Contra Eunomio

Éstos son, pues, los puntos fuertes de la causa de Eunomio; y creo que, cuando los que prometían ser poderosos son demostrados por el argumento como tan podridos y sin sustancia, bien puedo guardar silencio acerca del resto, ya que los demás quedan prácticamente refutados a la vez que se refutan los más fuertes; como sucede en las operaciones bélicas: cuando una fuerza más poderosa que las demás ha sido derrotada, el resto del ejército ya no cuenta a los ojos de aquellos por quienes la parte fuerte ha sido vencida. Pero el hecho de que la parte principal de su blasfemia se halle en la parte posterior de su discurso me prohíbe callar. Pues la transición del Unigénito de la nada al ser, esa doctrina horrenda e impía de Eunomio, que ha de ser evitada más que toda impiedad, es sostenida a continuación en el orden de su argumento. Y puesto que todo aquel que ha sido hechizado por este engaño tiene la frase: «Si Él era, no ha sido engendrado, y si ha sido engendrado, no era,» pronta en su lengua para mantener la doctrina de que Aquel que de la nada nos hizo a nosotros y a toda la creación es Él mismo de la nada, y puesto que el engaño obtiene mucho apoyo de ello, al ser presionados los hombres de mente más débil por esta apariencia superficial y llevados a asentir a la blasfemia, es necesario que no pasemos por alto esta «raíz de amargura» doctrinal, no sea que, como dice el Apóstol, «brote y nos turbe». Ahora digo que debemos, ante todo, considerar el argumento mismo, aparte de nuestra contienda con los adversarios, y así, después, proceder al examen y refutación de lo que han expuesto.

Una marca de la verdadera Divinidad es indicada por las palabras de la Sagrada Escritura, que Moisés aprendió por la voz desde el cielo, cuando oyó a Aquel que dijo: «Yo soy el que es [Éxodo 3:4].» Creemos justo, pues, creer que es la única verdaderamente divina aquella que se representa como eterna e infinita en cuanto al ser; y todo lo que en ella se contempla es siempre lo mismo, sin crecer ni consumirse; de modo que si alguien dijera de Dios que antes era, pero ahora no es, o que ahora es, pero antes no era, consideraríamos que cada una de las dos afirmaciones es igualmente impía: pues por ambas se mutila la idea de eternidad, quedando cortada por uno u otro lado por la no existencia, ya contemplemos la «nada» como precediendo al «ser,» o declaremos que el «ser» termina en la «nada»; y la repetición frecuente de «primero de todo» o «último de todo» acerca de la no existencia de Dios no compensa la concepción impía tocante a la Divinidad. Por esta razón declaramos que el mantenimiento de su doctrina en cuanto a la no existencia en algún tiempo de Aquel que verdaderamente es, es una negación y un rechazo de su verdadera Divinidad; y esto sobre la base de que, por una parte, Aquel que se manifestó a Moisés por la luz habla de sí mismo como ser, cuando dice: «Yo soy el que es [Éxodo 3:4],» mientras que, por otra, Isaías (hecho, por así decir, instrumento de Aquel que hablaba en él) dice en la persona de Aquel que es: «Yo soy el primero, y de aquí en adelante soy yo,» de modo que así, de cualquier modo que lo consideremos, concebimos eternidad en Dios. Y así también, la palabra que fue hablada a Manoa muestra el hecho de que la Divinidad no es comprensible por el significado de su nombre, porque, cuando Manoa pide conocer su nombre, para que, cuando la promesa se haya cumplido realmente, pueda glorificar por su nombre a su bienhechor, Él le dice: «¿Por qué preguntas esto? También es admirable»; de modo que por esto aprendemos que hay un solo nombre significativo de la Naturaleza divina: la admiración, a saber, que surge inefablemente en nuestros corazones respecto de Ella. Así también, el gran David, en sus discursos consigo mismo, proclama la misma verdad, en el sentido de que toda la creación fue traída al ser por Dios, mientras que Él solo existe siempre del mismo modo y permanece para siempre, cuando dice: «Pero Tú eres el mismo, y tus años no faltarán.» Cuando oímos estas palabras, y otras semejantes, de hombres inspirados por Dios, dejemos todo lo que no es desde la eternidad al culto de los idólatras, como cosa nueva y ajena a la verdadera Divinidad. Pues lo que ahora es, y antes no era, es claramente nuevo y no eterno, y tener consideración por cualquier objeto nuevo de culto es llamado por Moisés servicio de demonios, cuando dice: «Sacrificaron a demonios y no a Dios, a dioses que sus padres no conocieron; dioses nuevos fueron los que vinieron recién llegados.» Si, pues, todo lo que es nuevo en el culto es servicio de demonios y es ajeno a la verdadera Divinidad, y si lo que ahora es pero no fue siempre es nuevo y no eterno, nosotros, que tenemos consideración por aquello que es, necesariamente contamos entre los adoradores de ídolos a quienes contemplan la no existencia como algo propio de Aquel que es, y que dicen que «Él en otro tiempo no era,» entre los adoradores de ídolos. Pues también podemos ver que el gran Juan, al declarar en su propia predicación al Dios unigénito, guarda su afirmación en todos los sentidos, de modo que la concepción de la no existencia no halle acceso a Aquel que es. Pues dice que Él «era en el principio,» y «era con Dios,» y «era Dios,» y era luz, y vida, y verdad, y todas las cosas buenas en todo tiempo, y nunca en ningún tiempo dejó de ser algo excelente, Él que es la plenitud de todo bien, y está en el seno del Padre. Si, pues, Moisés nos establece como ley una cierta marca de la verdadera Divinidad como ésta: que no conozcamos de Dios nada más que esta sola cosa, que Él es (pues a este punto apuntan las palabras: «Yo soy el que es [Éxodo 3:4]»); mientras Isaías en su predicación declara en voz alta la absoluta infinitud de Aquel que es, definiendo la existencia de Dios como sin relación con principio o con fin (pues Aquel que dice «Yo soy el primero, y de aquí en adelante soy yo,» no pone límite a su eternidad en ninguna dirección, de modo que ni, si miramos al principio, encontramos punto alguno marcado desde el cual Él es, y más allá del cual no era, ni, si volvemos el pensamiento al futuro, podemos cortar por frontera alguna el progreso eterno de Aquel que es); — y si el profeta David nos prohíbe adorar a un dios nuevo y extraño (ambas cosas están implicadas en la doctrina herética: la «novedad» se indica claramente en lo que no es eterno, y la «extrañeza» es alienación de la Naturaleza del mismo Dios); — si, digo, estas cosas son así, declaramos que toda la fabricación sofística sobre la no existencia en algún tiempo de Aquel que verdaderamente es, no es otra cosa que un abandono del cristianismo y una vuelta a la idolatría. Pues cuando el Evangelista, en su discurso acerca de la Naturaleza de Dios, separa en todos los puntos la no existencia de Aquel que es, y, mediante su constante repetición de la palabra «era,» destruye cuidadosamente la sospecha de la no existencia, y lo llama Dios unigénito, Verbo de Dios, Hijo de Dios, igual a Dios, y todos los nombres semejantes, tenemos fijado y asentado en nosotros este juicio: que si el Hijo unigénito es Dios, debemos creer que Aquel de quien se cree que es Dios es eterno. Y ciertamente Él es verdaderamente Dios, y sin duda es eterno, y nunca en ningún tiempo se halla que sea no existente. Pues Dios, como hemos dicho a menudo, si ahora es, también ciertamente siempre fue; y si una vez no fue, tampoco ahora existe en absoluto. Pero puesto que incluso los enemigos de la verdad confiesan que el Hijo es y permanece continuamente como Dios unigénito, decimos esto: que, estando en el Padre, no está en Él en un solo aspecto, sino que está en Él totalmente, respecto de todo lo que el Padre es concebido ser. Pues así como, estando en la incorruptibilidad del Padre, Él es incorruptible, bueno en su bondad, poderoso en su poder, y, como estando en cada uno de estos atributos de excelencia especial que se conciben del Padre, él es eso en particular, así también, estando en su eternidad, es ciertamente eterno. Ahora bien, la eternidad del Padre se caracteriza por no haber tomado nunca su ser de la no existencia, y por no terminar nunca su ser en la no existencia.

