Contra Eunomio

Puesto que, sin embargo, Eunomio afirma que la palabra «Señor» se usa en referencia a la esencia y no a la dignidad del Unigénito, y cita como testigo de esta opinión al Apóstol, cuando dice a los Corintios: «Ahora bien, el Señor es el Espíritu [2 Corintios 3:17],» quizá sea oportuno que no pasemos por alto ni siquiera este error suyo sin corregirlo. Afirma que la palabra «Señor» es significativa de la esencia, y como prueba de esta suposición aduce el pasaje arriba mencionado. «El Señor,» dice, «es el Espíritu [2 Corintios 3:17].» Pero nuestro amigo, que interpreta la Escritura a su antojo, llama «señorío» con el nombre de «esencia,» y pretende llevar su afirmación a prueba mediante las palabras citadas. Pues bien, si Pablo hubiera dicho: «Ahora bien, el Señor es esencia,» nosotros también habríamos concurrido con su argumento. Pero viendo que la escritura inspirada dice, por un lado, «el Señor es el Espíritu,» y Eunomio dice, por otro, «el señorío es esencia,» no sé dónde encuentra apoyo para su afirmación, a menos que esté dispuesto a decir de nuevo que la palabra «Espíritu» en la Escritura significa «esencia.» Consideremos, pues, si el Apóstol, en algún lugar, al usar el término «Espíritu,» emplea esa palabra para indicar «esencia.» Dice: «El Espíritu mismo da testimonio con nuestro espíritu [Romanos 8:16],» y «nadie conoce las cosas del hombre sino el espíritu del hombre que está en él [1 Corintios 2:11],» y «la letra mata, mas el Espíritu da vida [2 Corintios 3:6],» y «si por el Espíritu mortificáis las obras del cuerpo, viviréis [Romanos 8:13],» y «si vivimos en el Espíritu, andemos también en el Espíritu [Gálatas 5:25].» ¿Quién, en verdad, podría contar las expresiones del Apóstol sobre este punto? Y en ellas en ninguna parte encontramos «esencia» significada por esta palabra. Pues quien dice que «el Espíritu mismo da testimonio con nuestro espíritu,» no significa otra cosa sino el Espíritu Santo que llega a morar en la mente de los fieles; pues en muchos otros pasajes de sus escritos da el nombre de espíritu a la mente, mediante cuya recepción de la comunión del Espíritu los receptores alcanzan la dignidad de la adopción. De nuevo, en el pasaje «Nadie conoce las cosas del hombre sino el espíritu del hombre que está en él,» si «hombre» se usa de la esencia, y «espíritu» igualmente, se seguirá de la frase que se sostiene que el hombre es de dos esencias. De nuevo, no sé cómo aquel que dice que «la letra mata, mas el Espíritu da vida,» pone «esencia» en oposición a «letra»; ni tampoco cómo este escritor imagina que cuando Pablo dice que debemos «por el Espíritu» destruir «las obras del cuerpo,» está dirigiendo la significación de «espíritu» para expresar «esencia»; mientras que en cuanto a «vivir en el Espíritu» y «andar en el Espíritu,» esto sería completamente ininteligible si el sentido de la palabra «Espíritu» se refiriera a la «esencia.» Pues ¿en qué otra cosa que no sea en la esencia participan de la vida todos los que estamos vivos?— así, cuando el Apóstol nos da consejo sobre este asunto de que debemos «vivir en esencia,» es como si dijera «participad de la vida por medio de vosotros mismos, y no por medio de otros.» Si entonces no es posible que este sentido pueda adoptarse en ningún pasaje, ¿cómo puede Eunomio aquí una vez más imitar a los intérpretes de sueños, y ordenarnos que tomemos «espíritu» por «esencia,» a fin de que pueda llegar en debida forma silogística a su conclusión de que la palabra «Señor» se aplica a la esencia?— pues si «espíritu» es «esencia» (argumenta), y «el Señor es Espíritu,» el «Señor» se encuentra claramente que es «esencia.» ¡Cuán incontestable es la fuerza de este intento! ¿Cómo podemos evadir o resolver esta irrefragable necesidad de demostración? La palabra «Señor,» dice, se dice de la esencia. ¿Cómo lo sostiene? Porque el Apóstol dice: «El Señor es el Espíritu.» Pues bien, ¿qué tiene esto que ver con la esencia? Nos da la instrucción adicional de que «espíritu» se pone por «esencia.» ¡Éstas son las artes de su método demostrativo! ¡Éstos son los resultados de su ciencia aristotélica! ¡Ésta es la razón por la que, en vuestra opinión, somos tan dignos de compasión, nosotros que no estamos iniciados en esta sabiduría! ¡Y vosotros, por supuesto, debéis ser considerados dichosos, que rastreáis la verdad por un método como éste— que el significado del Apóstol era tal que debemos suponer que «el Espíritu» fue puesto por él en lugar de la Esencia del Unigénito!

