Contra Eunomio

Pero este hombre de ciencia declara aún que obras variadas tienen energías tan variadas para producirlas. O bien no conoce todavía la naturaleza de la energía divina, tal como la enseña la Escritura: 'Todas las cosas fueron hechas por la palabra de su mandato', o bien está ciego a las diferencias de las cosas existentes. Emite para nuestro beneficio estas afirmaciones irreflexivas, y legisla sobre las doctrinas divinas, como si nunca hubiera oído que todo lo que se afirma meramente —cuando no se hace una declaración enteramente innegable y clara sobre el asunto en cuestión, y cuando el que afirma dice bajo su propia responsabilidad lo que un oyente cauto no puede aceptar— no es mejor que contar sueños o historias junto al vino. Por poco que esta sentencia suya se ajuste a los hechos, sin embargo —como quien es engañado por un sueño creyendo ver uno de los objetos de sus esfuerzos de vigilia, y que se aferra ansiosamente a este fantasma y con los ojos engañados por este deseo visionario cree tenerlo—, él, con este esbozo onírico de doctrinas ante sí, imagina que sus palabras poseen fuerza, insiste en su verdad y ensaya con ellas probar todo lo demás. Merece la pena citar el pasaje. «Siendo esto así, y manteniendo una conexión ininterrumpida en su relación mutua, parece adecuado que quienes investigan según el orden connatural al asunto, y que no insisten en mezclar y confundirlo todo, en caso de plantearse una discusión sobre el Ser, prueben lo que está en curso de demostración y resuelvan los puntos en debate mediante las energías primarias y las que están unidas a los Seres, y que a su vez expliquen por el Ser cuando las energías estén en cuestión.» Creo que las frases mismas de su impiedad bastan para probar cuán absurda es esta enseñanza. Si alguien tuviera que describir cómo una enfermedad desfigura un rostro humano, lo explicaría mejor quitando realmente las vendas al paciente, y no harían falta palabras cuando el ojo hubiera visto su aspecto. Así también algún ojo mental podría discernir la horrible mutilación obrada por esta herejía: su mera lectura podría quitar el velo. Pero como es necesario, para que el mal latente de esta enseñanza quede claro para la multitud, poner el dedo de la demostración sobre él, repetiré de nuevo cada palabra. «Siendo esto así.» ¿Qué quiere decir este soñador? ¿Qué es 'esto'? ¿Cómo se ha afirmado? «El ser del Padre es el único propio y supremo en grado sumo; por consiguiente, el ser siguiente es dependiente, y el tercero más dependiente aún.» Con tales palabras legisla. Pero ¿por qué? ¿Es porque una energía acompaña al primer ser, cuya obra y efecto, el Unigénito, está delimitado por la esfera de esta causa productora? ¿O porque estos Seres deben pensarse como de mayor o menor extensión, el más pequeño incluido dentro y rodeado por el más grande, como toneles puestos uno dentro de otro, en tanto que detecta grados de tamaño dentro de Seres que son ilimitados? ¿O porque las diferencias de los productos implican diferencias de los productores, como si fuera imposible que efectos diferentes fueran producidos por energías semejantes? Pues bien, no hay nadie cuyas facultades mentales estén tan empapadas de sueño como para asentir directamente, después de oír tales afirmaciones, a la siguiente aserción: «siendo esto así, y manteniendo una conexión ininterrumpida en su relación mutua.» Es igualmente locura decir tales cosas y oírlas sin cuestionarlas. Están puestas en una 'serie' y en 'una relación inalterable entre sí', y sin embargo están separadas unas de otras por una desemejanza esencial. O bien, como insiste nuestra propia doctrina, están unidas en el ser, y entonces preservan realmente una relación inalterable entre sí; o bien están apartadas en desemejanza esencial, como él imagina. Pero ¿qué serie, qué relación inalterable puede existir con entidades ajenas? ¿Y cómo pueden presentar ese 'orden connatural al asunto' que, según él, ha de regir la investigación? Ahora bien, si él hubiera tenido la mirada puesta únicamente en la doctrina de la verdad, y si el orden en que cuenta las diferencias fuera solo el de los atributos que la Fe ve en la Santa Trinidad —un orden tan 'natural' y 'connatural' que las Personas no pueden confundirse, estando divididas como Personas aunque unidas en su ser—, entonces no habría sido clasificado en absoluto entre nuestros enemigos, pues significaría exactamente la misma doctrina que enseñamos. Pero, tal