Por tanto, Aquel que tiene todas las cosas que son del Padre, y es contemplado en toda la gloria del Padre, así como, estando en la infinitud del Padre, no tiene fin, así, estando en lo ingénito del Padre, tiene, como dice el Apóstol, «sin principio de días [Hebreos 7:3],» sino que a la vez es «del Padre,» y es considerado en la eternidad del Padre: y en este respecto, más especialmente, se ve la completa ausencia de divergencia en la Semejanza, comparada con Aquel de quien Él es Semejanza. Y en esto se halla verdadera aquella palabra que nos dice: «El que me ha visto a mí ha visto al Padre.» Además, es de este modo como aquellas palabras del Apóstol, de que el Hijo es «el resplandor de su gloria y la imagen expresa de su Persona [Hebreos 1:3],» se entienden mejor que tienen una aplicación excelente y estrecha. Pues el Apóstol transmite a aquellos oyentes que no son capaces, mediante la contemplación de objetos puramente intelectuales, de elevar su pensamiento a la altura del conocimiento de Dios, una suerte de noción de la verdad, por medio de cosas aparentes a los sentidos. Pues así como el cuerpo del sol es expresamente representado por todo el disco que lo rodea, y quien mira al sol infiere, mediante lo que ve, la existencia de todo el sustrato sólido, así, dice, la majestad del Padre es expresamente representada en la grandeza del poder del Hijo, de modo que lo uno pueda ser creído tan grande como lo otro es conocido ser; y de nuevo, así como el resplandor de la luz difunde su brillo desde todo el disco del sol (pues en el disco una parte no es radiante y el resto oscuro), así toda aquella gloria que el Padre es, difunde su brillo desde toda su extensión por medio del resplandor que de ella procede, es decir, por la Luz verdadera; y así como el rayo es del sol (pues no habría rayo si el sol no existiera), pero el sol nunca es concebido como existiendo por sí mismo sin el rayo de resplandor que de él se difunde, así el Apóstol, entregándonos la continuidad y eternidad de aquella existencia que el Unigénito tiene del Padre, llama al Hijo «el resplandor de su gloria.»

Tras estas distinciones de nuestra parte, nadie puede ya dudar por mucho tiempo de que el Unigénito a la vez es creído «del Padre,» y es eternamente, aun si la una frase no parece a primera vista concordar con la otra: aquella que lo declara «del Padre» con la que afirma su eternidad. Pero si hemos de confirmar nuestra afirmación con argumentos ulteriores, quizá sea posible aprehender la doctrina sobre este punto con ayuda de cosas cognoscibles por nuestros sentidos. Y que nadie se burle de nuestra afirmación si no puede hallar entre las cosas existentes una semejanza del objeto de nuestra investigación que sea en todos los aspectos suficiente para presentar el asunto de que se trata por vía de analogía y semejanza. Pues quisiéramos persuadir a quienes dicen que el Padre primero quiso y así procedió a ser Padre, y sobre esa base afirman la posterioridad en la existencia respecto del Verbo, por medio de las ilustraciones que lo hagan posible, a volverse a la opinión ortodoxa. Ni esta conjunción inmediata excluye el «querer» del Padre, en el sentido de que tuvo un Hijo sin elección, por alguna necesidad de su Naturaleza, ni el «querer» separa al Hijo del Padre, interponiéndose entre ellos como una especie de intervalo: de modo que ni rechazamos de nuestra doctrina el «querer» del Engendrador dirigido al Hijo, como si, por así decir, fuera expulsado por la conjunción de la unidad del Hijo con el Padre, ni quebramos de ningún modo aquella conexión inseparable, cuando se considera que el «querer» está implicado en la engendración. Porque a nuestra naturaleza pesada e inerte le corresponde propiamente que el deseo y la posesión de una cosa no estén a menudo presentes en nosotros al mismo tiempo; sino que ora deseamos algo que no tenemos, y en otro momento obtenemos lo que no deseamos obtener. Pero, en el caso de la Naturaleza simple y omnipotente, todas las cosas se conciben juntas y a la vez, tanto el querer el bien como la posesión de lo que Él quiere. Pues la voluntad buena y eterna es contemplada como obrando, habitando y coexistiendo en la Naturaleza eterna, no surgiendo en ella de ningún principio separado, ni pudiendo ser concebida aparte del objeto de la voluntad: porque no es posible que en Dios o falte la voluntad buena, o que el objeto de la voluntad no acompañe al acto de querer, puesto que ninguna causa puede ni lograr que aquello que conviene al Padre no sea siempre, ni ser impedimento alguno para la posesión del objeto de la voluntad. Puesto que, entonces, el Dios unigénito es por naturaleza el bien (o más bien está más allá de todo bien), y puesto que el bien no deja de ser el objeto de la voluntad del Padre, queda con esto claramente mostrado, tanto que la conjunción del Hijo con el Padre carece de todo intermediario, como también que la voluntad, que está siempre presente en la Naturaleza buena, no es expulsada ni excluida por razón de esta conjunción inseparable. Y si alguien escucha mi argumento sin espíritu de burla, quisiera añadir a lo ya dicho algo del tenor siguiente.