Entonces, ¿cómo lo harás concordar con lo que sigue? Porque cuando Pablo dice:«Ahora bien, el Señor es el Espíritu,» pasa a decir:«y donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad.» Si, pues, «el Señor es el Espíritu,» y «Espíritu» significa «esencia,» ¿qué hemos de entender por «la esencia de la esencia»? Habla de nuevo de otro Espíritu del Señor que es el Espíritu —es decir, según tu interpretación, de otra esencia. Por tanto, en tu opinión el Apóstol, cuando escribe expresamente de «el Señor el Espíritu,» y de «el Espíritu del Señor,» no significa otra cosa que una esencia de una esencia. Bien, que Eunomio haga lo que quiera con lo que está escrito; lo que nosotros entendemos del asunto es lo siguiente. La Escritura, «inspirada por Dios,» como la llama el Apóstol, es la Escritura del Espíritu Santo, y su intención es el provecho de los hombres. Pues «toda Escritura,» dice, «es inspirada por Dios y útil»; y el provecho es variado y multiforme, como dice el Apóstol—«para enseñar, para reprender, para corregir, para instruir en la justicia [2 Timoteo 3:16].» Semejante bien, sin embargo, no está al alcance de cualquier hombre, sino que la intención divina yace oculta bajo el cuerpo de la Escritura, como bajo un velo, estando echada alguna disposición legislativa o alguna narración histórica sobre las verdades que contempla la mente. Por esta razón, pues, el Apóstol nos dice que quienes miran el cuerpo de la Escritura tienen «un velo sobre su corazón [2 Corintios 3:15],» y no pueden mirar la gloria de la ley espiritual, impedidos por el velo que ha sido echado sobre el rostro del legislador. Por lo cual dice: «la letra mata, pero el Espíritu da vida,» mostrando que a menudo la interpretación obvia, si no se toma según el sentido propio, tiene un efecto contrario a aquella vida indicada por el Espíritu, pues ésta propone a todos los hombres la perfección de la virtud en la impasibilidad, mientras que la historia contenida en los escritos abarca a veces la exposición incluso de hechos incongruentes, y se entiende, por así decir, que concurre con las pasiones de nuestra naturaleza; y si alguien se aplica a ella según el sentido obvio, hará de la Escritura una doctrina de muerte. En consecuencia, dice que sobre las facultades perceptivas de las almas de los hombres que manejan lo escrito de modo demasiado corpóreo está echado el velo; pero para quienes vuelven su contemplación a lo que es objeto de la inteligencia, se revela, desnuda, por así decir, de una máscara, la gloria que subyace a la letra. Y lo que se descubre por esta percepción más elevada, dice que es el Señor, el cual es el Espíritu. Pues dice: «cuando se vuelva al Señor, el velo será quitado: ahora bien, el Señor es el Espíritu [2 Corintios 3:16-17].» Y al decir esto distingue por contraste el señorío del espíritu y la servidumbre de la letra; pues así como lo que da vida se opone a lo que mata, así contrapone «el Señor» a la servidumbre. Y para que no caigamos en confusión cuando somos instruidos acerca del Espíritu Santo (siendo llevados por la palabra «Señor» al pensamiento del Unigénito), por eso guarda la palabra con la repetición, diciendo que «el Señor es el Espíritu,» y haciendo además mención de «el Espíritu del Señor,» para que la supremacía de su Naturaleza se muestre por el honor implicado en el señorío, y al mismo tiempo evite confundir en su argumento la individualidad de su Persona. Pues quien lo llama a la vez «Señor» y «Espíritu del Señor,» nos enseña a concebirlo como un individuo separado además del Unigénito; así como en otro lugar habla de «el Espíritu de Cristo [Romanos 8:9],» empleando justa y en su sentido místico ese mismo término que es piadosamente empleado en el sistema de doctrina según la tradición evangélica. Así nosotros, los «más miserables de todos los hombres,» siendo llevados adelante por el Apóstol en los misterios, pasamos de la letra que mata al Espíritu que da vida, aprendiendo de Aquel que fue iniciado en el Paraíso en los misterios inefables que todo lo que dice la divina Escritura son palabras del Espíritu Santo. Pues «bien habló el Espíritu Santo [Hechos 28:25],» —esto dice a los judíos en Roma, introduciendo las palabras de Isaías; y a los Hebreos, alegando la autoridad del Espíritu Santo en las palabras, «por lo cual, como dice el Espíritu Santo [Hebreos 3:7],» aduce las palabras del Salmo dichas extensamente en la persona de Dios; y del Señor mismo aprendemos lo mismo: que David declaró los misterios celestiales no «en» sí mismo (es decir, no hablando según la naturaleza humana). Pues ¿cómo podría alguien, siendo solo hombre, conocer la conversación supercelestial del Padre con el Hijo? Pero estando «en el Espíritu» dijo que el Señor habló al Señor aquellas palabras que Él ha pronunciado. Pues si, dice Él, «David en el Espíritu lo llama Señor, ¿cómo es entonces su hijo?» Así, es por el poder del Espíritu que los santos varones que están bajo influencia divina son inspirados, y toda Escritura se dice por esta razón «inspirada por Dios,» porque es enseñanza del soplo divino. Si se quitara el velo corporal de las palabras, lo que queda es Señor y vida y Espíritu, según la enseñanza del gran Pablo, y según las palabras del Evangelio también. Pues Pablo declara que quien se vuelve de la letra al Espíritu ya no aprehende la servidumbre que mata, sino al Señor, que es el Espíritu vivificante; y el sublime Evangelio dice: «las palabras que yo hablo son espíritu y son vida,» como despojadas del velo corporal. La idea, sin embargo, de que «el Espíritu» es la esencia del Unigénito, la dejaremos a nuestros soñadores: o más bien, nos serviremos, ex abundanti, de lo que ellos dicen, y armaremos la verdad con las armas del adversario. Pues es lícito que el egipcio sea despojado por los israelitas, y que hagamos de su riqueza un ornamento para nosotros. Si la esencia del Hijo es llamada «Espíritu,» y Dios también es Espíritu (pues así nos lo dice el Evangelio), claramente la esencia del Padre es llamada también «Espíritu». Pero si su argumento peculiar es que las cosas que se presentan con nombres diferentes son también diferentes en naturaleza, la conclusión ciertamente es que las cosas que son nombradas igual no son ajenas una de otra en naturaleza. Puesto que, según su relato, la esencia del Padre y la del Hijo son ambas llamadas «Espíritu,» queda con ello claramente probada la ausencia de diferencia alguna en la esencia. Pues un poco más adelante dice Eunomio:—«De las esencias que son divergentes, las denominaciones significativas de la esencia también son ciertamente divergentes; pero donde hay un solo y mismo nombre, aquello que es declarado por la misma denominación ciertamente será también uno»:— de modo que en todos los puntos «El que prende a los sabios en su propia astucia» ha vuelto los largos trabajos de nuestro autor, y el infinito afán gastado en lo que ha elaborado, para establecimiento de la doctrina que sostenemos.

