Instituciones divinas

Está, por tanto, acordado por el consentimiento general de todo el género humano que la religión debe emprenderse; pero hemos de explicar qué errores se cometen en esta materia. Dios quiso que esta fuera la naturaleza del hombre: que estuviera deseoso y ávido de dos cosas, la religión y la sabiduría. Pero los hombres se equivocan en esto: o emprenden la religión y no prestan atención a la sabiduría, o se consagran solo a la sabiduría y no prestan atención a la religión, aunque la una no puede ser verdadera sin la otra. La consecuencia es que caen en una multiplicidad de religiones, pero falsas, porque han dejado la sabiduría, que habría podido enseñarles que no puede haber muchos dioses; o se consagran a la sabiduría, pero a una sabiduría falsa, porque no han prestado atención a la religión del Dios supremo, que habría podido instruirlos para el conocimiento de la verdad. Así, los hombres que emprenden uno u otro de estos caminos siguen una senda desviada y llena de los mayores errores, en cuanto que el deber del hombre y toda la verdad están incluidos en estas dos cosas inseparablemente unidas. Me admiro, pues, de que no hubo ninguno en absoluto entre los filósofos que descubriera la morada y el lugar de residencia del bien sumo. Pues habrían podido buscarlo de esta manera. Sea cual sea el mayor bien, debe ser un objeto propuesto a todos los hombres. Existe el placer, que es deseado por todos; pero este es común también al hombre con las bestias, no tiene la fuerza de lo honesto, produce una sensación de saciedad, es perjudicial cuando es excesivo, se aminora con el avance de la edad y no toca en suerte a muchos: pues los que carecen de recursos, que constituyen la mayor parte de los hombres, deben carecer también de placer. Por tanto, el placer no es el bien sumo; es más, ni siquiera es un bien. ¿Qué diremos de las riquezas? Esto es mucho más cierto en cuanto a ellas. Pues tocan en suerte a menos hombres, y eso generalmente por azar; a menudo tocan a los indolentes y a veces por culpa, y son deseadas por quienes ya las poseen. ¿Qué diremos del poder soberano mismo? Eso no constituye el bien sumo, pues no todos pueden reinar, pero es necesario que todos sean capaces de alcanzar el bien sumo.

Busquemos, pues, algo que se ofrezca a todos. ¿Es acaso la virtud? No puede negarse que la virtud es un bien, y sin duda un bien para todos los hombres. Pero si no puede ser feliz porque su poder y su naturaleza consisten en soportar el mal, ciertamente no es el bien sumo. Busquemos otra cosa. Pero nada puede hallarse más hermoso que la virtud, nada más digno de un sabio. Pues si los vicios han de evitarse por su deformidad, la virtud ha de desearse, por tanto, por su hermosura. ¿Qué, pues? ¿Puede ser que aquello que se admite como bueno y honesto no sea recompensado con ningún premio, y sea tan improductivo que no obtenga de sí ventaja alguna? Aquel gran trabajo, dificultad y lucha contra los males de que está llena esta vida, debe por necesidad producir algún gran bien. Pero ¿qué diremos que es? ¿El placer? Pero nada que sea torpe puede surgir de lo honesto. ¿Diremos que son las riquezas? ¿O los mandos? Pero estas cosas son frágiles e inciertas. ¿Es la gloria? ¿O el honor? ¿O un nombre duradero? Pero todas estas cosas no están contenidas en la virtud misma, sino que dependen de la opinión y del juicio de otros. Pues la virtud a menudo es odiada y visitada por el mal. Pero el bien que surge de ella debe estar tan estrechamente unido a ella que no pueda separarse ni desunirse de ella; y no puede aparecer como el bien sumo de otro modo que si pertenece peculiarmente a la virtud y es tal que nada puede añadírsele ni quitársele. ¿Por qué diría yo que los deberes de la virtud consisten en el desprecio de todas estas cosas? Pues no anhelar, ni desear, ni amar placeres, riquezas, dominios y honores, y todas aquellas cosas estimadas como bienes, como hacen otros vencidos por el deseo, eso es ciertamente virtud. Por tanto, ella produce algo más sublime y excelente; ni nada lucha contra estos bienes presentes sino aquello que anhela cosas mayores y más verdaderas. No desesperemos de poder hallarlo, si volvemos nuestros pensamientos en todas direcciones; pues no se buscan premios leves ni insignificantes.

Pero nuestra indagación se refiere al objeto para el cual nacemos; y así podemos rastrear cuál es el efecto de la virtud. Dos son las partes de que está compuesto el hombre: el alma y el cuerpo. Muchas cosas son propias del alma, muchas propias del cuerpo, muchas comunes a ambos, como la virtud misma; y cuantas veces esta se refiere al cuerpo, se llama fortaleza para hacer distinción. Puesto que, por tanto, la fortaleza está unida a cada uno, a cada uno se le propone un combate, y a cada uno se le ofrece la victoria del combate: el cuerpo, porque es sólido y capaz de ser asido, debe contender con objetos que son sólidos y pueden ser asidos; pero el alma, por el contrario, porque es sutil, tenue e invisible, contiende con aquellos enemigos que no pueden verse ni tocarse. Pero ¿cuáles son los enemigos del alma, sino las concupiscencias, los vicios y los pecados? Y si la virtud los hubiere vencido y puesto en fuga, el alma será pura y libre de mancha. ¿De dónde, pues, podemos colegir cuáles son los efectos de la fortaleza del alma? Sin duda de aquello que está estrechamente ligado a ella y se le asemeja, esto es, de la fortaleza del cuerpo; pues cuando esta ha venido a algún encuentro y combate, ¿qué otra cosa busca de la victoria sino la vida? Pues ya contiendas con un hombre o con una bestia, el combate es por la salvación. Por tanto, así como el cuerpo obtiene por la victoria su preservación de la destrucción, así el alma obtiene una continuación de su existencia; y así como el cuerpo, vencido por sus enemigos, sufre la muerte, así el alma, dominada por los vicios, debe morir. ¿Qué diferencia habrá, por tanto, entre el combate que libra el alma y el que libra el cuerpo, sino que el cuerpo busca la vida temporal y el alma la eterna? Si, por tanto, la virtud no es feliz por sí misma, puesto que toda su fuerza consiste, como he dicho, en soportar males; si descuida todas las cosas que se desean como bienes; si en su condición más alta está expuesta a la muerte, en cuanto que a menudo rechaza la vida, que otros desean, y afronta valientemente la muerte, que otros temen; si debe por necesidad producir algún gran bien de sí misma, porque trabajos soportados y vencidos aun hasta la muerte no pueden dejar de obtener un premio; si no se halla en la tierra ningún premio como el que merece, en cuanto que desprecia todas las cosas frágiles y transitorias, ¿qué otra cosa queda sino que produzca algún premio celestial, ya que tiene en desprecio todas las cosas terrenas, y aspire a cosas más altas, ya que desprecia las cosas humildes? Y este [premio] no puede ser otra cosa que la inmortalidad.