Así como, si se concediera (hablo, por supuesto, hipotéticamente) que el poder de elección deliberada pertenece a la llama, sería claro que la llama, apenas existe, quiere que su resplandor brille desde sí misma, y cuando lo quiere no es impotente (puesto que, al aparecer la llama, su poder natural cumple al instante su voluntad en lo que toca al resplandor), de modo que indudablemente, si se concede que la llama es movida por elección deliberada, concebimos la concurrencia de todas estas cosas simultáneamente—del encendido del fuego, de su acto de voluntad acerca del resplandor y del resplandor mismo; de suerte que el movimiento por vía de elección no es impedimento para la dignidad de la existencia del resplandor—, así también, según la ilustración de que hemos hablado, no separarás, por confesar que el buen acto de voluntad existe en el Padre, mediante ese acto de voluntad, al Hijo del Padre. Pues no es razonable suponer que el acto de querer que Él exista pueda ser impedimento para que Él venga inmediatamente a la existencia; sino que, así como en el ojo, el ver y la voluntad de ver son, uno, operación de la naturaleza, y el otro, impulso de elección, y sin embargo el movimiento de elección en esa dirección no causa retraso alguno al acto de la vista —(pues cada uno de ellos se considera separadamente y por sí mismo, no como impedimento en absoluto para la existencia del otro, sino como existiendo ambos de algún modo interpenetrados, concurriendo la operación natural con la elección, y no dejando la elección, a su vez, de ir acompañada del movimiento natural)—, como digo, la percepción pertenece naturalmente al ojo, y el querer ver no produce retraso alguno respecto de la visión actual, sino que uno quiere que tenga visión, e inmediatamente lo que quiere es; así también en el caso de aquella Naturaleza indecible y superior a todo pensamiento, nuestra aprehensión de todo se da junta y simultáneamente—de la existencia eterna del Padre, y de un acto de voluntad acerca del Hijo, y del Hijo mismo, que es, como dice Juan, «en el principio,» y no es concebido como viniendo después del principio. Ahora bien, el principio de todo es el Padre; pero en este principio se declara también que es el Hijo, siendo en su Naturaleza aquello mismo que es el Principio. Porque el Principio es Dios, y el Verbo que «era en el Principio» es Dios. Así pues, como la frase «el principio» apunta a la eternidad, Juan bien une «el Verbo en el Principio,» diciendo que el Verbo estaba en Él; afirmando, supongo, este hecho con el fin de que la primera idea presente en la mente de su oyente no sea «el Principio» solo y por sí mismo, sino que, antes de que esto se le haya grabado, se presente también a su mente, junto con el Principio, el Verbo que estaba en Él, entrando con Él en el entendimiento del oyente y estando presente a su oído al mismo tiempo que el Principio.

Ahora que hemos escudriñado a fondo nuestra doctrina, quizá sea tiempo de exponer y considerar la afirmación contraria, examinándola lado a lado en comparación con nuestra propia opinión. Él la formula así:— «Pues mientras hay,» dice, «dos afirmaciones que hemos hecho: una, que la esencia del Unigénito no era antes de su propia generación; la otra, que, siendo engendrado, era antes de todas las cosas; no prueba que ninguna de estas afirmaciones sea falsa; porque no se atrevió a decir que Él era antes de aquella generación y formación supremas, viendo que se le oponen a la vez la Naturaleza del Padre y el juicio de los hombres sobrios. Pues ¿qué hombre sobrio podría admitir que el Hijo exista y sea engendrado antes de aquella suprema generación? Y Aquel que no tiene generación no necesita de generación para ser lo que es.» Ahora bien, si dice verdad al afirmar que nuestro maestro opuso en vano sus antítesis, sin duda podrán saberlo todos los que han tratado con las obras de aquel escritor. Pero por mi parte (pues creo que la refutación de su calumnia en este asunto es un pequeño paso hacia la denuncia de su malicia), dejaré la tarea de mostrar que este punto no fue pasado por alto por nuestro maestro sin discusión, y dirigiré mi argumento a la consideración, en cuanto de mí dependa, de los puntos ahora aducidos. Dice que en su propio discurso ha hablado de dos asuntos: uno, que la esencia del Unigénito no era antes de su propia generación; el otro, que, siendo engendrado, era antes de todas las cosas. Ahora bien, creo que por lo que ya hemos dicho se ha mostrado suficientemente que ninguna esencia nueva fue engendrada por el Padre además de aquella que es contemplada en el Padre mismo, y que no hay necesidad de que nos enredemos en una contienda con una blasfemia de este tipo, como si el argumento se nos propusiera ahora por primera vez; y además, que la fuerza real de nuestro argumento debe dirigirse a un solo punto, a saber, a su horrible y blasfema expresión, que afirma claramente acerca de Dios el Verbo que «no era.» Por otra parte, como nuestro argumento en el discurso anterior ya ha tratado en cierta medida la cuestión de su blasfemia, tal vez sería superfluo establecer de nuevo con consideraciones semejantes lo que ya hemos probado. Pues con este fin hicimos aquellas afirmaciones anteriores: para que, por la impresión temprana hecha en nuestros oyentes de un modo ortodoxo de pensar, la blasfemia de nuestros adversarios, que afirman que la no-existencia precedió a la existencia en el caso del Dios unigénito, pudiera hacerse más manifiesta.