Pues si Dios es llamado en el Evangelio «Espíritu,» y Eunomio sostiene que la esencia del Unigénito es «Espíritu,» como no hay diferencia aparente en el uno nombre comparado con el otro, tampoco, ciertamente, serán las cosas significadas por los nombres mutuamente diferentes en naturaleza.

Y ahora que he puesto al descubierto este fútil e insignificante pseudoargumento, me parece que bien puedo pasar por alto, sin discutirlo, lo que a continuación reúne a modo de ataque contra la afirmación de nuestro maestro. Pues prueba suficiente de la necedad de sus observaciones se halla en su propio argumento, que por sí mismo proclama en voz alta su debilidad. Enredarse en una contienda con cosas como éstas es como pisotear a los ya muertos. Pues cuando expone con mucha confianza algún pasaje de nuestro maestro, y lo trata con calumnia y desprecio preliminares, y promete que mostrará que no vale absolutamente nada, le acontece la misma suerte que a los niños pequeños, a quienes su inteligencia imperfecta e inmadura, y la condición no ejercitada de sus facultades perceptivas, no les dan una comprensión exacta de lo que ven. Así, a menudo imaginan que las estrellas están apenas un poco por encima de sus cabezas, y las apedrean con terrones cuando aparecen, en su necedad infantil; y luego, cuando el terrón cae, baten palmas y ríen y se jactan ante sus compañeros como si su lanzamiento hubiera alcanzado las estrellas mismas. Tal es el hombre que arroja contra la verdad su proyectil infantil, que presenta como estrellas aquellos espléndidos dichos de nuestro maestro, y luego lanza desde el suelo—desde su entendimiento pisoteado y rastrero—sus argumentos terrenos e inestables. Y éstos, cuando han subido tan alto que no tienen lugar desde donde caer, se vuelven de nuevo por sí mismos por su propio peso. Ahora bien, el pasaje del gran Basilio está redactado como sigue:—

«¿Pues qué hombre cuerdo estaría de acuerdo con la afirmación de que, de aquellas cosas cuyos nombres son diferentes, las esencias también han de ser forzosamente divergentes? Porque las denominaciones de Pedro y Pablo, y, en general, de los hombres, son diferentes, mientras que la esencia de todos es una: por lo cual, en la mayoría de los aspectos somos mutuamente idénticos, y diferimos unos de otros sólo en aquellas propiedades especiales que se observan en los individuos: y de ahí también que las denominaciones no sean indicativas de la esencia, sino de las propiedades que marcan al individuo particular. Así, cuando oímos hablar de Pedro, no entendemos por el nombre la esencia (y por 'esencia' entiendo aquí el sustrato material), sino que quedamos impresionados con la concepción de las propiedades que contemplamos en él.» Éstas son las palabras del gran hombre. Y cuánta destreza muestra contra nosotros el que disputa esta afirmación, lo aprendemos —cualquiera, es decir, que tenga ocio para perder el tiempo en asuntos inútiles— de la composición misma de Eunomio.

De sus escritos, digo, pues no me agrada insertar en mi propia obra las repugnantes cosas que profiere nuestro retórico, ni exhibir al desprecio su ignorancia y necedad en medio de mis propios argumentos. Continúa con una especie de elogio de la clase de palabras significativas que expresan el sujeto, y, en su estilo acostumbrado, remienda y pega los harapos desechados de frases: al pobre Isócrates lo mordisquea una vez más, y lo esquila de palabras y figuras para sacar adelante el punto propuesto —aquí y allá incluso el hebreo Filón recibe el mismo trato, y le aporta una contribución de frases de sus propios trabajos—; y ni aun así queda rematado este tejido de palabras tan cosido y multicolor, sino que todo asalto, toda defensa de sus concepciones, toda su preparación artística, se derrumba espontáneamente, y, como suele suceder con las burbujas cuando las gotas, llevadas desde arriba a través de una masa de aguas contra algún obstáculo, producen aquellas hinchazones espumosas que, tan pronto como se forman, inmediatamente se disuelven, y no dejan sobre el agua ninguna huella de su propia formación— tales son las burbujas de aire de los pensamientos de nuestro autor, que se desvanecen sin tocarlas en el momento en que se emiten. Pues después de todas estas afirmaciones irrefragables, y de la ensoñadora filosofía en la que asegura que el carácter distinto de la esencia se aprehende por la divergencia de los nombres, así como una masa de espuma llevada corriente abajo se rompe cuando choca con un cuerpo más sólido, así su argumento, siguiendo su propio curso espontáneo, y entrando inesperadamente en colisión con la verdad, dispersa en la nada su insustancial y burbujeante fábrica de falsedad. Pues habla en estos términos:— «¿Quién es tan necio y tan alejado de la constitución de los hombres como para, al hablar de hombres, decir de uno que es un hombre, y, llamando caballo a otro, compararlos así?» Yo le respondería— «Tenéis razón al llamar necio a cualquiera que comete tales torpezas en el uso de los nombres. Y emplearé, para apoyo de la verdad, el testimonio que vos mismo dais. Pues si es una necedad extrema llamar caballo a uno y hombre a otro, suponiendo que ambos fueran realmente hombres, es ciertamente una estupidez igual, cuando se confiesa que el Padre es Dios y se confiesa que el Hijo es Dios, llamar al uno 'creado' y al otro 'increado', puesto que, como