Con buena razón, por tanto, Euclides, filósofo nada oscuro, que fue fundador del sistema de los megarenses, apartándose de los demás, dijo que el bien sumo era aquello que no cambia y es siempre lo mismo. Ciertamente entendió cuál es la naturaleza del bien sumo, aunque no explicó en qué consistía; pero consiste en la inmortalidad, y en ninguna otra cosa, en cuanto que solo ella es incapaz de disminución, de aumento o de cambio. También Séneca, sin darse cuenta, vino a confesar que no hay otro premio de la virtud que la inmortalidad. Pues al alabar la virtud en el tratado que escribió sobre el tema de la muerte prematura, dice: «La virtud es lo único que puede conferirnos la inmortalidad y hacernos iguales a los dioses.» Pero también los estoicos, a quienes siguió, dicen que nadie puede hacerse feliz sin virtud. Por tanto, el premio de la virtud es una vida feliz, si la virtud, como con razón se dice, hace una vida feliz. Luego la virtud no ha de buscarse, como dicen, por sí misma, sino por causa de la vida feliz, que necesariamente sigue a la virtud. Y este argumento habría podido enseñarles en qué consistía el bien sumo. Pero esta vida presente y corpórea no puede ser feliz, porque está sometida a males por medio del cuerpo. Epicuro llama a Dios feliz e incorruptible, porque es eterno. Pues un estado de felicidad debe ser perfecto, de modo que no haya nada que pueda hostigarlo, disminuirlo o cambiarlo. Ni puede juzgarse feliz cosa alguna en otros respectos, a menos que sea incorruptible. Pero nada es incorruptible sino aquello que es inmortal. La inmortalidad, por tanto, es la única feliz, porque no puede ni corromperse ni destruirse. Pero si la virtud cae dentro del poder del hombre, cosa que nadie puede negar, la felicidad también le pertenece. Pues es imposible que sea desdichado un hombre dotado de virtud. Si la felicidad cae dentro de su poder, entonces la inmortalidad, que posee el atributo de la felicidad, también le pertenece.

El bien sumo, por tanto, se halla que es solamente la inmortalidad, la cual no pertenece a ningún otro animal ni al cuerpo; ni puede acontecer a nadie sin la virtud del conocimiento, esto es, sin el conocimiento de Dios y de la justicia. Y cuán verdadera y recta es la búsqueda de esto lo muestra el deseo mismo de esta vida: pues aunque sea temporal y esté llena de trabajos, todos la buscan y desean; ancianos y muchachos, reyes y los de condición más baja, en fin, tanto sabios como necios, la desean. De tan gran valor, como le pareció a Anaxágoras, es la contemplación del cielo y de la luz misma, que los hombres soportan de buen grado cualesquiera miserias por esta causa. Puesto que, por tanto, esta vida corta y laboriosa, por el consentimiento general no solo de los hombres, sino también de los demás animales, es considerada un gran bien, es manifiesto que se convierte también en un bien muy grande y perfecto si no tiene fin y está libre de todo mal. En suma, nunca habría habido nadie que despreciara esta vida, por corta que sea, o que soportara la muerte, sino por la esperanza de una vida más larga. Pues quienes se ofrecieron voluntariamente a la muerte por la salvación de sus conciudadanos, como hizo Meneceo en Tebas, Codro en Atenas, Curcio y los dos Mures en Roma, nunca habrían preferido la muerte a las ventajas de la vida, si no hubieran pensado que alcanzarían la inmortalidad por la estima de sus conciudadanos; y aunque ignoraban la vida de la inmortalidad, la realidad misma no escapó a su conocimiento. Pues si la virtud desprecia la opulencia y las riquezas porque son frágiles, y los placeres porque son de breve duración, desprecia asimismo una vida frágil y breve, para obtener una que sea sustancial y duradera. Por tanto, la reflexión misma, avanzando por orden regular y pesándolo todo, nos conduce a aquel bien excelente y sobrepujante, por causa del cual nacemos. Y si los filósofos hubieran obrado así, si no hubieran preferido mantener obstinadamente aquello que una vez habían aprehendido, habrían llegado sin duda a esta verdad, como he mostrado hace poco. Y si esto no fue propio de quienes apagan las almas celestiales junto con el cuerpo, sin embargo, aquellos que discuten la inmortalidad del alma debieron entender que la virtud se nos propone por esta causa: que, sometidas las concupiscencias y vencido el deseo de las cosas terrenas, nuestras almas, puras y victoriosas, vuelvan a Dios, es decir, a su fuente original. Pues por esto nosotros solos entre las criaturas vivientes somos elevados a la vista del cielo, para que creamos que nuestro bien sumo está en el lugar más alto. Por tanto, nosotros solos recibimos la religión, para que sepamos por esta fuente que el espíritu del hombre no es mortal, puesto que anhela y reconoce a Dios, que es inmortal.