Parece que en este punto conviene investigar en nuestro argumento, mediante un examen más cuidadoso, el significado real de la «generación». Que este nombre nos presenta el hecho de ser como resultado de alguna causa es claro para todos, y sobre este punto no hay, supongo, necesidad de discutir. Pero como el relato que ha de darse de las cosas que existen como resultado de una causa es vario, creo propio que este asunto se aclare en nuestro discurso mediante alguna clase de división científica. De las cosas, pues, que son resultado de algo, entendemos que las variedades son las siguientes. Unas son resultado de la materia y el arte, como la estructura de los edificios y de otras obras, que llegan a ser por medio de su materia respectiva, y éstas son dirigidas por algún arte que lleva a cabo lo propuesto, con miras al fin propio de los resultados producidos. Otras son resultado de la materia y la naturaleza; pues las generaciones de los animales son el edificio de la naturaleza, que realiza su propia operación por medio de su subsistencia material corpórea. Otras son resultado del eflujo material, en cuyos casos lo antecedente permanece en su condición natural, mientras que lo que fluye de él se concibe por separado, como en el caso del sol y su rayo, o de la lámpara y su resplandor, o de los perfumes y ungüentos y la cualidad que emiten; pues éstos, mientras permanecen en sí mismos sin disminución, tienen al mismo tiempo, cada uno concurrentemente consigo mismo, aquella propiedad natural que emiten: como el sol su rayo, la lámpara su resplandor, los perfumes el aroma producido por ellos en el aire. Hay también otra especie de «generación» además de éstas, en la cual la causa es inmaterial e incorpórea, pero la generación es objeto de los sentidos y tiene lugar por medios corpóreos—hablo de la palabra que es engendrada por la mente: pues la mente, siendo ella misma incorpórea, produce la palabra por medio de los órganos de los sentidos. Todas estas variedades de generación las incluimos mentalmente, por así decir, en una sola consideración general. Pues todas las maravillas que obran por naturaleza—que cambia los cuerpos de algunos animales a algo de distinta especie, o produce algunos animales a partir de un cambio en los líquidos, o de la corrupción de la semilla, o de la putrefacción de la madera, o de la masa condensada del fuego transforma el frío vapor que sale de los tizones, encerrado en el corazón del fuego, para producir un animal al que llaman salamandra—éstas, aunque parezcan estar fuera de los límites que hemos establecido, no dejan de estar incluidas entre los casos que hemos mencionado. Pues es por medio de los cuerpos como la naturaleza modela estas variadas formas de animales; porque es tal o cual cambio de cuerpo, dispuesto por la naturaleza de esta o aquella manera particular, lo que produce este o aquel animal particular; y ésta no es una especie distinta de generación además de la que se realiza como resultado de la naturaleza y la materia.

Ahora bien, siendo estos modos de generación bien conocidos por los hombres, la amorosa dispensación del Espíritu Santo, al entregarnos los divinos misterios, transmite su instrucción sobre aquellas cosas que trascienden el lenguaje por medio de lo que está dentro de nuestra capacidad, como lo hace también constantemente en otras partes, cuando describe a la Divinidad en términos corporales, mencionando, al hablar de Dios, su ojo, sus párpados, su oído, sus dedos, su mano, su diestra, su brazo, sus pies, sus calzados, y cosas semejantes—ninguna de las cuales se entiende que pertenezca en su sentido primario a la Naturaleza Divina—, sino que, dirigiendo su enseñanza a lo que podemos percibir fácilmente, describe con términos muy usados entre los hombres realidades que están más allá de todo nombre, mientras que por cada uno de los términos empleados acerca de Dios somos llevados analógicamente a alguna concepción más elevada. De este modo, pues, emplea las numerosas formas de generación para presentarnos, a partir de la enseñanza inspirada, la inefable existencia del Unigénito, tomando de cada una sólo lo que puede ser reverentemente admitido en nuestras concepciones acerca de Dios. Pues así como su mención de «dedos», «mano» y «brazo», al hablar de Dios, no retrata con la frase la estructura del miembro compuesto de huesos, tendones, carne y ligamentos, sino que significa con tal expresión su poder efectivo y operativo, y así como indica con cada una de las otras palabras de este tipo aquellas concepciones acerca de Dios que les corresponden, sin admitir los sentidos corpóreos de las palabras, así también habla ciertamente de las formas de estos modos de llegar a ser aplicados a la Naturaleza Divina, pero no habla en el sentido que nuestro conocimiento acostumbrado nos permite entender. Pues cuando habla del poder formativo, llama a esa particular energía con el nombre de «generación», porque la palabra expresiva del poder divino debe necesariamente descender a nuestra bajeza; sin embargo, no indica todo lo que se asocia entre nosotros con la generación formativa—ni lugar, ni tiempo, ni preparación de materia, ni cooperación de instrumentos, ni propósito en las cosas producidas—, sino que deja esto fuera de la vista, y reclama grande y elevadamente para Dios la generación de las cosas que son, donde dice: «Él habló y fueron engendradas, Él mandó y fueron creadas». De nuevo, cuando expone aquella existencia inefable y trascendente que el Unigénito tiene del Padre, porque la pobreza humana es incapaz de las verdades demasiado altas para la palabra o el pensamiento, usa aquí también nuestro lenguaje, y lo llama con el nombre de «Hijo», nombre que nuestro uso ordinario aplica a los que son producidos por la materia y la naturaleza. Pero así como la palabra que, al referirse a Dios, nos habla de la «generación» de la creación, no añadió la afirmación de que fue generada con ayuda de materia alguna, declarando que su sustancia material, su lugar, su tiempo y todo lo semejante tienen su existencia en el poder de su voluntad, así también aquí, al hablar del «Hijo», deja fuera de la vista todas las demás cosas que la naturaleza humana ve en la generación terrena (me refiero a las pasiones, a las disposiciones, a la cooperación del tiempo, a la necesidad de lugar y, sobre todo, a la materia), sin todas las cuales no se produce la generación terrena como resultado de la naturaleza. Ahora bien, excluida del sentido de la palabra «Hijo» toda concepción de materia e intervalo, queda sólo la naturaleza, y con esto, en la palabra «Hijo», se declara acerca del Unigénito el carácter estrecho y verdadero de su manifestación desde el Padre. Y puesto que esta particular especie de generación no bastó para producir en nosotros una idea adecuada de la existencia inefable del Unigénito, emplea también otra especie de generación, la que es resultado del eflujo, para expresar la Naturaleza Divina del Hijo, y lo llama «el resplandor de la gloria [Hebreos 1:3],» «el olor de la unción,» «el aliento de Dios [Sabiduría 7:25],» a lo que nuestro uso acostumbrado, en la discusión científica que ya hemos hecho, llama eflujo material. Pero así como en los casos anteriores ni la creación ni el significado de la palabra «Hijo» admitían tiempo, materia, lugar o pasión, así también aquí la frase, purificando el sentido de «resplandor» y de los demás términos de toda concepción material, y empleando sólo aquel elemento de esta particular especie de generación que es adecuado a la Divinidad, señala por la fuerza de este modo de expresión la verdad de que Él es concebido como siendo a la vez de Él y con Él. Pues ni la palabra «aliento» nos presenta dispersión en el aire desde la materia subyacente, ni «olor» la transferencia que tiene lugar desde la cualidad del ungüento al aire, ni «resplandor» el eflujo por medio de rayos desde el cuerpo del sol; sino que sólo esto, como hemos dicho, se manifiesta por este particular modo de generación: que Él es concebido como de Él y también con Él, sin que exista intervalo intermedio alguno entre el Padre y aquel Hijo que es de Él. Y puesto que, en su abundante misericordia, la gracia del Espíritu Santo ha ordenado que nuestras concepciones acerca del Hijo unigénito surjan en nosotros de muchas fuentes, ha añadido también la especie restante de las cosas contempladas en la generación—quiero decir, la que es resultado de la mente y de la palabra. Pero el excelso Juan usa una especial previsión para que el oyente no caiga de ningún modo, por inadvertencia o debilidad de pensamiento, en la comprensión común de «Verbo», de suerte que se suponga que el Hijo es la voz del Padre. Por esta razón nos prepara en su primera proclamación a considerar el Verbo como existente en esencia, y no en una esencia ajena o separada de aquella esencia de la cual tiene su ser, sino en aquella primera y bienaventurada Naturaleza. Pues esto es lo que nos enseña cuando dice que el Verbo «era en el principio» y «era con Dios», siendo Él mismo también Dios y todo lo demás que es el «Principio». Pues así es como hace su discurso sobre la Divinidad, tocante a la eternidad del Unigénito. Viendo, pues, que estos modos de generación (quiero decir, los que son resultado de causa) son conocidos ordinariamente entre nosotros, y son empleados por la Sagrada Escritura para nuestra instrucción en los asuntos que nos ocupan, de tal manera que cabría esperar que cada uno de ellos se aplicara a la presentación de las concepciones divinas, juzgue el lector de nuestro argumento con «juicio justo,» si alguna de las afirmaciones que hace la herejía tiene fuerza alguna contra la verdad.