en el otro caso la humanidad, así en este caso la Divinidad no admite un cambio de nombre a aquel que expresa otro género. Pues lo que es lo irracional respecto del hombre, eso mismo es también la criatura respecto de la Divinidad, siendo igualmente incapaz de recibir el mismo nombre que la naturaleza que le es superior. Y así como no es posible aplicar la misma definición al animal racional y al cuadrúpedo por igual (pues cada uno se diferencia naturalmente del otro por su propiedad especial), así tampoco podéis expresar con los mismos términos la esencia creada y la increada, ya que los atributos que se predican de la esencia última no se hallan en la primera. Pues así como la racionalidad no se halla en un caballo, ni la solidez de cascos en un hombre, así tampoco se halla la Divinidad en la criatura, ni el atributo de ser creado en la Divinidad: sino que si Él es Dios ciertamente no es creado, y si es creado no es Dios; a menos, por supuesto, que uno aplicara por algún mal uso o modo acostumbrado de expresión el mero nombre de Divinidad, como a algunos caballos sus dueños les ponen nombres de hombres; y sin embargo, ni el caballo es hombre, aunque sea llamado con un nombre humano, ni el ser creado es Dios, aunque algunos reclamen para él el nombre de Divinidad, y le concedan el beneficio del vano sonido de un bisílabo.» Puesto que, pues, la afirmación herética de Eunomio se ve espontáneamente venir a coincidir con la verdad, que tome su propio consejo y se atenga a sus propias palabras, y de ningún modo se retracte de sus propios dichos, sino que considere que verdaderamente es necio y estúpido el hombre que nombra el sujeto no conforme a lo que es, sino que dice «caballo» en lugar de «hombre,» y «mar» en lugar de «cielo,» y «criatura» en lugar de «Dios.» Y que nadie piense que es irrazonable que la criatura se ponga en oposición a Dios, sino que atienda a los profetas y a los Apóstoles. Pues el profeta dice en la persona del Padre: «Mi Mano hizo todas estas cosas», significando por «Mano,» en su dicho oscuro, el poder del Unigénito. Ahora bien, el Apóstol dice que todas las cosas son del Padre, y que todas las cosas son por el Hijo [1 Corintios 8:6], y el espíritu profético en cierto modo concuerda con la enseñanza apostólica, que a su vez es dada por el Espíritu. Pues en el primer pasaje, el profeta, cuando dice que todas las cosas son obra de la Mano de Aquel que está sobre todas, expone la naturaleza de las cosas que han venido a ser en su relación con Aquel que las hizo, mientras que Aquel que las hizo es Dios sobre todas, que tiene la Mano, y por Ella hace todas las cosas. Y nuevamente, en el otro pasaje, el Apóstol hace la misma división de las entidades, haciendo que todas las cosas dependan de su causa productora, pero sin contar en el número de «todas las cosas» a aquello que las produce: de modo que se nos enseña con ello la diferencia de naturaleza entre lo creado y lo increado, y se muestra que, en su propia naturaleza, lo que hace es una cosa y lo que es producido es otra. Puesto que, pues, todas las cosas son de Dios, y el Hijo es Dios, la creación se opone propiamente a la Divinidad; mientras que, puesto que el Unigénito es algo distinto de la naturaleza del universo (viendo que ni siquiera quienes luchan contra la verdad contradicen esto), se sigue necesariamente que también el Hijo se opone igualmente a la creación, a menos que sean falsas las palabras de los santos que testifican que por Él fueron hechas todas las cosas.

Ahora bien, viendo que el Unigénito es proclamado Dios en las divinas Escrituras, considere Eunomio su propio argumento y condene por suma necedad al hombre que divide lo Divino en creado e increado, como hace con el que divide «hombre» en «caballo» y «hombre». Pues él mismo dice, un poco más adelante, después de sus necedades intermedias, «la estrecha relación de los nombres con las cosas es inmutable», con lo cual él mismo, mediante esta afirmación, asiente al carácter fijo de la verdadera conexión de las apelaciones con su sujeto. Si, entonces, el nombre de la Divinidad se emplea propiamente en estrecha conexión con el Dios Unigénito (y Eunomio, aunque desee estar en desacuerdo con nosotros, ciertamente concederá que la Escritura no miente y que el nombre de la Divinidad no se atribuye inarmónicamente al Unigénito), persuádase por su propio razonamiento de que si «la estrecha relación de los nombres con las cosas es inmutable», y el Señor es llamado con el nombre de «Dios», no puede aprehender diferencia alguna en cuanto a la concepción de la Divinidad entre el Padre y el Hijo, visto que este nombre es común a ambos— o mejor, no sólo este nombre, sino que hay una larga lista de nombres en los que el Hijo comparte, sin divergencia de significado, las apelaciones del Padre— «bueno», «incorruptible», «justo», «juez», «longánime», «misericordioso», «eterno», «sempiterno», todos los que indican la expresión de la majestad de naturaleza y poder— sin que se haga reserva alguna en su caso en ninguno de los nombres en lo que respecta a la naturaleza exaltada de la concepción. Pero Eunomio pasa por alto, como con ojo cerrado, el número, tan grande como es, de las apelaciones divinas, y mira sólo a un punto, su «engendrado e ingenerado», — confiando a una cuerda leve y débil su doctrina, sacudida y agitada como está por los soplos del error.