Por tanto, de todos los filósofos, los que han abrazado o el conocimiento o la virtud como bien sumo, han guardado el camino de la verdad, pero no han llegado a la perfección. Pues estas son las dos cosas que juntas componen aquello que se busca. El conocimiento hace que sepamos por qué medios y hacia qué fin debemos tender; la virtud hace que alcancemos ese fin. La una sin la otra de nada sirve; pues del conocimiento nace la virtud, y de la virtud se produce el bien sumo. Por tanto, una vida feliz, que los filósofos han buscado siempre y buscan todavía, no tiene existencia ni en el culto de los dioses ni en la filosofía; y por esta razón no pudieron hallarla, porque no buscaron el bien más alto en el lugar más alto, sino en el más bajo. Pues ¿qué es lo más alto, sino el cielo, y Dios, de quien el alma tiene su origen? ¿Y qué es lo más bajo, sino la tierra, de la que está hecho el cuerpo? Por tanto, aunque algunos filósofos han asignado el bien sumo, no al cuerpo, sino al alma, sin embargo, en cuanto lo han referido a esta vida, que tiene su fin con el cuerpo, han vuelto al cuerpo, al que se refiere todo este tiempo que se pasa en la tierra. Por tanto, no fue sin razón que no alcanzaron el bien más alto; pues todo lo que mira solo al cuerpo, y está sin inmortalidad, debe ser necesariamente lo más bajo. Por tanto, la felicidad no toca en suerte a la condición del hombre de la manera en que pensaron los filósofos; sino que le toca así: no que sea feliz entonces, cuando vive en el cuerpo, que indudablemente ha de corromperse para su disolución; sino entonces, cuando, liberada el alma del trato con el cuerpo, vive solo en el espíritu. En esta sola cosa podemos ser felices en esta vida, si parecemos ser desdichados; si, evitando los atractivos de los placeres y entregándonos al servicio de la virtud solamente, vivimos en todos los trabajos y miserias, que son los medios de ejercitar y fortalecer la virtud; si, en fin, nos mantenemos en aquel camino áspero y difícil que se nos ha abierto hacia la felicidad. El bien sumo, por tanto, que hace felices a los hombres, no puede existir, a menos que esté en aquella religión y doctrina a la que está aneja la esperanza de la inmortalidad.

El asunto parece exigir en este lugar que, puesto que hemos enseñado que la inmortalidad es el bien sumo, probemos también esto: que el alma es inmortal. Sobre este asunto hay gran disputa entre los filósofos; ni siquiera quienes sostuvieron opiniones verdaderas acerca del alma han podido explicar o probar nada: pues, careciendo del conocimiento divino, ni adujeron argumentos verdaderos con los que pudieran vencer, ni pruebas con las que pudieran convencer. Pero trataremos esta cuestión más convenientemente en el último libro, cuando hayamos de discutir el asunto de la vida feliz. Queda aquella tercera parte de la filosofía, que llaman Lógica, en la que se contiene todo el asunto de la dialéctica y todo el método del discurso. La doctrina divina no necesita de esto, porque la sede de la sabiduría no es la lengua, sino el corazón; y nada importa qué clase de lenguaje emplees, pues la cuestión no versa sobre palabras, sino sobre hechos. Y no disputamos acerca del gramático o del orador, cuyo conocimiento concierne al modo correcto de hablar, sino acerca del sabio, cuyo saber concierne al modo recto de vivir. Pero si aquel sistema de filosofía natural antes mencionado no es necesario, ni este de la lógica, porque no son capaces de hacer feliz al hombre, queda que toda la fuerza de la filosofía esté contenida solo en la parte ética, a la que se dice que Sócrates se dedicó, dejando de lado las demás. Y puesto que he mostrado que los filósofos erraron también en esta parte, quienes no alcanzaron el bien sumo, por cuya consecución hemos nacido, resulta que la filosofía es del todo falsa y vacía, ya que no nos prepara para los deberes de la justicia, ni fortalece las obligaciones y el curso estable de la vida del hombre. Sepan, por tanto, que yerran quienes imaginan que la filosofía es sabiduría; no se dejen arrastrar por la autoridad de nadie; antes bien, inclínense a la verdad y acérquense a ella. No hay lugar aquí para la temeridad; habremos de soportar el castigo de nuestra locura por toda la eternidad, si nos engaña ya sea una reputación vacía, ya una opinión falsa. Pero el hombre, tal como es, si confía en sí mismo, es decir, si confía en el hombre, es (por no decir necio, en cuanto no ve su propio error) sin duda arrogante, al atreverse a reivindicar para sí aquello que la condición humana no admite.

Y cuánto se engaña aquel máximo autor de la lengua romana, podemos verlo por aquel pensamiento suyo; pues cuando, en sus «Libros de los deberes», había dicho que la filosofía no es otra cosa que el deseo de la sabiduría, y que la sabiduría misma es el conocimiento de las cosas divinas y humanas, añadió: «Y si alguien censura el deseo de esto, no entiendo en verdad qué es lo que imagina digno de alabanza. Pues si se busca el goce de la mente y el descanso de las preocupaciones, ¿qué goce puede compararse con los afanes de quienes están siempre indagando algo que se refiera a una vida buena y feliz y tienda a promoverla? O si se tiene en cuenta la constancia y la virtud, o bien este es el estudio por el cual podemos alcanzarlas, o no existe ninguno. Decir que no hay sistema en relación con los asuntos más grandes, cuando ninguno de los más pequeños carece de sistema, es propio de hombres que hablan sin consideración y yerran en los asuntos más grandes. Pero si existe alguna disciplina de la virtud, ¿dónde habrá de buscarse cuando hayas abandonado esa clase de saber?» Por mi parte, aunque me esforcé en cierto grado por alcanzar los medios de adquirir saber, por mi deseo de enseñar a otros, nunca he sido elocuente, pues ni siquiera me dediqué a hablar en público; pero la bondad de la causa no puede dejar de hacerme elocuente por sí misma, y para su clara y copiosa defensa bastan el conocimiento de la divinidad y la verdad misma. Desearía, por tanto, que Cicerón pudiera levantarse de entre los muertos por breve tiempo, para que un hombre de tan consumada elocuencia fuera instruido por una persona insignificante y desprovista de elocuencia: primero, qué es aquello que juzga digno de alabanza quien censura ese estudio que se llama filosofía; en segundo lugar, que no es ese estudio por el cual se aprenden la virtud y la justicia, ni ningún otro, como él pensaba; y, por último, que, puesto que hay una disciplina de la virtud, se le enseñara dónde ha de buscarse, una vez abandonada esa clase de saber que él no buscó por deseo de oír y aprender. Pues ¿de quién habría podido oírlo, cuando nadie lo sabía? Pero, como era su práctica habitual al defender causas, quiso acosar a [su adversario] con preguntas y llevarlo así a la confesión, como si estuviera seguro de que no podía darse respuesta alguna que mostrara que la filosofía no es la maestra de la virtud. Y en las disputaciones tusculanas lo profesó abiertamente, dirigiendo su discurso a la filosofía, como si hiciera ostentación de sí con un estilo declamatorio. «Oh filosofía, guía de la vida,» dice; «Oh tú, investigadora de la virtud y expulsadora de los vicios; ¿qué habríamos podido hacer no solo nosotros, sino la vida de los hombres, sin ti? Tú has sido la inventora de las leyes, tú la maestra de las costumbres y de la disciplina;» — como si, en verdad, ella pudiera percibir algo por sí misma, y no debiera más bien ser alabado quien se la dio. Del mismo modo podría haber dado gracias a la comida y a la bebida, porque sin ellas no podría existir la vida; sin embargo, éstas, mientras sirven a los sentidos, no confieren beneficio alguno. Pero así como estas cosas son el alimento del cuerpo, así la sabiduría lo es del alma.