como están las cosas, mira en dirección totalmente contraria, y hace el orden que imagina allí del todo inconcebible. Hay toda la diferencia del mundo entre la realización de un acto de la voluntad y la de una ley mecánica de la naturaleza. El calor es inherente al fuego, el esplendor al rayo de sol, la fluidez al agua, la tendencia descendente a la piedra, y así sucesivamente. Pero si un hombre construye una casa, o busca un cargo, o se hace a la mar con un cargamento, o intenta cualquier otra cosa que requiera previsión y preparación para tener éxito, no podemos decir en tal caso que haya propiamente un rango u orden inherente a sus operaciones: su orden en cada caso resultará como consecuencia posterior del motivo que guió su elección, o de la utilidad de lo que logra. Pues bien, dado que esta herejía separa al Hijo de toda relación esencial con el Padre, y adopta la misma opinión del Espíritu como extrañado de toda unión con el Padre o el Hijo, y dado que además afirma en todo momento que el Hijo es la obra del Padre y el Espíritu la obra del Hijo, y que estas obras son resultados de un propósito, no de la naturaleza, ¿qué motivos tiene para declarar que esta obra de una voluntad es un 'orden inherente al asunto', y cuál es el sentido de esta enseñanza, que hace del Todopoderoso el fabricante de tal naturaleza en el Hijo y en el Espíritu Santo, donde seres trascendentes son hechos tales que son inferiores el uno al otro? Si tal es realmente su intención, ¿por qué no declaró claramente los motivos que tiene para presumir, en el caso de la Deidad, que la pequeñez del resultado será evidencia de un poder tanto mayor? Pero ¿quién realmente podría admitir jamás que una causa grande y poderosa haya de buscarse en esta pequeñez de resultados? ¡Como si Dios fuera incapaz de establecer su propia perfección en cualquier cosa que provenga de Él! ¿Y cómo puede atribuir a la Deidad la más alta prerrogativa de supremacía mientras exhibe su poder como quedando así por debajo de su voluntad? Ciertamente Eunomio parece querer decir que la perfección ni siquiera fue propuesta como fin de la obra de Dios, por temor a que el honor y la gloria de Aquel a quien se debe homenaje por su superioridad pudieran quedar así disminuidos. ¿Y hay, sin embargo, alguien tan mezquino como para considerar que la Deidad bienaventurada misma no está libre de la pasión de la envidia? ¿Qué razón plausible queda, pues, de por qué la Deidad suprema habría constituido tal 'orden' en el caso del Hijo y del Espíritu?

«Pero no quise decir que ese 'orden' viniera de Él,» replica. Pero ¿de dónde, entonces, si los seres a los que este 'orden' es connatural no están esencialmente relacionados entre sí? Pero quizá llama a la inferioridad misma del ser del Hijo y del Espíritu este 'orden connatural'. Pero yo le rogaría que me dijera la razón de esto mismo, a saber, por qué el Hijo es inferior en cuanto al ser, cuando tanto este ser como la energía han de descubrirse en las mismas características y atributos. Si, por otro lado, no ha de haber la misma definición de ser y de energía, y cada uno ha de significar algo diferente, ¿por qué introduce una demostración de la cosa en cuestión por medio de aquello que es completamente distinto de ella? Sería, en ese caso, como si, cuando se debatiera respecto del ser propio del hombre si es un animal risible o uno capaz de aprender a leer, alguien adujera la construcción de una casa o de una nave por parte de un albañil o de un constructor naval como resolución de la cuestión, insistiendo en el hábil silogismo de que conocemos los seres por sus operaciones, y una casa y una nave son operaciones del hombre. ¿Aprendemos entonces, señor el más simple, por tales premisas, que el hombre es risible tanto como de uñas anchas? Alguien podría replicar con razón: 'si el hombre posee movimiento y energía no era la cuestión: era cuál es el principio energizante mismo; y eso no logro aprenderlo de su manera de decidir la cuestión.' En efecto, si quisiéramos saber algo sobre la naturaleza del viento, no darías una respuesta satisfactoria señalando un montón de arena o de paja levantada por el viento, o el polvo que dispersó: pues la explicación que ha de darse del viento es completamente distinta; y esas ilustraciones tuyas serían ajenas al asunto. ¿Qué motivo tiene, pues, para intentar explicar los seres por sus energías, y hacer la definición de una entidad a partir de los resultados de esa entidad.