Ahora volveré a añadir una vez más las palabras mismas de mi adversario, palabra por palabra. Dicen así:— «Puesto que hay,» dice él, «dos afirmaciones que hemos hecho: la una, que la esencia del Unigénito no existía antes de su propia engendración; la otra, que, habiendo sido engendrado, existía antes de todas las cosas—» ¿Qué clase de engendración nos propone nuestro dogmatista? ¿Es una de la que podamos pensar y hablar convenientemente respecto de Dios? ¿Y quién es tan impío como para presuponer la no existencia en Dios? Pero está claro que tiene en vista esta generación material nuestra, y está haciendo de la naturaleza inferior la maestra de sus concepciones acerca del Dios unigénito; y puesto que un buey o un asno o un camello no existe antes de su propia generación, él piensa que es apropiado decir incluso del Dios unigénito aquello que el curso de la naturaleza inferior presenta a nuestra vista en el caso de los animales, sin pensar, teólogo corpóreo como es, en este hecho: que el predicado «Uni génito», aplicado a Dios, significa por la palabra misma aquello que no es común con todo engendrar, y es propio de Él. ¿Cómo podría usarse el término «Unigénito» de esta «engendración,» si tuviera comunidad e identidad de significado con otra generación? Que hay algo único y excepcional que ha de entenderse en su caso, que no se advierte en otra generación, está expresado de manera distinta y adecuada por la apelación de «Unigénito»; pues, si se concibiera en ella algún elemento de la generación inferior, Aquel que en cualquiera de los atributos de su engendración fuera puesto al nivel de otras cosas engendradas ya no sería «Uni génito.» Porque si se han de decir de Él las mismas cosas que se dicen de las demás cosas que vienen a la existencia por generación, la definición transformará el sentido de «Unigénito» para significar una especie de relación que implica hermandad. Si, pues, el sentido de «Unigénito» apunta a ausencia de mezcla y de comunidad con el resto de las cosas generadas, no admitiremos que nada de lo que contemplamos en la generación inferior haya de concebirse también en el caso de aquella existencia que el Hijo tiene del Padre. Pero la no existencia antes de la generación es propia de todas las cosas que existen por generación: por tanto, esto es ajeno al carácter especial del Unigénito, al que el nombre «Unigénito» da testimonio de que no se le adhiere nada perteneciente al modo de aquella forma de generación común que Eunomio malinterpreta. Persuádase, pues, este materialista y amigo de los sentidos a corregir el error de su concepción mediante las otras formas de generación. ¿Qué dirás cuando oigas hablar del «resplandor de la gloria» o del «olor de la unción?» ¿Que el «resplandor» no existía antes de su propia generación? Pero si respondes así, seguramente admitirás que tampoco existía la «gloria», ni la «unción»: pues no es posible que la «gloria» se conciba como habiendo existido por sí misma, oscura y sin brillo, ni la «unción» sin producir su suave aliento: de modo que si el «resplandor» «no era,» la «gloria» también ciertamente «no era,» y, no existiendo el «olor», queda probada también la no existencia de la «unción.» Pero si estos ejemplos tomados de la Escritura suscitan temor en alguien, por razón de que no presentan con exactitud la majestad del Unigénito, porque ninguno es esencialmente lo mismo que su sustrato— ni la exhalación lo es con la unción, ni el rayo con el sol—, que el Verbo verdadero corrija su temor, Aquel que era en el Principio y es todo lo que el Principio es, y existe antes de todo; pues Juan lo declara así en su predicación, «Y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios.» Si, pues, el Padre es Dios y el Hijo es Dios, ¿qué duda queda aún respecto de la perfecta divinidad del Unigénito, cuando por el sentido de la palabra «Hijo» se reconoce la estrecha relación de Naturaleza; por «resplandor», la conjunción e inseparabilidad; y por la apelación de «Dios,» aplicada igualmente al Padre y al Hijo, su absoluta igualdad; mientras que la «imagen expresa,» contemplada en referencia a toda la Persona del Padre, señala la ausencia de cualquier defecto en la grandeza propia del Hijo, y la «forma de Dios» indica su identidad completa al mostrar en sí misma todas aquellas marcas por las que la Divinidad es significada.