Lucrecio, por consiguiente, obra más correctamente al alabar a aquel que fue el primer descubridor de la sabiduría; pero obra neciamente en esto: en suponer que fue descubierta por un hombre —como si aquel hombre a quien alaba la hubiera hallado yaciendo en alguna parte como flautas junto a la fuente, según las leyendas de los poetas—. Pero si alabó al inventor de la sabiduría como a un dios —pues así habla—:

sin embargo, no se debió alabar a Dios por esta razón, porque descubrió la sabiduría, sino porque creó al hombre, que podría ser capaz de recibir la sabiduría. Pues disminuye la alabanza quien alaba solo una parte del todo. Pero él lo alabó como a un hombre; cuando Él debió ser estimado como Dios por este mismo motivo, porque halló la sabiduría. Pues así habla: —

De aquí se desprende que quiso alabar o a Pitágoras, que fue el primero, como he dicho, en llamarse filósofo, o a Tales de Mileto, de quien se refiere que fue el primero que trató de la naturaleza de las cosas. Así, mientras busca exaltar, ha rebajado la cosa misma. Pues no es grande si pudo ser descubierta por un hombre. Pero se le puede perdonar como poeta. Pero aquel mismo orador consumado, aquel mismo filósofo perfecto, censura también a los griegos, cuya ligereza siempre acusa y, sin embargo, imita. La sabiduría misma, que unas veces llama don, otras invención de los dioses, la modela a la manera de los poetas y la alaba por su hermosura. También se queja gravemente de que haya habido algunos que la menospreciaron. «¿Puede alguien,» dice, «atreverse a censurar a la madre de la vida, y mancharse con esta culpa de parricidio, y ser tan impíamente ingrato?»

¿Somos, pues, parricidas, Marco Tulio, y dignos a tu juicio de ser cosidos en un saco, quienes negamos que la filosofía sea la madre de la vida? ¿O tú, que eres tan impíamente ingrato para con Dios (no ese dios cuya imagen adoras sentado en el Capitolio, sino Aquel que hizo el mundo y creó al hombre, que otorgó también la sabiduría entre sus beneficios celestiales), llamas a ésta maestra de la virtud o madre de la vida, si, habiendo aprendido de ella, uno queda en mucha mayor incertidumbre que antes? Pues ¿de qué virtud es ella maestra? Porque hasta el día de hoy los filósofos no explican dónde se halla situada. ¿De qué vida es madre? Puesto que los propios maestros se han consumido por la vejez y la muerte antes de haber determinado el curso conveniente de la vida. ¿De qué verdad puedes presentarla como investigadora? Ya que a menudo testificas que, en tan gran multitud de filósofos, no ha existido aún ni un solo sabio. ¿Qué, pues, te enseñó aquella maestra de la vida? ¿Fue a atacar con reproches al cónsul más poderoso, y con tus discursos envenenados convertirlo en enemigo de su patria? Pero dejemos pasar esas cosas, que pueden excusarse bajo el nombre de la fortuna. Te aplicaste, en verdad, al estudio de la filosofía, y tan de veras, que nadie se aplicó jamás con más diligencia; pues conocías todos los sistemas de filosofía, como tú mismo sueles jactarte, y aclaraste el asunto mismo en escritos latinos, y te mostraste como imitador de Platón. Dinos, pues, qué has aprendido, o en qué secta has descubierto la verdad. Sin duda, fue en la Academia que seguiste y aprobaste. Pero ésta nada enseña, salvo que conoces tu propia ignorancia. Por tanto, tus propios libros te refutan y muestran la nada del saber que puede obtenerse de la filosofía para la vida. Éstas son tus palabras: «Pero a mí nos parece que no solo estamos ciegos para la sabiduría, sino torpes y obtusos para esas mismas cosas que en cierto grado pueden parecer discernibles.» Si, por tanto, la filosofía es la maestra de la vida, ¿por qué te parecías a ti mismo ciego, y torpe, y obtuso? Cuando, bajo su enseñanza, deberías percibir, ser sabio y hallarte en la luz más clara. Pero cuánto confesaste la verdad de la filosofía lo aprendemos de las cartas dirigidas a tu hijo, en las que le aconsejas que los preceptos de la filosofía deben conocerse, pero que hemos de vivir como miembros de una comunidad.

¿Qué puede decirse tan contradictorio? Si los preceptos de la filosofía deben conocerse, es por esto por lo que deben conocerse: para que vivamos bien y sabiamente. O si hemos de vivir como miembros de una comunidad, entonces la filosofía no es sabiduría, si es mejor vivir conforme a la sociedad que conforme a la filosofía. Pues si eso que se llama filosofía es sabiduría, ciertamente vive neciamente quien no vive según la filosofía. Pero si no vive neciamente quien vive de acuerdo con la sociedad, se sigue que quien vive según la filosofía vive neciamente. Por tu propio juicio, por tanto, la filosofía queda condenada por locura y vacuidad. Y también tú, en tu [Consolación], es decir, no en una obra de ligereza y regocijo, introdujiste este pensamiento acerca de la filosofía: «Pero no sé qué error nos posee, o qué deplorable ignorancia de la verdad.» ¿Dónde está, pues, la guía de la filosofía? ¿O qué te ha enseñado esa madre de la vida, si eres deplorablemente ignorante de la verdad? Pero si esta confesión de error e ignorancia te ha sido arrancada casi contra tu voluntad de lo más íntimo de tu pecho, ¿por qué no reconoces por fin para ti mismo la verdad: que la filosofía, aunque nada enseña, a la que exaltaste con alabanzas hasta el cielo, no puede ser la maestra de la virtud?