Observemos también qué clase de obra del Padre es aquella por la cual el ser del Padre, según él, ha de ser comprendido. El Hijo, muy ciertamente, dirá él, si dice lo de costumbre. Pero este Hijo tuyo, doctísimo señor, es conmensurado en tu esquema solo con la energía que lo produjo, e indica únicamente eso, mientras que el Objeto de nuestra búsqueda permanece en la oscuridad, si, como tú mismo confiesas, esta energía es solo una entre las cosas que 'siguen' al primer ser. Esta energía, como dices, se extiende hacia la obra que produce, pero no revela en ella ni siquiera su propia naturaleza, sino solo aquello de ella que podemos vislumbrar en esa obra. No todos los recursos de un herrero se ponen en movimiento para hacer un berbiquí; la habilidad de ese artesano solo opera en la medida adecuada para formar esa herramienta, aunque podría forjar una gran variedad de otras herramientas. Así, el límite de la energía se encuentra en la obra que produce. Pero la cuestión ahora no es acerca de la cantidad de la energía, sino acerca del ser de aquello que ha desplegado la energía. Del mismo modo, si afirma que puede percibir la naturaleza del Unigénito en el Espíritu (a quien llama obra de una energía que 'sigue' al Hijo), su afirmación carece de fundamento; pues aquí de nuevo la energía, al extenderse hacia su obra, no revela en ella la naturaleza ni de sí misma ni del agente que la ejerce.

Pero cedamos en esto; concedámosle que los seres se conocen por sus energías. El Primer ser se conoce por su obra; y este Segundo ser se revela en la obra que procede de Él. Pero ¿qué, mi docto amigo, ha de mostrar este Tercer ser? No se encuentra ninguna obra tal de este Tercero. Si insistes en que estos seres se perciben por sus energías, debes confesar que la naturaleza del Espíritu es imperceptible; no puedes inferir su naturaleza de ninguna energía desplegada por Él para continuar la continuidad. Muestra alguna obra substanciada del Espíritu, mediante la cual creas haber detectado el ser del Espíritu, o toda tu tela de araña se derrumbará al toque de la Razón. Si el ser se conoce por la energía subsiguiente, y no hay energía substanciada del Espíritu, tal como dices que el Padre la muestra en el Hijo y el Hijo en el Espíritu, entonces la naturaleza del Espíritu debe confesarse incognoscible y no aprehenderse a través de estas; no se concibe ninguna energía en conexión con una substancia que muestre siquiera un atisbo lateral de ella. Pero si el Espíritu elude la aprehensión, ¿cómo por medio de aquello que es en sí imperceptible puede percibirse el ser más excelso? Si la obra del Hijo, es decir, el Espíritu según ellos, es incognoscible, el Hijo mismo nunca podrá ser conocido; Él se verá envuelto en la oscuridad de aquello que da testimonio de Él; y si el ser del Hijo está oculto de este modo, ¿cómo puede el ser que es el más propiamente tal y el más supremo ser sacado a la luz por medio del ser que en sí mismo está oculto? Esta oscuridad del Espíritu se transmite por retrogresión a través del Hijo hasta el Padre; de modo que en esta perspectiva, incluso por confesión de nuestros adversarios, la incognoscibilidad del ser del Padre queda claramente demostrada. ¿Cómo, pues, puede este hombre, por muy agudo que sea su ojo para 'ver entidades insubstanciales', discernir la naturaleza de lo invisible e incomprensible por medio de sí misma; y cómo puede ordenarnos captar los seres por medio de sus obras, y a su vez sus obras a partir de ellos?