Expongamos ahora una vez más la afirmación de Eunomio. «No era,» dice él, «antes de su propia engendración.» ¿Quién es Aquel de quien dice «no era»? Que declare los nombres divinos con que es llamado Aquel que, según Eunomio, «una vez no era,». Dirá, supongo, «luz,» y «bienaventuranza,» «vida» y «incorruptibilidad,» y «justicia» y «santificación,» y «poder,» y «verdad,» y cosas semejantes. Quien dice, pues, que «no era antes de su engendración,» proclama absolutamente esto: que cuando Él «no era» no había verdad, ni vida, ni luz, ni poder, ni incorruptibilidad, ni ninguna otra de aquellas cualidades preeminentes que de Él se conciben: y, lo que es aún más maravilloso y aún más difícil de afrontar para la impiedad, no había «resplandor,» ni «imagen expresa.» Pues al decir que no había resplandor, se mantiene ciertamente también la no existencia del poder que irradia, como puede verse en la ilustración ofrecida por la lámpara. Porque quien habla del rayo de la lámpara indica también que la lámpara resplandece, y quien dice que el rayo «no es,» significa también la extinción de aquello que da luz: de modo que cuando se dice que el Hijo no es, con ello se mantiene también, como consecuencia necesaria, la no existencia del Padre. Pues si el uno está relacionado con el otro por vía de conjunción, según el testimonio apostólico— el «resplandor» con la «gloria,» la «imagen expresa» con la «Persona,» la «Sabiduría» con Dios—, quien dice que una de las cosas así unidas «no es,» ciertamente, al abolir la una, abole también lo que queda; de modo que si el «resplandor» «no era,» se reconoce que tampoco existía la naturaleza iluminante, y si la «imagen expresa» no tuvo existencia, tampoco existió la Persona representada, y si la sabiduría y el poder de Dios «no eran,» se reconoce ciertamente que tampoco era Aquel que no se concibe por sí mismo sin sabiduría y poder. Si, pues, el Dios unigénito, como dice Eunomio, «no era antes de su engendración,» y Cristo es «el poder de Dios y la sabiduría de Dios [1 Corintios 1:24],» y la «imagen expresa» [Hebreos 1:3] y el «resplandor [Hebreos 1:3],» ciertamente tampoco existía el Padre, cuyo poder y sabiduría e imagen expresa y resplandor es el Hijo: pues no es posible concebir por la razón ni una Persona sin imagen expresa, ni gloria sin resplandor, ni Dios sin sabiduría, ni un Hacedor sin manos, ni un Principio sin el Verbo, ni un Padre sin un Hijo; sino que todas estas cosas, tanto por los que confiesan como por los que niegan, son manifestamente declaradas en unión mutua, y con la abolición de una, la otra desaparece también con ella. Puesto que, pues, mantienen que el Hijo (es decir, el «resplandor de la gloria,» ) «no era» antes de ser engendrado, y puesto que la consecuencia lógica implica también, junto con la no existencia del resplandor, la abolición de la gloria, y el Padre es la gloria de la que procede el resplandor de la Luz Unigénita, consideren estos hombres demasiado sabios que son manifestamente partidarios de las doctrinas epicúreas, predicando el ateísmo bajo la apariencia del cristianismo. Ahora bien, puesto que se muestra que la consecuencia lógica es una de dos absurdidades: o que digamos que Dios no existe en absoluto, o que digamos que su ser no era ingénito, elijan la que gusten de las dos vías que se les presentan— o ser llamados ateos, o dejar de decir que la esencia del Padre es ingénita. Evitarían, supongo, ser tenidos por ateos. Queda, por tanto, que mantengan que Dios no es eterno. Y si el curso de lo demostrado los fuerza a esto, ¿qué será de sus variadas e irreversibles conversiones de nombres? ¿Qué será de aquella invencible coacción de sus silogismos, que sonaba tan bien a los oídos de las ancianas, con su oposición de «Engendrado» y «Ingenerado»?

Pero basta de estas cuestiones. Aunque quizá sería bueno no dejar sin respuesta su siguiente punto; mas pasemos en silencio el interludio cómico, donde nuestro hábil orador muestra su presunción juvenil, sea en broma o en serio, en la impresión de que con ello obtendrá una ventaja en su argumento. Pues ciertamente nadie nos forzará a unirnos ni con aquellos cuyos ojos están torcidos, deformando nuestra vista, ni con aquellos que están aquejados de extraña enfermedad, contorsionándose, o en sus saltos y zambullidas corporales. Los compadeceremos, pero no nos apartaremos de nuestro estado de ánimo asentado. Dice, pues, volviendo su discurso sobre el asunto hacia nuestro maestro, como si realmente se enfrentara a él cara a cara, «Serás atrapado en tu propia trampa.» Pues como Basilio había dicho que lo bueno está siempre presente con Dios, que está sobre todo, y que es bueno ser el Padre de tal Hijo— de modo que lo bueno nunca estuvo ausente de Él, ni fue voluntad del Padre estar sin el Hijo, y cuando quiso no careció del poder, sino teniendo el poder y la voluntad de ser en el modo en que le pareció bien, también poseía siempre al Hijo por razón de querer siempre lo que es bueno (pues ésta es la dirección en la que tiende la intención de las observaciones de nuestro padre), Eunomio despedaza esto de antemano, y propone, para derribar lo dicho, un argumento como éste, introducido de su filosofía extraña:— «¿Qué será de ti,» dice él, «si uno de los que tienen experiencia de tales argumentos dijera: "Si crear es bueno y agradable a la Naturaleza de Dios, ¿cómo es que lo bueno y agradable a su Naturaleza no estuvo presente con Él ingénitamente, viendo que Dios es ingénito? ¿Y que cuando no había impedimento de ignorancia ni obstáculo de debilidad ni de edad en la materia de la creación,» — y todo lo demás que reúne y derrama sobre sí mismo—, pues no puedo decir, sobre Dios. Bien, si fuera posible que nuestro maestro respondiera a la pregunta en persona, habría mostrado a Eunomio qué habría sido de él, como él preguntaba, exponiendo el misterio divino con aquella lengua instruida por Dios, y azotando al campeón del engaño con sus refutaciones, de modo que se habría puesto en claro para todos los hombres qué diferencia hay entre un ministro de los misterios de Cristo y un bufón ridículo o un divulgador de doctrinas nuevas y absurdas. Pero puesto que él, como dice el Apóstol, «estando muerto, habla» a Dios, mientras el otro lanza tal desafío como si no hubiera nadie que le respondiera, aunque una respuesta nuestra no tenga fuerza igual comparada con las palabras del gran Basilio, diremos sin embargo audazmente esto en respuesta al que pregunta:— Tu propio argumento, presentado para derribar nuestra afirmación, es un testimonio de que en las acusaciones que hacemos contra tu doctrina impía decimos la verdad. Pues no hay otro punto que censuremos tanto como éste: que tú piensas que no hay diferencia entre el Señor de la creación y el cuerpo general de la creación, y lo que ahora alegas es un mantenimiento de las mismas cosas de las que nos quejamos. Pues si estás obligado a atribuir exactamente lo que ves en la creación también al Dios unigénito, nuestra contienda ha alcanzado su fin: tus propias afirmaciones proclaman la absurdidad de la doctrina, y es manifiesto a todos, tanto que nosotros mantenemos nuestro argumento en el camino recto de la verdad, como que tu concepción del Dios unigénito es tal como la que tienes del resto de la creación.