Bajo la influencia del mismo error (pues ¿quién podría mantener el rumbo recto cuando Cicerón está en el error?), dijo Séneca: «La filosofía no es otra cosa que el método recto de vivir, o la ciencia de vivir honrosamente, o el arte de pasar una buena vida. No erraremos al decir que la filosofía es la ley de vivir bien y honrosamente. Y quien habló de ella como de una regla de vida, le dio lo que le era debido.» Evidentemente no se refería al nombre común de la filosofía; pues, ya que ésta se difunde en muchas sectas y sistemas, y no tiene nada cierto —nada, en fin, sobre lo cual todos concuerden con una sola mente y una sola voz—, ¿qué puede haber tan falso como que la filosofía sea llamada regla de vida, cuando la diversidad de sus preceptos estorba el camino recto y causa confusión? ¿O la ley de vivir bien, cuando sus materias son ampliamente discordantes? ¿O la ciencia de pasar la vida, en la que nada más se logra con sus repetidas contradicciones que una incertidumbre general? Pues pregunto si él piensa que la Academia es filosofía o no. No creo que lo niegue. Y si esto es así, ninguna de estas cosas, por tanto, concuerda con la filosofía; la cual hace todas las cosas inciertas, abroga la ley, estima en nada el arte, subvierte el método, desfigura la regla, quita por completo el conocimiento. Por tanto, todas esas cosas son falsas, porque son incompatibles con un sistema que es siempre incierto y que hasta ahora no explica nada. Por tanto, no se ha establecido sistema alguno, ni ciencia, ni ley de vivir bien, salvo en esta única sabiduría verdadera y celestial, que había sido desconocida para los filósofos. Pues aquella sabiduría terrena, por ser falsa, se vuelve variada y múltiple, y del todo opuesta a sí misma. Y así como hay un solo fundador y gobernante del mundo, Dios, y la verdad es una, así la sabiduría debe ser una y simple, porque, si algo es verdadero y bueno, no puede ser perfecto a menos que sea el único de su género. Pero si la filosofía fuera capaz de formar la vida, solo los filósofos serían buenos, y todos aquellos que no la hubieran aprendido serían siempre malos. Pero puesto que hay, y siempre ha habido, innumerables personas que son o han sido buenas sin saber alguno, mientras que de los filósofos rara vez ha habido uno que haya hecho algo loable en su vida, ¿quién hay, te ruego, que no vea que aquellos hombres no son maestros de la virtud de la cual ellos mismos carecen? Pues si alguien indagara diligentemente su carácter, hallará que son apasionados, codiciosos, lujuriosos, arrogantes, licenciosos, y que, ocultando sus vicios bajo una apariencia de sabiduría, hacen en casa aquellas cosas que habían censurado en las escuelas.

¿Acaso hablo falsamente por afán de acusar? ¿No reconoce Tulio y se queja de lo mismo? «¡Qué pocos,» dice, «de filósofos se hallan de tal carácter, tan constituidos en alma y vida, como exige la razón! ¡Qué pocos piensan que la verdadera instrucción no es ostentación de conocimiento, sino ley de vida! ¡Qué pocos son obedientes a sí mismos y se someten a sus propios decretos! Podemos ver a algunos de tal ligereza y ostentación, que habría sido mejor que no hubieran aprendido nada; a otros deseosos con ansia de dinero, a otros de gloria; a muchos esclavos de concupiscencias, de modo que su discurso discrepa admirablemente de su vida.» También Cornelio Nepote escribe al mismo Cicerón: «Tan lejos estoy de pensar que la filosofía sea la maestra de la vida y la consumadora de la felicidad, que considero que nadie tiene mayor necesidad de maestros del vivir que muchos que se ocupan en la discusión de este asunto. Pues veo que gran parte de los que en su escuela dan preceptos muy elaborados sobre respeto y modestia y dominio de sí, viven al mismo tiempo en los deseos desenfrenados de todas las concupiscencias.» También Séneca, en sus [Exhortaciones], dice: «Muchos de los filósofos son de esta índole, elocuentes para su propia condenación: pues si los oyeras argumentar contra la avaricia, contra la lujuria y la ambición, pensarías que hacían una revelación pública de su propio carácter, hasta tal punto las censuras que profieren en público recaen sobre ellos mismos; de modo que es justo considerarlos de la misma manera que a médicos cuyos anuncios contienen medicinas, pero cuyos botiquines contienen veneno. Algunos no se avergüenzan de sus vicios; pero inventan defensas de su bajeza, para parecer que incluso pecan con honor.» También dice Séneca: «El sabio hará incluso cosas que no aprobará, para hallar medios de pasar al logro de cosas mayores; ni abandonará las buenas costumbres, sino que las adaptará a la ocasión; y aquellas cosas que otros emplean para gloria o placer, él las empleará por causa de la acción.» Luego dice poco después: «Todo lo que hacen los lujuriosos y los ignorantes, también lo hará el sabio, pero no de la misma manera ni con el mismo propósito. Pero no importa con qué intención obres, cuando la acción misma es viciosa; porque los actos se ven, la intención no se ve.»

Aristipo, maestro de los cirenaios, tuvo una relación criminal con Lais, la célebre cortesana; y aquel serio maestro de filosofía defendió esta falta diciendo que había una gran diferencia entre él y los demás amantes de Lais, porque él mismo poseía a Lais, mientras que los otros eran poseídos por Lais. ¡Oh ilustre sabiduría, digna de ser imitada por los hombres buenos! ¿Confiarías, en verdad, tus hijos a este hombre para su educación, para que aprendieran a poseer a una ramera? Dijo que había alguna diferencia entre él y los disolutos: que éstos malgastaban sus bienes, mientras que él vivía en la molicie sin costo alguno. Y en esto la ramera era claramente la más sabia, pues tenía al filósofo como criatura suya, para que toda la juventud, corrompida por el ejemplo y la autoridad del maestro, acudiera en masa a ella sin vergüenza alguna. ¿Qué diferencia, por tanto, suponía con qué intención se entregaba el filósofo a aquella notabilísima ramera, cuando el pueblo y sus rivales lo veían más depravado que todos los libertinos? Ni bastó vivir de este modo, sino que comenzó también a enseñar las concupiscencias; y trasladó sus costumbres del lupanar a la escuela, sosteniendo que el placer corporal era el bien sumo. Cuya perniciosa y vergonzosa doctrina no tiene su origen en el corazón del filósofo, sino en el seno de la ramera.