Veamos ahora lo que sigue. "La duda acerca de las energías ha de resolverse por los seres". ¿Qué medio hay de sacar a este hombre de sus vanas fantasías para traerlo al sentido común? Si piensa que es posible resolver así las dudas acerca de las energías comprendiendo los seres mismos, ¿cómo, si estos últimos no son comprendidos, podrá convertir esta duda en certeza alguna? Si el ser ha sido comprendido, ¿qué necesidad hay de dar tanta importancia a la energía, como si ella hubiera de conducirnos a la comprensión del ser? Pero si esto mismo es lo que hace necesario el examen de la energía, a saber, que por ella seamos guiados al conocimiento del ser que la ejerce, ¿cómo puede esta naturaleza aún desconocida resolver la duda acerca de la energía? La prueba de toda cosa dudosa debe hacerse por medio de verdades bien conocidas; pero cuando hay igual incertidumbre acerca de ambos objetos de nuestra búsqueda, ¿cómo puede Eunomio decir que se comprenden el uno por el otro, estando ambos en sí mismos fuera de nuestro conocimiento? Cuando se discute el ser del Padre, nos dice que la cuestión puede resolverse por medio de la energía que le sigue y de la obra que esa energía realiza; pero cuando la indagación versa sobre el ser del Unigénito, ya llame Eunomio a Él una energía o un producto de la energía (pues hace ambas cosas), entonces nos dice que la cuestión puede resolverse fácilmente mirando al ser de Aquel que lo produjo!

Quisiera también preguntarle esto. ¿Quiere decir que las energías se explican por los seres que las produjeron solo en el caso de la Naturaleza divina, o reconoce la naturaleza de lo producido por medio del ser del productor respecto de cualquier cosa que posea una fuerza eficaz? Si solo en el caso de la Naturaleza divina mantiene esta opinión, que nos muestre cómo resuelve las cuestiones acerca de las obras de Dios por medio de la naturaleza del Obrero. Tómese una obra indudable de Dios: el cielo, la tierra, el mar, el universo entero. Supóngase que se indaga el ser de una de estas cosas, y que el "cielo" es el asunto fijado para nuestro razonamiento especulativo. Es cuestión de cuál sea la substancia del cielo; se han propuesto opiniones acerca de ella que varían ampliamente según las luces de cada filósofo natural. ¿Cómo la contemplación del Hacedor del cielo procurará una solución de la cuestión, siendo Él inmaterial, invisible, sin forma, ingenerado, eterno, incapaz de corrupción, de cambio y de alteración, y todas las cosas semejantes? ¿Cómo alguien que conciba así al Obrero será conducido al conocimiento de la naturaleza del cielo? ¿Cómo obtendrá idea de una cosa visible a partir de lo Invisible, de lo perecedero a partir de lo imperecedero, de lo que tiene fecha para su existencia a partir de lo que jamás tuvo generación alguna, de lo que dura solo por un tiempo a partir de lo eterno; en fin, del objeto de su búsqueda a partir de todo aquello que es lo enteramente contrario a él? Que este hombre que ha sondeado con precisión el secreto de las cosas nos diga cómo es posible que dos cosas desemejantes se conozcan la una por la otra.