¿Acerca de quién era la controversia? ¿No era acerca del Dios unigénito, el Hacedor de toda la creación, si Él existía siempre, o si vino a la existencia después como una adición a su Padre? ¿Qué dicen, pues, las palabras de nuestro maestro sobre este asunto? Que es irreverente creer que lo que es bueno por naturaleza no estaba en Dios: pues no veía causa alguna por la que fuera probable que lo bueno no estuviera siempre presente con Aquel que es bueno, ni por falta de poder ni por debilidad de voluntad. ¿Qué dice quien contiende contra estas afirmaciones? «Si concedes que Dios el Verbo ha de ser creído eterno, debes conceder lo mismo de las cosas que han sido creadas» — (¡Qué bien sabe distinguir en su argumento la naturaleza de las criaturas y la majestad de Dios! ¡Qué bien sabe acerca de cada una, qué le conviene, qué puede pensar piadosamente acerca de Dios, qué acerca de la creación!)— «si el Hacedor,» dice él, «comienza desde el tiempo de su hacer: pues no hay ninguna otra cosa por la que podamos señalar el principio de las cosas que han sido hechas, si el tiempo no define por su propio intervalo los principios y los fines de las cosas que vienen a la existencia.»

Sobre esta base dice que el Hacedor del tiempo debe comenzar su existencia desde un principio semejante. Bien, la creación tiene los siglos como su principio, pero ¿qué principio puedes concebir del Hacedor de los siglos? Si alguien dijera, «El 'principio' mencionado en el Evangelio» — es el Padre quien allí es significado, y la confesión del Hijo juntamente con Él es allí señalada, ni puede ser que Aquel que está en el Padre, como dice el Señor, pueda comenzar su ser en Él desde un punto particular. Y si alguien habla de otro principio además de éste, que nos diga el nombre por el cual señala este principio, ya que ninguno puede aprehenderse antes del establecimiento de los siglos. Tal afirmación, por tanto, no nos moverá un ápice de la concepción ortodoxa acerca del Unigénito, aunque las ancianas aplaudan la proposición como sólida. Pues permanecemos en lo que ha sido determinado desde el principio, teniendo nuestra doctrina firmemente fundada en la verdad, a saber, que todas las cosas que la doctrina ortodoxa supone que afirmamos acerca del Dios unigénito no tienen parentesco con la creación, sino que las marcas que distinguen al Hacedor de todo y a sus obras están separadas por un amplio intervalo. Si en verdad el Hijo tuviera en cualquier otro aspecto comunión con la creación, ciertamente deberíamos decir que no divergía de ella ni siquiera en el modo de su existencia. Pero si la creación no tiene parte en tales cosas, que son todas las que aprendemos acerca del Hijo, debemos ciertamente por necesidad decir que en este asunto tampoco tiene comunión con ella. Pues la creación no era en el principio, ni estaba con Dios, ni era Dios, ni vida, ni luz, ni resurrección, ni el resto de los nombres divinos, como verdad, justicia, santificación, Juez, justo, Hacedor de todas las cosas, existente antes de los siglos, por siempre y para siempre; la creación no es el resplandor de la gloria, ni la imagen expresa de la Persona, ni la semejanza de la bondad, ni gracia, ni poder, ni verdad, ni salvación, ni redención; ni encontramos en absoluto ninguno de aquellos nombres que son empleados por la Escritura para la gloria del Unigénito, ya sea que pertenezcan a la creación o que se empleen acerca de ella— por no hablar de aquellas palabras más exaltadas, «Yo estoy en el Padre, y el Padre en Mí,» y, «El que me ha visto a Mí, ha visto al Padre,» y, «Nadie ha visto al Hijo, sino el Padre.» Si en verdad nuestra doctrina nos permitiera reclamar para la creación cosas tan numerosas y tan grandes como éstas, él podría haber tenido razón al pensar que deberíamos atribuir lo que observamos en ella también a nuestras concepciones del Unigénito, puesto que la transferencia sería de sujetos de la misma especie a uno estrechamente afín. Pero si todos estos conceptos y nombres implican comunión con el Padre, mientras trascienden nuestras nociones de la creación, ¿no se escabulle avergonzado nuestro amigo hábil y perspicaz al discutir la naturaleza del Señor de la creación con la ayuda de lo que observa en la creación, sin darse cuenta de que las marcas que distinguen la creación son de una clase diferente? La división última de todo lo que existe está hecha por la línea entre «lo creado» y «lo increado,» considerándose lo uno como causa de lo que ha venido a la existencia, y lo otro como viniendo a la existencia por ello. Ahora bien, estando así divididas la naturaleza creada y la esencia divina, y no admitiendo mezcla alguna en cuanto a sus propiedades distintivas, de ningún modo debemos concebir ambas por medio de términos semejantes, ni buscar en la idea de su naturaleza las mismas marcas distintivas en cosas que están así separadas. En consecuencia, como la naturaleza que está en la creación, según nos dice en algún lugar la frase de la sapientísima Sabiduría, exhibe «el principio, el fin y el medio de los tiempos [Sabiduría 7:18]» en sí misma, y se extiende concurrentemente con todos los intervalos temporales, tomamos como una especie de característica del sujeto esta propiedad: que en ella vemos algún principio de su formación, contemplamos su medio y extendemos nuestras expectativas hasta su fin. Pues hemos aprendido que el cielo y la tierra no existían desde la eternidad, y no durarán hasta la eternidad, y así está claro, por tanto, que esas cosas han comenzado desde algún principio, y ciertamente cesarán en algún fin. Pero la Naturaleza divina, no estando limitada en aspecto alguno, sino pasando todas las limitaciones por todos lados en su infinitud, está muy lejos de aquellas marcas que encontramos en la creación. Pues aquel poder que es sin intervalo, sin cantidad, sin circunscripción, teniendo en sí mismo todos los siglos y toda la creación que ha tenido lugar en ellos, y sobrepasando en todos los puntos, en virtud de la infinitud de su propia naturaleza, la extensión no medida de los siglos, o bien no tiene marca alguna que indique su naturaleza, o tiene una de una clase enteramente diferente, y no la que tiene la creación. Puesto que, pues, pertenece a la creación tener un principio, será ajeno a la naturaleza increada aquello que pertenece a la creación. Pues si alguien se atreviera a suponer que la existencia del Hijo unigénito es, como la creación, desde algún principio comprensible para nosotros, ciertamente deberá añadir a su afirmación acerca del Hijo también el resto de la secuencia; pues no es posible evitar reconocer, junto con el principio, también lo que de él se sigue. Pues así como, si alguien admitiera que alguna persona es hombre en todas las propiedades de su naturaleza, observaría que en esta confesión lo declaró animal y racional, y todo lo demás que se concibe del hombre, así por el mismo razonamiento, si entendiéramos que alguna de las propiedades de la creación está presente en la esencia divina, ya no nos será posible abstenernos de atribuir a aquella Naturaleza pura el resto de la lista de los atributos contemplados en ella. Pues el «principio» exigirá por fuerza y coacción lo que le sigue; porque el «principio,» así concebido, es un principio de lo que viene después de él, en tal sentido que, si éstas son, él es, y si las cosas conectadas con él son removidas, el antecedente tampoco permanecería. Ahora bien, como el libro de la Sabiduría habla de «medio» y «fin» tanto como de «principio,» si asumimos en la Naturaleza del Unigénito, según el dogma herético, algún principio de existencia definido por cierta marca de tiempo, el libro de la Sabiduría de ningún modo nos permitirá abstenernos de añadir al «principio» también un «medio» y un «fin». Si esto se hiciera, hallaremos, como resultado de nuestros argumentos, que la palabra divina nos muestra que la Deidad es mortal. Pues si, según el libro de la Sabiduría, el «fin» es una consecuencia necesaria del «principio,» y la idea de «medio» está implicada en la de los extremos, quien concede uno de éstos mantiene también potencialmente los otros, y establece límites de medida y limitación para la Naturaleza infinita.