Pues ¿por qué habría de hablar de los cínicos, que practicaban el libertinaje en público? ¿Qué hay de extraño en que hayan recibido su nombre y su título de los perros, puesto que también imitaban su vida? Por tanto, no hay instrucción de la virtud en esta secta, ya que incluso quienes ordenan cosas más honrosas o bien no practican ellos mismos lo que aconsejan; o, si lo hacen (lo cual rara vez acontece), no es el sistema lo que los lleva a lo recto, sino la naturaleza, que a menudo impulsa aun a los indoctos a la alabanza.

Pero cuando se entregan a una desidia perpetua, y no emprenden ningún ejercicio de virtud, y pasan toda su vida en la práctica de hablar, ¿bajo qué luz deben ser considerados sino como charlatanes? Pues la sabiduría, a menos que se ocupe en alguna acción sobre la que pueda ejercer su fuerza, es vana y falsa; y Tulio con razón da la preferencia, por encima de los maestros de filosofía, a los hombres dedicados a los asuntos civiles, que gobiernan el Estado, que fundan nuevas ciudades o mantienen con equidad las ya fundadas, que preservan la seguridad y la libertad de los ciudadanos ya sea por buenas leyes o consejos saludables, o por juicios de peso. Porque es recto hacer buenos a los hombres antes que dar preceptos sobre el deber a los encerrados en rincones, preceptos que ni siquiera observan quienes los pronuncian; y puesto que se han retirado de las acciones verdaderas, es manifiesto que ellos mismos inventaron el sistema de la filosofía con el fin de ejercitar la lengua, o por el gusto de alegar. Pero quienes solo enseñan sin obrar, por sí mismos restan peso a sus propios preceptos; pues ¿quién obedecería, cuando quienes dan los preceptos enseñan ellos mismos la desobediencia? Además, es bueno dar preceptos rectos y honrosos; pero a menos que también los practiques, es un engaño, y es incoherente y frívolo tener la bondad no en el corazón, sino en los labios.

No es, pues, la utilidad, sino el disfrute, lo que buscan de la filosofía. Y esto, en verdad, lo testificó Cicerón. «Ciertamente,» dice, «toda su disputación, aunque contiene abundantísimas fuentes de virtud y conocimiento, sin embargo, comparada con sus acciones y realizaciones, temo que parezca no haber traído tanta ventaja a los negocios de los hombres como disfrute a sus tiempos de descanso.» No debió haber temido, puesto que dijo la verdad; pero como si temiera ser acusado por los filósofos de traicionar un misterio, no se atrevió a pronunciar con confianza lo que era verdadero: que no disputan con el propósito de enseñar, sino para su propio disfrute en el ocio; y puesto que son consejeros de acciones, y no actúan en absoluto, deben ser considerados como meros habladores. Pero ciertamente, porque no aportaron ventaja alguna a la vida, ni obedecieron sus propios decretos, ni se ha hallado a nadie, a través de tantos siglos, que viviera conforme a sus leyes. Por tanto, la filosofía debe ser dejada de lado por completo, porque no debemos consagrarnos a la búsqueda de la sabiduría, pues esta no tiene límite ni moderación; sino que debemos ser sabios, y ello ciertamente con prontitud. Pues no se nos concede una segunda vida, de modo que, buscando la sabiduría en esta vida, seamos sabios en aquella; ambos resultados han de lograrse en esta vida. Debe hallarse rápidamente, a fin de que sea rápidamente abrazada, no sea que se pierda alguna parte de la vida, cuyo fin es incierto. Hortensio en Cicerón, contendiendo contra la filosofía, es acorralado por un argumento ingenioso; puesto que, al decir que los hombres no deben filosofar, parecía sin embargo filosofar, ya que es propio de los filósofos discutir qué debe y qué no debe hacerse en la vida. Nosotros estamos libres y exentos de esta calumnia, que suprimimos la filosofía, porque es invención del pensamiento humano; defendemos la sabiduría, porque es una tradición divina, y testificamos que debe ser abrazada por todos. Él, cuando suprimió la filosofía sin introducir nada mejor, se consideró que suprimía la sabiduría; y por ello fue más fácilmente apartado de su opinión, porque se está de acuerdo en que el hombre no nace para la necedad, sino para la sabiduría.

Además, el argumento que empleó el mismo Hortensio tiene gran peso también contra la filosofía —a saber, que por esto puede entenderse que la filosofía no es sabiduría, puesto que su comienzo y origen son evidentes—. ¿Cuándo, dice, comenzaron a existir los filósofos? Tales [según imagino] fue el primero, y su época fue reciente. ¿Dónde, pues, entre los hombres más antiguos, estuvo oculto ese amor por investigar la verdad? Lucrecio dice también: —

Y Séneca dice: «Aún no hay mil años desde que se emprendieron los comienzos de la sabiduría.» Por tanto, la humanidad vivió durante muchas generaciones sin sistema. En burla de lo cual, Persio dice: —

como si la sabiduría hubiera sido introducida en la ciudad junto con mercancías sabrosas. Pues si está en acuerdo con la naturaleza del hombre, debió tener su comienzo junto con el hombre; pero si no está en acuerdo con ella, la naturaleza humana sería incapaz de recibirla. Pero, puesto que la ha recibido, se sigue que la sabiduría ha existido desde el principio: por tanto, la filosofía, puesto que no ha existido desde el principio, no es la misma sabiduría verdadera. Pero, en verdad, los griegos, porque no habían alcanzado las sagradas letras de la verdad, no supieron de qué modo la sabiduría fue corrompida. Y, por tanto, como pensaban que la vida humana estaba privada de sabiduría, inventaron la filosofía; es decir, quisieron por medio de la discusión arrancar la verdad que yacía oculta y desconocida para ellos: y este empleo, por ignorancia de la verdad, lo tuvieron por sabiduría.