Y, sin embargo, si pudiera ver las consecuencias de sus propias afirmaciones, ellas lo llevarían a asentir a la doctrina de la Iglesia. Pues si la naturaleza del hacedor es indicación de la cosa hecha, como él afirma, y si, según su escuela, el Hijo es algo hecho por el Padre, cualquiera que hubiera observado la naturaleza del Padre habría conocido ciertamente por ella la del Hijo; si, digo, es verdad que la naturaleza del obrero es signo de aquello que obra. Pero el Unigénito, que según ellos es de la desemejanza del Padre, quedará excluido de obrar por medio de la Providencia. Eunomio no necesita ya preocuparse más de si Él es engendrado, ni forzar de ello otra prueba de la desemejanza del Hijo. La diferencia de propósito será por sí misma suficiente para sacar a la luz su naturaleza ajena. Pues el Primer Ser es, incluso por confesión de nuestros adversarios, uno y único, y necesariamente ha de pensarse que su voluntad sigue la inclinación de su naturaleza; pero la Providencia muestra que el propósito es bueno, y así la naturaleza de la que procede ese propósito se muestra también buena. De modo que solo el Padre obra el bien; y el Hijo no se propone las mismas cosas que Él, si adoptamos las suposiciones de nuestro adversario; la diferencia, pues, de su naturaleza será claramente atestiguada por esta variación de sus propósitos. Pero si, mientras el Padre es providente para el Universo, el Hijo es igualmente providente para él (pues "lo que ve hacer al Padre, eso también hace el Hijo"), esta identidad de sus propósitos muestra una comunión de naturaleza en quienes así se proponen las mismas cosas. ¿Por qué, entonces, omite toda mención de la Providencia, como si ella no nos ayudara en nada a aquello que buscamos? Sin embargo, muchos ejemplos familiares favorecen nuestra manera de verla. Cualquiera que haya contemplado el resplandor del fuego y experimentado su poder de calentar, cuando se acerca a otro resplandor semejante y a otro calor semejante, será sin duda llevado a pensar en el fuego; pues sus sentidos, por medio de estos fenómenos similares, lo conducirán al hecho de que un elemento afín produce ambos; nada que no fuera fuego podría obrar en todas las ocasiones como el fuego. De igual modo, cuando percibimos una cantidad semejante e igual de poder providente en el Padre y en el Hijo, conjeturamos por medio de lo que así cae dentro del alcance de nuestro conocimiento acerca de las cosas que trascienden nuestra comprensión; sentimos que no pueden descubrirse causas de naturaleza ajena en estos efectos iguales y semejantes. Como los fenómenos observados son entre sí, así serán los sujetos de esos fenómenos: si los primeros se oponen entre sí, debemos considerar que las entidades reveladas también se oponen; si los primeros son semejantes, así también deben serlo los otros. Nuestro Señor dijo alegóricamente que el fruto es el signo del carácter de los árboles, dando a entender que no desmiente ese carácter, que lo malo no está unido al árbol bueno, ni lo bueno al árbol malo— «por sus frutos los conoceréis;» —así, cuando el fruto, la Providencia, no presenta diferencia, detectamos una única naturaleza de la que ha brotado ese fruto, aunque sean diferentes los árboles de los que el fruto es producido. Por medio, pues, de aquello que es cognoscible por nuestra aprehensión, a saber, el designio o Providencia visible en el Hijo del mismo modo que en el Padre, la semejanza común del Unigénito y del Padre queda colocada fuera de toda duda; y es la identidad de los frutos de la Providencia por la que la conocemos.

Pero para impedir que se acoja semejante pensamiento, y fingiendo verse de algún modo forzado a apartarse de él, dice que se retira de todos esos resultados de la Providencia y vuelve al modo de la generación del Hijo, porque «el modo de su semejanza debe seguir el modo de su generación.» ¡Qué prueba tan irresistible! ¡Con qué fuerza este fárrago de palabras arranca el asentimiento! ¡Qué destreza y precisión hay en la redacción de esta afirmación! Pues bien: si conocemos el modo de la generación, conoceremos por él el modo de la semejanza. Ahora bien, visto que todos, o al menos la mayoría de los animales nacidos por parto tienen el mismo modo de generación y, según su lógica, el modo de la semejanza sigue a este modo de generación, estos animales, siguiendo como siguen el mismo modelo en su producción, se asemejarán por completo a los engendrados de modo semejante; pues las cosas que son semejantes a una misma cosa son semejantes entre sí. Si, entonces, según la opinión de esta herejía, el modo de la generación hace que todo lo engendrado sea exactamente semejante a sí mismo, y es un hecho que este modo no varía en absoluto en las diversas especies de animales, sino que permanece el mismo en la mayor parte de ellos, hallaremos que esta afirmación suya, general y sin matices, establece, en virtud de esta semejanza de nacimiento, una semejanza mutua entre hombres, perros, camellos, ratones, elefantes, leopardos y cualquier otro animal que la Naturaleza produce de la misma manera. ¿O quiere decir, no que las cosas traídas al mundo de modo semejante sean todas semejantes entre sí, sino que cada una de ellas es semejante solo a aquel ser que es la fuente de su vida? Pero si es así, debió haber declarado que el hijo es semejante al progenitor, no que el «modo de la semejanza» se asemeja al «modo de la generación.» Pero esto, que es tan probable en sí mismo y se observa como hecho en la Naturaleza, que lo engendrado se asemeja al que engendra, no lo admitirá como verdad; reduciría toda su argumentación a una prueba de lo contrario de lo que se proponía. Si admitiera que el vástago es semejante al progenitor, su acopio trabajosamente elaborado de argumentos para probar la desemejanza de los Seres quedaría refutado como evanescente y sin fundamento.