Él afirma que «ningún hombre que tenga algún respeto por la verdad llama a cosa engendrada alguna 'ingenerada', ni llama a Dios, que está sobre todas las cosas, 'Hijo' o 'engendrado'». Esta afirmación no necesita de más argumentos por nuestra parte para su refutación. Pues no oculta su artificio con velo alguno, como es su costumbre, sino que trata la inversión de su absurda afirmación como equivalente, al decir que ni cosa engendrada alguna es llamada «ingenerada», ni Dios, que está sobre todas las cosas, es llamado «Hijo» o «engendrado», sin hacer distinción especial alguna para la Divinidad unigénita del Hijo en comparación con el resto de los «engendrados»; antes bien, opone «todas las cosas que han llegado a ser» a «Dios» sin discriminación, no exceptuando al Hijo de «todas las cosas». Y en la inversión de sus absurdos, separa claramente, por cierto, al Hijo de la Naturaleza divina, cuando dice que ni cosa engendrada alguna es llamada «ingenerada», ni Dios es llamado «Hijo» o «engendrado», y revela manifiestamente mediante esta contraposición el carácter horrendo de su blasfemia. Pues cuando ha distinguido las «cosas que han llegado a ser» de lo «ingenerado», pasa a decir, en esa inducción antistrófica suya, que es imposible llamar (no a lo «ingénito», sino) a «Dios», «Hijo» o «engendrado», tratando con estas palabras de mostrar que lo que no es ingenerado no es Dios, y que el Dios Unigénito, por el hecho de ser engendrado, está tan lejos de ser Dios como lo ingenerado lo está de ser engendrado, de hecho o de nombre. Pues no es por ignorancia de la consecuencia de su argumento que hace una inversión de los términos empleados tan inarmónica e incongruente: es en su ataque a la doctrina de la ortodoxia que opone «la Divinidad» a «lo engendrado» — y esto es lo que trata de establecer con sus palabras, que aquello que no es ingenerado no es Dios. ¿Cuál era la verdadera secuencia de su argumento? Que habiendo dicho «ninguna cosa engendrada es ingenerada», debía proceder con la inferencia, «ni, si algo es naturalmente ingenerado, puede ser engendrado». Tal afirmación contiene a la vez verdad y evita la blasfemia. Pero ahora, con su premisa de que ninguna cosa engendrada es ingenerada, y su inferencia de que Dios no es engendrado, excluye claramente al Dios Unigénito de ser Dios, estableciendo que porque Él no es ingenerado, tampoco es Dios. ¿Necesitamos, pues, más pruebas para exponer esta monstruosa blasfemia? ¿No basta esto por sí solo para servir de testimonio contra el adversario de Cristo, que mediante los argumentos citados sostiene que el Verbo, que en el principio era Dios, no es Dios? ¿Qué necesidad hay de seguir contendiendo con hombres como éste? Porque no nos enredamos en controversia con quienes se ocupan de ídolos y de la sangre derramada sobre sus altares, no porque aceptemos la destrucción de aquellos que están enloquecidos por los ídolos, sino porque su enfermedad es demasiado fuerte para nuestro tratamiento. Así, como el hecho mismo declara la idolatría, y el mal que los hombres hacen con audacia y arrogancia anticipa el reproche de quienes lo acusan, así también aquí pienso que los defensores de la ortodoxia deberían guardar silencio ante quien proclama abiertamente su impiedad para su propio descrédito, así como la medicina también queda impotente en el caso de una afección cancerosa, porque la enfermedad es demasiado fuerte para que el arte pueda tratarla.

Sin embargo, puesto que, después del pasaje citado arriba, él profesa que alegará algo aún más fuerte, examinemos también esto, al igual que el pasaje citado, no sea que parezca que retiramos nuestra oposición ante una fuerza abrumadora. "Si, no obstante," dice, "he de abandonar todas estas posiciones y replegarme a mi argumento más fuerte, diría esto: que aun si todos los términos que él aduce a modo de refutación quedaran establecidos, nuestra afirmación no por ello dejará de mostrarse manifiestamente verdadera. Si, como se admitirá, la divergencia de los nombres que son significativos de propiedades marca la divergencia de las cosas, es ciertamente necesario conceder que con la divergencia de los nombres significativos de la esencia queda también marcada la divergencia de las esencias. Y esto se hallaría que se cumple en todos los casos, quiero decir en el caso de las esencias, las energías, los colores, las figuras y otras cualidades. Pues denotamos con apelaciones divergentes las esencias diferentes, fuego y agua, aire y tierra, frío y calor, blanco y negro, triángulo y círculo. ¿Qué necesidad hay de mencionar las esencias inteligibles, al enumerar las cuales el Apóstol marca, por la diferencia de nombres, la divergencia de esencia?"