He hablado sobre el tema de la filosofía misma tan brevemente como he podido; ahora vengamos a los filósofos, no para contender con estos, que no pueden mantener su posición, sino para perseguir a los que huyen y son expulsados de nuestro campo de batalla. El sistema de Epicuro fue seguido mucho más generalmente que los de los demás; no porque aporte verdad alguna, sino porque el atractivo nombre del placer invita a muchos. Pues todo hombre se inclina naturalmente a los vicios. Además, con el propósito de atraer a la multitud hacia sí, dice aquello que está especialmente adaptado a cada carácter por separado. Prohíbe al ocioso aplicarse al estudio; libera al avaro de dar dádivas al pueblo; prohíbe al inactivo emprender los negocios del Estado, al perezoso el ejercicio corporal, al tímido el servicio militar. Al irreligioso se le dice que los dioses no prestan atención a la conducta de los hombres; al hombre insensible y egoísta se le ordena no dar nada a nadie, pues el sabio hace todas las cosas por su propia cuenta. A quien evita la multitud, se le alaba la soledad. Quien es demasiado parco aprende que la vida puede sostenerse con agua y pan. Si un hombre odia a su esposa, se le enumeran las bendiciones del celibato; a quien tiene malos hijos, se le proclama la felicidad de los que no los tienen; contra los padres desnaturalizados se dice que no hay vínculo de naturaleza. Al hombre delicado e incapaz de soportar, se le dice que el dolor es el mayor de todos los males; al hombre de fortaleza, se le dice que el sabio es feliz incluso bajo torturas. Al hombre que se dedica a la búsqueda de influencia y distinción se le ordena cortejar a los reyes; al que no puede soportar la molestia se le ordena evitar la morada de los reyes. Así el hombre astuto reúne una asamblea de caracteres variados y diferentes; y mientras se esfuerza por agradar a todos, está más en desacuerdo consigo mismo de lo que todos ellos están entre sí. Pero debemos explicar de qué fuente se deriva todo este sistema, y qué origen tiene.

Epicuro vio que los buenos están siempre sujetos a adversidades, pobreza, trabajos, exilio, pérdida de amigos queridos. Por el contrario, vio que los malvados eran felices; que eran exaltados con influencia y cargados de honores; vio que la inocencia estaba desprotegida, que los crímenes se cometían con impunidad; vio que la muerte rugía sin miramiento alguno al carácter, sin disposición ni distinción de edad; sino que algunos llegaban a la vejez, mientras otros eran arrebatados en la infancia; que algunos morían cuando ya eran robustos y vigorosos, que otros eran segados por una muerte prematura en la primera flor de la juventud; que en las guerras los hombres mejores eran especialmente vencidos y muertos. Pero lo que especialmente lo conmovió fue el hecho de que los hombres religiosos eran visitados especialmente con males más pesados, mientras que veía que males menores o ninguno caían sobre aquellos que descuidaban por completo a los dioses, o los adoraban de manera impía; y que incluso los templos mismos a menudo eran incendiados por el rayo. Y de esto se queja Lucrecio, cuando dice respecto del dios: —

Pero si hubiera podido reunir siquiera una pequeña partícula de verdad, nunca diría que el dios derriba sus propios templos, cuando los derriba por esto: porque no son suyos. El Capitolio, que es la sede principal de la ciudad romana y de su religión, fue herido por el rayo e incendiado no una vez sola, sino frecuentemente. Pero cuál era la opinión de los hombres ingeniosos respecto de esto es evidente por el dicho de Cicerón, quien dice que la llama vino del cielo, no para destruir aquella morada terrenal de Júpiter, sino para exigir una morada más alta y magnífica. Acerca de este suceso, en los libros sobre su consulado, habla en el mismo sentido que Lucrecio: —

En la obstinación de su necedad, por tanto, no solo no entendieron el poder y la majestad del Dios verdadero, sino que incluso aumentaron la impiedad de su error, esforzándose contra toda ley divina por restaurar un templo tantas veces condenado por el juicio del Cielo.

Por tanto, cuando Epicuro reflexionó sobre estas cosas, inducido como por la injusticia de estos asuntos (pues así le parecía en su ignorancia de la causa y del tema), pensó que no había providencia. Y habiéndose persuadido de esto, emprendió también defenderlo, y así se enredó en errores inextricables. Porque si no hay providencia, ¿cómo es que el mundo fue hecho con tal orden y disposición? Dice: No hay disposición, pues muchas cosas son hechas de manera diferente de aquella en que debieron ser hechas. Y el hombre divino halló motivos de censura. Ahora bien, si tuviera tiempo para refutar estas cosas por separado, fácilmente podría mostrar que este hombre no era ni sabio ni de mente sana. Además, si no hay providencia, ¿cómo es que los cuerpos de los animales están dispuestos con tal previsión, que los diversos miembros, estando dispuestos de manera maravillosa, cumplen cada uno sus propios oficios? El sistema de la providencia, dice, nada ideó en la producción de los animales; pues ni los ojos fueron hechos para ver, ni los oídos para oír, ni la lengua para hablar, ni los pies para caminar; puesto que estos fueron producidos antes de que fuera posible hablar, oír, ver y caminar. Por tanto, estos no fueron producidos para el uso; sino que el uso fue producido a partir de ellos. Si no hay providencia, ¿por qué caen las lluvias, brotan los frutos y los árboles echan hojas? Estas cosas, dice, no se hacen siempre por causa de los seres vivientes, puesto que no son de beneficio alguno para la providencia; sino que todas las cosas deben producirse por su propio acuerdo. ¿De qué fuente, por tanto, surgen, o de qué modo se llevan a cabo todas las cosas que se realizan? No hay necesidad, dice, de suponer una providencia; pues hay semillas flotando a través del vacío, y de estas, reunidas sin orden, se producen todas las cosas y toman su forma. ¿Por qué, entonces, no las percibimos o distinguimos? Porque, dice, no tienen color alguno, ni calor, ni olor; carecen también de sabor y humedad; y son tan diminutas, que no pueden ser cortadas ni divididas.