Y si esto es impío y absurdo, el dar un principio a aquel argumento que termina en impiedad merece igual, o aun mayor, censura; y el principio de esta doctrina absurda se vio que era la suposición de que la vida del Hijo estaba circunscrita por algún principio. Así, uno de dos caminos está ante ellos: o han de volver a la sana doctrina bajo la coacción de los argumentos precedentes, y contemplar a Aquel que es del Padre en unión con la eternidad del Padre, o, si no les agrada esto, han de limitar la eternidad del Hijo en ambos sentidos, y reducir el carácter ilimitado de su vida a la no existencia por un principio y un fin. Y, concedido que la naturaleza tanto de las almas como de los ángeles no tiene fin, y de ningún modo es impedida de continuar hasta la eternidad, por el hecho de ser creada y tener el principio de su existencia desde algún punto del tiempo, de modo que nuestros adversarios pueden usar este hecho para afirmar un paralelo en el caso de Cristo, en el sentido de que Él no es desde la eternidad, y sin embargo perdura eternamente— considere también quien avanza este argumento el siguiente punto, cuán ampliamente difiere la Divinidad de la creación en sus atributos especiales. Pues a la Divinidad le pertenece propiamente no carecer de cosa concebible alguna que sea considerada buena, mientras que la creación alcanza la excelencia participando en algo mejor que ella misma; y además, no sólo tuvo un principio de su ser, sino que se halla constantemente en un estado de comenzar a ser en excelencia, por su continuo avance en la mejora, puesto que nunca se detiene en lo que ha alcanzado, sino que todo lo que ha adquirido se convierte, por participación, en un principio de su ascenso a algo aún mayor, y no cesa jamás, en la frase de Pablo, «extendiéndose hacia lo que está delante,» y «olvidando lo que queda atrás [Filipenses 3:13].» Puesto que, pues, la Divinidad es la vida misma, y el Dios unigénito es Dios, y vida, y verdad, y toda cosa concebible que es excelsa y Divina, mientras la creación obtiene de Él su suministro de bien, puede ser evidente por tanto que si está en vida por participar de la vida, ciertamente, si cesa de esta participación, cesará también de la vida. Si se atreven, pues, a decir también del Dios unigénito aquellas cosas que es verdad decir de la creación, que digan esto también, junto con lo demás, que tiene un principio de su ser como la creación, y permanece en la vida a semejanza de las almas. Pero si Él es la vida misma, y no necesita tener vida en sí mismo ab extra, mientras todas las demás cosas no son vida, sino meras participantes de la vida, ¿qué nos obliga a cancelar, por razón de lo que vemos en la creación, la eternidad del Hijo? Pues aquello que está siempre inmutable en cuanto a su naturaleza, no admite contrario, y es incapaz de cambiar a cualquier otra condición: mientras que las cosas cuya naturaleza está en la línea fronteriza tienen una tendencia que se inclina en uno u otro sentido, inclinándose a voluntad hacia lo que les resulta atractivo. Si, pues, aquello que es verdaderamente vida se contempla en la naturaleza divina y trascendente, su decadencia seguramente, según parece, terminará en el estado opuesto.

Ahora bien, el significado de «vida» y «muerte» es múltiple, y no siempre se entiende de la misma manera. Pues, en cuanto a la carne, la energía y el movimiento de los sentidos corporales se llama «vida,» y su extinción y disolución se nombra «muerte.» Pero en el caso de la naturaleza intelectual, la aproximación a lo Divino es la verdadera vida, y el apartarse de Él se llama «muerte»: por cuya razón el mal original, el diablo, es llamado tanto «muerte,» como inventor de la muerte; y también se dice por el Apóstol que tiene el poder de la muerte. Así, pues, como obtenemos, según se ha dicho, de las Escrituras una doble concepción de la muerte, Aquel que es verdaderamente inmutable e inalterable «solo tiene inmortalidad,» y habita en una luz que no puede ser alcanzada ni abordada por la tiniebla de la maldad [1 Timoteo 3:16]; pero todas las cosas que participan de la muerte, estando muy alejadas de la inmortalidad por su tendencia contraria, si se apartan de aquello que es bueno, por la mutabilidad de su naturaleza admitirían comunidad con la condición peor, que no es otra cosa que la muerte, teniendo cierta correspondencia con la muerte del cuerpo. Pues así como en aquel caso la extinción de las actividades de la naturaleza se llama muerte, así también, en el caso del ser intelectual, la ausencia de movimiento hacia el bien es muerte y alejamiento de la vida; de modo que lo que percibimos en la creación incorpórea no contradice nuestro argumento, que refuta la doctrina de la herejía. Pues aquella forma de muerte que corresponde a la naturaleza intelectual (esto es, la separación de Dios, a quien llamamos Vida) no está, en potencia, separada ni siquiera de su naturaleza; porque su surgimiento de la no-existencia muestra la mutabilidad de la naturaleza; y aquello a lo que el cambio es afín es impedido de participar del estado contrario por la gracia de Aquel que lo fortalece: no permanece en el bien por su propia naturaleza; y tal cosa no es eterna. Si, pues, uno dice realmente verdad al afirmar que no debemos estimar la esencia divina y la naturaleza creada de la misma manera, ni circunscribir el ser del Hijo de Dios por principio alguno, no sea que, si esto se concede, los demás atributos de la creación entren juntamente con nuestro reconocimiento de éste, queda claramente mostrado el carácter absurdo de la enseñanza de aquel hombre, que emplea los atributos de la creación para separar al Dios unigénito de la eternidad del Padre. Pues así como ninguna otra de las marcas que caracterizan la creación aparece en el Hacedor de la creación, tampoco el hecho de que la creación tenga su existencia desde algún principio es prueba de que el Hijo no estuvo siempre en el Padre: aquel Hijo que es Sabiduría, y Poder, y Luz, y Vida, y todo lo que se concibe en el seno del Padre.