¿Quién no quedaría consternado ante este irresistible poder de ataque? El argumento supera la promesa, la experiencia es más terrible que la amenaza. «Vendré», dice, «a mi argumento más fuerte». ¿Cuál es? Que, como las diferencias de propiedades son reconocidas por aquellos nombres que significan los atributos especiales, debemos, por supuesto, dice, conceder que las diferencias de esencia se expresan también por la divergencia de los nombres. ¿Cuáles son, pues, estas apelaciones de esencias por las que aprendemos la divergencia de Naturaleza entre el Padre y el Hijo? Habla de fuego y agua, aire y tierra, frío y calor, blanco y negro, triángulo y círculo. Sus ilustraciones le han ganado la jornada: su argumento arrasa con todo: no puedo contradecir la afirmación de que aquellos nombres que son enteramente incomunicables indican diferencia de naturalezas. Pero nuestro hombre de intelecto agudo y de pronta visión justamente ha dejado de ver estos puntos:— que en este caso el Padre es Dios y el Hijo es Dios; que «justo», e «incorruptible», y todos aquellos nombres que pertenecen a la Naturaleza divina, se emplean igualmente del Padre y del Hijo; y así, si el carácter divergente de las apelaciones indica diferencia de naturalezas, la comunidad de nombres mostrará ciertamente el carácter común de la esencia. Y si debemos estar de acuerdo en que la esencia divina ha de expresarse mediante nombres, correspondería aplicar a esa Naturaleza estos nombres excelsos y divinos antes que la terminología de «engendrado» e «ingenerado», porque «bueno» e «incorruptible», «justo» y «sabio», y todos los términos como éstos son estrictamente aplicables sólo a aquella Naturaleza que sobrepasa todo entendimiento, mientras que «engendrado» exhibe comunidad de nombre aun con las formas inferiores de la creación inferior. Pues llamamos «engendrado» a un perro, a una rana, y a todas las cosas que vienen al mundo por vía de generación. Y además, el término «ingenerado» no sólo se emplea de aquello que existe sin causa, sino que también tiene una aplicación propia a aquello que no existe. El escindapso es llamado ingenerado, el blitiri es ingenerado, el Minotauro es ingenerado, el Cíclope, Escila, la Quimera son ingenerados, no en el sentido de existir sin generación, sino en el sentido de no haber llegado jamás a ser en absoluto. Si, entonces, los nombres más peculiarmente divinos son comunes al Hijo con el Padre, y si son los otros, los que se emplean equívocamente o de lo no existente o de los animales inferiores— si son éstos, digo, los que son divergentes, sea así su «engendrado e ingenerado»: el poderoso argumento de Eunomio contra nosotros sostiene por sí mismo la causa de la verdad al testificar que no hay divergencia alguna en cuanto a la naturaleza, porque ninguna divergencia puede percibirse en los nombres. Pero si afirma que la diferencia de esencia existe entre lo «engendrado» y lo «ingenerado», como existe entre el fuego y el agua, y opina que los nombres, como los que ha mencionado en sus ejemplos, están en la misma relación mutua que «fuego» y «agua», el carácter horrendo de su blasfemia saldrá aquí de nuevo a la luz, aun si guardamos silencio. Pues el fuego y el agua tienen una naturaleza mutuamente destructiva, y cada uno es destruido, si llega a estar en el otro, por la prevalencia del elemento más poderoso. Si, pues, establece la doctrina de que la Naturaleza del Ingenerado difiere así de la del Unigénito, es ciertamente claro que lógicamente hace que esta oposición destructiva esté implicada en la divergencia de sus esencias, de modo que su naturaleza será, por este razonamiento, incompatible e incomunicable, y el uno sería consumido por el otro, si ambos se hallaran mutuamente inclusivos o coexistentes.

¿Cómo, entonces, está el Hijo «en el Padre» sin ser destruido, y cómo el Padre, al llegar a estar «en el Hijo», permanece continuamente sin consumirse, si, como dice Eunomio, el atributo especial del fuego, en comparación con el agua, se mantiene en la relación de lo Engendrado con lo Ingenerado? Ni su definición considera que exista comunión entre la tierra y el aire, pues la primera es estable, sólida, resistente, de tendencia descendente y pesada, mientras que el aire tiene una naturaleza compuesta de los atributos contrarios. Así, lo blanco y lo negro se hallan en oposición entre los colores, y los hombres convienen en que el círculo no es lo mismo que el triángulo, pues cada uno, según la definición de su figura, es precisamente lo que el otro no es. Pero yo no puedo descubrir dónde ve la oposición en el caso de Dios Padre y Dios Hijo Unigénito. Una bondad, sabiduría, justicia, providencia, poder, incorruptibilidad— todos los demás atributos de significado excelso se predican similarmente de cada uno, y el uno tiene en cierto sentido su fuerza en el otro; pues, por una parte, el Padre hace todas las cosas por medio del Hijo, y, por otra, el Unigénito obra todo en Sí mismo, siendo el Poder del Padre. ¿De qué sirven, entonces, el fuego y el agua para mostrar diversidad esencial en el Padre y el Hijo? Además, nos llama «temerarios» por aducir la unidad de naturaleza y la diferencia de personas de Pedro y Pablo, y dice que somos culpables de grave imprudencia si aplicamos nuestro argumento a la contemplación de los objetos de la razón pura con ayuda de ejemplos materiales. ¡Con razón, con razón ciertamente, el corrector de nuestros errores nos reprocha la temeridad de interpretar la Naturaleza divina mediante ilustraciones materiales! ¿Por qué, entonces, señor deliberado y circunspecto, habla usted de los elementos? ¿Es la tierra inmaterial, el fuego un objeto de la razón pura, el agua incorpórea, el aire más allá de la percepción de los sentidos? ¿Está su mente tan bien dirigida a su fin, es usted tan perspicaz en todas direcciones en la promulgación de este argumento, que sus adversarios no pueden asirlo, que no ve usted en sí mismo las faltas que censura en aquellos a quienes acusa? ¿O hemos de hacer concesiones a usted cuando establece la diversidad de esencia con ayuda material, y ser nosotros rechazados cuando señalamos el carácter afín de la Naturaleza por medio de ejemplos a nuestro alcance?