Así, porque había adoptado un principio falso desde el comienzo, la necesidad de los temas que siguieron lo condujo a absurdos. Pues ¿dónde o de dónde son estos átomos? ¿Por qué nadie soñó con ellos excepto solo Leucipo? De quien Demócrito, habiendo recibido instrucciones, dejó a Epicuro la herencia de su necedad. Y si estos son cuerpos diminutos, y en verdad sólidos, como dicen, ciertamente son capaces de caer bajo la observación de los ojos. Si la naturaleza de todas las cosas es la misma, ¿cómo es que componen objetos variados? Se reúnen, dice, en orden y posición variados como las letras que, aunque pocas en número, por la variedad de su disposición forman innumerables palabras. Pero se objeta que las letras tienen variedad de formas. Y así, dice, la tienen estos primeros principios; pues son ásperos, están provistos de ganchos, son lisos. Por tanto, pueden ser cortados y divididos, si hay en ellos alguna parte que sobresalga. Pero si son lisos y sin ganchos, no pueden adherirse. Deben, por tanto, ser ganchudos, para que puedan enlazarse unos con otros. Pero puesto que se dice que son tan diminutos que no pueden ser cortados por el filo de ninguna arma, ¿cómo es que tienen ganchos o ángulos? Pues es preciso que estos puedan ser desgarrados, ya que sobresalen. En segundo lugar, ¿por qué pacto mutuo, por qué discernimiento, se reúnen, de modo que pueda construirse algo a partir de ellos? Si carecen de inteligencia, no pueden juntarse en tal orden y disposición; pues nada sino la razón puede llevar a cumplimiento algo conforme a razón. ¡Con cuántos argumentos puede refutarse esta bagatela! Pero debo proseguir mi tema. Este es aquel

Versos que nunca puedo leer sin risa. Pues esto no se dijo respecto de Sócrates o Platón, que son estimados como reyes de los filósofos, sino acerca de un hombre que, aunque de mente sana y salud vigorosa, deliraba más insensatamente que cualquier enfermo. Y así el más vano poeta, no digo adornó, sino abrumó y aplastó, al ratón con las alabanzas del león. Pero el mismo hombre también nos libera del temor a la muerte, acerca de lo cual estas son sus propias y exactas palabras: —

¡Con cuánta astucia nos ha engañado! Como si fuera la muerte ya consumada la que es objeto de temor, aquella por la cual la sensación ya ha sido arrebatada, y no el acto mismo de morir, por el cual la sensación nos está siendo arrebatada. Pues hay un tiempo en el que nosotros mismos aún existimos, y la muerte aún no existe; y ese mismo tiempo parece miserable, porque la muerte comienza a existir, y nosotros estamos dejando de existir.

Ni se dice sin razón que la muerte no es miserable. La proximidad de la muerte es miserable; es decir, consumirse por la enfermedad, soportar la estocada, recibir el arma en el cuerpo, ser quemado por el fuego, ser desgarrado por los dientes de las bestias. Estas son las cosas que se temen, no porque traigan la muerte, sino porque traen gran dolor. Pero más bien haz ver que el dolor no es un mal. Él dice que es el mayor de todos los males. ¿Cómo, por tanto, puedo dejar de temer, si aquello que precede o produce la muerte es un mal? ¿Por qué diré que el argumento es falso, puesto que las almas no perecen? Pero, dice, las almas perecen; pues lo que nace con el cuerpo debe perecer con el cuerpo. Ya he declarado que prefiero posponer la discusión de este tema y reservarla para la última parte de mi obra, a fin de refutar esta persuasión de Epicuro, ya sea la de Demócrito o Dicearco, tanto con argumentos como con testimonios divinos. Pero quizá se prometió a sí mismo impunidad en la indulgencia de sus vicios; porque era un abogado del placer más vergonzoso, y decía que el hombre había nacido para su disfrute. ¿Quién, al oír afirmar esto, se abstendría de la práctica del vicio y de la maldad? Pues si el alma está condenada a perecer, persigamos ávidamente las riquezas, para que podamos disfrutar de toda clase de indulgencias; y si estas nos faltan, quitémoselas a los que las tienen por medio del hurto, del engaño o de la fuerza, especialmente si no hay Dios que observe las acciones de los hombres: mientras la esperanza de impunidad nos favorezca, robemos y matemos. Pues es propio del sabio hacer el mal, si le es ventajoso y seguro; ya que, si hay un Dios en el cielo, Él no se enoja con nadie. Es igualmente propio del necio hacer el bien; porque, así como no se excita con ira, tampoco se deja influir por el favor. Por tanto, vivamos en la indulgencia de los placeres de todas las maneras posibles; pues en poco tiempo no existiremos en absoluto. Por tanto, no dejemos pasar día alguno, en suma, ni momento de tiempo, sin placer; no sea que, puesto que nosotros mismos estamos condenados a perecer, la vida que ya hemos pasado perezca ella misma también.

Aunque no dice esto de palabra, sin embargo lo enseña de hecho. Pues cuando sostiene que el sabio hace todas las cosas por su propia causa, refiere todas las cosas que hace a su propia ventaja. Y así, quien oye estas cosas vergonzosas, ni pensará que debe hacerse algo bueno, puesto que la concesión de beneficios se refiere a la ventaja de otro; ni que debe abstenerse de la culpa, porque el hacer el mal va acompañado de ganancia. Si algún jefe de piratas o líder de ladrones estuviera exhortando a sus hombres a actos de violencia, ¿qué otro lenguaje podría emplear sino decir las mismas cosas que dice Epicuro: que los dioses no se fijan; que no se ven afectados por la ira ni por el sentimiento bondadoso; que el castigo de un estado futuro no debe temerse, porque las almas mueren después de la muerte, y que no hay en absoluto estado futuro de castigo; que el placer es el mayor bien; que no hay sociedad entre los hombres; que cada uno consulta su propio interés; que no hay nadie que ame a otro, salvo por su propia causa; que la muerte no debe ser temida por un hombre valiente, ni dolor alguno; pues que él, incluso si fuera torturado o quemado, diría que no lo considera? Es evidente que hay causa suficiente para que cualquiera considere esto como la expresión de un sabio, ¡ya que puede aplicarse de la manera más adecuada a los ladrones!