liberar la mente de todo temor, quitan incluso la religión, y así privan al hombre de su bien peculiar y sobrepujante, el cual es distinto del vivir rectamente y de todo lo relacionado con el hombre, porque Dios, que hizo a todas las criaturas vivientes sujetas al hombre, hizo también al hombre sujeto a Sí mismo. ¿Qué razón hay para que sostengan también que la mente ha de volverse hacia la misma dirección hacia la que se levanta el rostro? Pues si hemos de mirar al cielo, sin duda no es por otra razón que por causa de la religión; si se quita la religión, nada tenemos que ver con el cielo. Por tanto, hemos de mirar en esa dirección o inclinarnos hacia la tierra. No podemos inclinarnos hacia la tierra, aun si quisiéramos, puesto que nuestra postura es erguida. Debemos, por tanto, mirar hacia el cielo, al que nos llama la naturaleza del cuerpo. Y si se admite que esto debe hacerse, debe hacerse o bien con esta mira, la de consagrarnos a la religión, o bien la de conocer la naturaleza de los objetos celestiales. Pero de ningún modo podemos conocer la naturaleza de los objetos celestiales, porque nada de ese género puede descubrirse por reflexión, como he mostrado antes. Debemos, por tanto, consagrarnos a la religión, y quien no emprende esto se postra en el suelo y, imitando la vida de los brutos, abdica del oficio de hombre. Por eso los ignorantes son más sabios; pues aunque yerran al elegir religión, sin embargo recuerdan su propia naturaleza y condición.