Pero Pedro y Pablo, dice, fueron nombrados por los hombres, y de ahí viene que sea posible en su caso cambiar las apelaciones. ¿Pues qué cosa existente no ha sido nombrada por los hombres? Os llamo a testimoniar en favor de mi argumento. Pues si hacéis del cambio de nombres un signo de que las cosas han sido nombradas por los hombres, con ello ciertamente concederéis que todo nombre ha sido impuesto a las cosas por nosotros, puesto que las mismas apelaciones de los objetos no han prevalecido universalmente. Pues como en el caso de Pablo, que una vez fue Saulo, y de Pedro, que antes fue Simón, así la tierra, el cielo, el aire, el mar y todas las partes de la creación no han sido nombrados igualmente por todos, sino que son nombrados de una manera por los hebreos y de otra por nosotros, y son denotados por cada nación con nombres diferentes. Si, pues, el argumento de Eunomio es válido cuando sostiene que fue por esta razón, a saber, que sus nombres habían sido impuestos por los hombres, por lo que Pedro y Pablo fueron nombrados de nuevo, nuestra enseñanza ciertamente será también válida, partiendo como parte de premisas semejantes, al decir que todas las cosas son nombradas por nosotros, sobre la base de que sus apelaciones varían según las distinciones de las naciones. Ahora bien, si todas las cosas son así, ciertamente lo Engendrado y lo Ingenerado no son excepciones, pues incluso ellos están entre las cosas que cambian de nombre. Pues cuando reunimos, por así decirlo, en la forma de un nombre la concepción de cualquier sujeto que surge en nosotros, declaramos nuestro concepto mediante palabras que varían en tiempos diferentes, no haciendo, sino significando, la cosa mediante el nombre que le damos. Pues las cosas permanecen en sí mismas como naturalmente son, mientras que la mente, tocando las cosas existentes, revela su pensamiento con las palabras de que dispone. Y así como la esencia de Pedro no cambió con el cambio de su nombre, tampoco ninguna otra de las cosas que contemplamos cambia en el proceso de mutación de nombres. Y por esta razón decimos que el término «Ingenerado» fue aplicado por nosotros al verdadero y primer Padre que es la Causa de todo, y que ningún daño resultaría en cuanto al significar del Sujeto, si reconociéramos el mismo concepto bajo otro nombre. Pues es lícito, en lugar de hablar de Él como «Ingenerado», llamarlo «Primera Causa» o «Padre del Unigénito», o hablar de Él como «existente sin causa», y muchas apelaciones semejantes que conducen al mismo pensamiento; de modo que Eunomio confirma nuestras doctrinas con los mismos argumentos en que se queja contra nosotros, porque no conocemos ningún nombre significativo de la Naturaleza divina. Se nos enseña el hecho de su existencia, mientras afirmamos que una apelación de fuerza tal que incluya la inefable e infinita Naturaleza, o no existe en absoluto, o en todo caso nos es desconocida. Deje, pues, su acostumbrado lenguaje de fábula, y muéstrenos los nombres que significan las esencias, y proceda luego a dividir el tema por la divergencia de sus nombres. Pero mientras sea verdadero el dicho de la Escritura de que Abraham y Moisés no fueron capaces del conocimiento del Nombre, y que «nadie ha visto a Dios jamás», y que «nadie lo ha visto, ni puede verlo [1 Timoteo 6:16]», y que la luz en torno a Él es inaccesible [1 Timoteo 6:16], y «no hay fin de su grandeza» — mientras decimos y creemos estas cosas, ¡cuán semejante es un argumento que promete alguna comprensión y expresión de la Naturaleza infinita, por medio del significado de los nombres, al de quien piensa que puede encerrar todo el mar en su propia mano! Pues como el hueco de la mano es a todo el abismo, así es todo el poder del lenguaje en comparación con aquella Naturaleza que es inefable e incomprensible.

Ahora bien, al decir estas cosas no pretendemos negar que el Padre exista sin generación, y no tenemos intención de negarnos a asentir a la afirmación de que el Dios unigénito es engendrado; al contrario, éste ha sido engendrado, aquél no ha sido engendrado. Pero qué es Él en su propia Naturaleza, quien existe aparte de la generación, y qué es Aquel de quien se cree que ha sido engendrado, no lo aprendemos del significado de «haber sido engendrado,» y «no haber sido engendrado.» Pues cuando decimos «éste fue engendrado» (o «no fue engendrado»), recibimos un doble pensamiento, teniendo los ojos vueltos al sujeto por la parte demostrativa de la frase, y aprendiendo lo que se contempla en el sujeto por las palabras «fue engendrado» o «no fue engendrado,»; como una cosa es pensar lo que es, y otra pensar lo que contemplamos en lo que es. Pero, además, la palabra «es» se sobrentiende ciertamente con todo nombre que se usa acerca de la Naturaleza divina —como «justo,» «incorruptible,» «inmortal,» y «ingenerado,» y cualquier otra cosa que se diga de Él—; aun si esta palabra no ocurre en la frase, sin embargo el pensamiento tanto del que habla como del que oye hace ciertamente que el nombre se una al «es,» de modo que si esta palabra no se añadiera, la apelación se proferiría en vano. Por ejemplo (pues es mejor presentar un argumento a modo de ilustración), cuando David dice: «Dios, juez justo, fuerte y paciente», si «es» no se sobrentendiera con cada uno de los epítetos incluidos en la frase, las enumeraciones de las apelaciones parecerán sin propósito e irreales, no teniendo sujeto alguno en que reposar; pero cuando «es» se sobrentiende con cada uno de los nombres, lo dicho tendrá claramente fuerza, siendo contemplado en referencia a aquello que es. Pues así como, cuando decimos «Él es juez,» concebimos respecto de Él alguna operación de juicio, y mediante el «es» llevamos nuestra mente al sujeto, y por ello se nos enseña claramente a no suponer que la razón de su ser sea lo mismo que la acción, así también, como resultado de decir «Él es engendrado (o ingenerado)», dividimos nuestro pensamiento en una doble concepción, al entender por «es» al sujeto, y por «engendrado,» o «ingenerado,» aprehender lo que pertenece al sujeto. Pues así como, cuando David nos enseña que Dios es «juez,» o «paciente,» no aprendemos la esencia divina, sino uno de los atributos que se contemplan en ella, así también, en este caso, cuando oímos que Él no es engendrado, no entendemos por esta predicación negativa al sujeto, sino que somos guiados en cuanto a lo que no debemos pensar acerca del sujeto, mientras que lo que Él es esencialmente permanece, como siempre, inexplicado. Así también, cuando la Sagrada Escritura predica los demás nombres divinos de Aquel que es y entrega a Moisés el Ser sin nombre, corresponde a quien da a conocer la Naturaleza de ese Ser, no ensayar los atributos del Ser, sino manifestarnos con sus palabras su Naturaleza real. Pues todo nombre que puedas usar es un atributo del Ser, pero no es el Ser — «bueno,» «ingenerado,» «incorruptible,» —, sino que a cada uno de éstos no deja de añadirse el «es». Cualquiera, pues, que emprenda dar la razón de este Ser bueno, de este Ser ingenerado, tal como es, hablaría en vano si repasara los atributos contemplados en Él y guardara silencio acerca de aquella esencia que emprende explicar con sus palabras. Ser sin generación es uno de los atributos contemplados en el Ser, pero la definición de «Ser» es una cosa, y la de «ser de un modo particular» es otra; y esto ha permanecido hasta ahora no dicho y sin explicación por los pasajes citados. Que él nos revele primero los nombres de la esencia, y luego divida la Naturaleza por la divergencia de las apelaciones; mientras lo que buscamos permanezca sin explicación, en vano emplea su habilidad científica sobre los nombres, puesto que los nombres no tienen existencia separada.

Tal es, pues, el asidero más fuerte de Eunomio contra la verdad, mientras nosotros pasamos por alto en silencio muchas opiniones que se encuentran en esta parte de su composición; pues me parece justo que quienes corren en esta carrera armada contra los enemigos de la verdad se armen contra aquellos que están suficientemente cercados con la apariencia de falsedad, y no mancillen su argumento con concepciones ya muertas y de olor ofensivo. Su suposición de que todas las cosas que están unidas en la idea de su esencia deben existir corporalmente y hallarse unidas a la corrupción (pues esto dice en esta parte de su obra), la pasaré por alto de buena gana como un olor cadavérico, pues creo que toda persona razonable percibirá cuán muerto y corrompido es tal argumento. Porque ¿quién ignora que la multitud de las almas humanas es innumerable, y sin embargo una sola esencia subyace a todas ellas, y el sustrato consustancial en ellas es ajeno a la corrupción corporal? De modo que hasta los niños pueden ver claramente el argumento de que los cuerpos se corrompen y disuelven, no porque tengan la misma esencia unos con otros, sino porque poseen una naturaleza compuesta. La idea de la naturaleza compuesta es una, y la de la naturaleza común de su esencia es otra; de modo que es verdad decir: «los cuerpos corruptibles son de una sola esencia,» pero la afirmación inversa no es en absoluto verdadera, si es algo así como: «esta naturaleza consustancial es también ciertamente corruptible,» como se muestra en el caso de las almas que tienen una sola esencia, si bien la corrupción no se les adhiere en virtud de la comunidad de esencia. Y la explicación dada de las almas podría aplicarse propiamente a toda existencia intelectual que contemplamos en la creación. Pues las palabras reunidas por Pablo no significan, como Eunomio pretende, naturalezas mutuamente divergentes de las potencias supramundanas; al contrario, el sentido de los nombres indica claramente que él menciona en su argumento, no diversidades de naturalezas, sino las peculiaridades variadas de las operaciones de la hueste celestial: pues hay, dice, «principados,» y «tronos,» y «potestades,» y «poderes,» y «dominios.» Ahora bien, estos nombres son tales que hacen claro de inmediato a todos que su significado está ordenado respecto de alguna operación. Pues gobernar, y ejercer poder y dominio, y ser el trono de alguien —todas estas concepciones no serían consideradas por ningún versado en argumentos como aplicables a diversidades de esencia, pues es claramente la operación lo significado por cada uno de los nombres: de modo que quien dice que las diversidades de naturaleza son significadas por los nombres enumerados por Pablo se engaña a sí mismo, «sin entender,» como dice el Apóstol, «ni lo que dice ni lo que afirma [1 Timoteo 1:7],» puesto que el sentido de los nombres muestra claramente que el Apóstol reconoce en las potencias inteligibles distinciones de ciertos rangos, pero no indica con estos nombres variedades de esencias.