Así dice: «el modo de la semejanza sigue el modo de la generación.» Esto, cuando es examinado por el crítico exacto del significado de cualquier noción, resultará completamente ininteligible. Es sencillamente imposible decir qué puede significar un «modo de generación.» ¿Significa la figura del progenitor, o su impulso, o su disposición; o el tiempo, o el lugar, o la consumación del embrión por la concepción; o los receptáculos generativos; o nada de eso, sino alguna otra de las cosas observadas en la "generación"? Es imposible averiguar qué quiere decir. La impropiedad y vaguedad de la palabra «modo» causa perplejidad en cuanto a su significación aquí; toda significación posible está igualmente abierta a nuestras conjeturas, y presenta asimismo una igual falta de conexión con el asunto que tenemos delante. Lo mismo ocurre con esta frase suya «modo de semejanza;» está desprovista de todo vestigio de significado, si fijamos la atención en los ejemplos que nos son familiares. Pues lo generado no ha de asemejarse allí a la especie o al modo de su nacimiento. El nacimiento consiste, en el caso del nacimiento animal, en una separación de cuerpo a cuerpo, en la que el animal perfectamente formado en el seno es sacado a luz; pero lo nacido es un hombre, o un caballo, o una vaca, o lo que quiera que sea en su existencia mediante el nacimiento. Cómo, por tanto, el «modo de la semejanza del vástago sigue el modo de su generación» debe dejarse a él, o a algún discípulo suyo en partería, para que lo explique. Una cosa es el nacimiento, y otra lo nacido: son ideas completamente diferentes. Nadie con sensatez negaría que lo que dice es perfectamente falso en el caso de los nacimientos animales. Pero si llama a la efectiva hechura y a la efectiva formación un «modo de la generación,» al cual el «modo de la semejanza» de la cosa producida ha de «seguir,» aun así su afirmación queda privada de toda verosimilitud, como veremos por algunas ilustraciones. El hierro es batido por los golpes del artífice hasta convertirse en algún instrumento útil. Cómo, pues, el contorno de su filo, si tal llega a haber, puede decirse semejante a la mano del obrero, o al modo de su hechura, a los martillos, por ejemplo, y a las brasas y los fuelles y el yunque por medio de los cuales lo ha modelado, nadie podría explicarlo. Y lo que puede decirse en un caso vale para todos, donde hay una operación que produce un resultado; la cosa producida no puede decirse que sea semejante al «modo de su generación.» ¿Qué tiene que ver la forma de un vestido con la canilla, o las varillas, o el peine, o en absoluto con la forma de los instrumentos del tejedor? ¿Qué tiene que ver un asiento real con el trabajo de los bloques; o cualquier producción acabada con la complexión de quien la logró?— Pero creo que incluso nuestros adversarios concederían que esta regla suya no está en vigor en los casos sensibles y materiales.

Resta ver si contribuye algo más a la prueba de su blasfemia. ¿A qué apuntaba, pues? A la necesidad de creer, de acuerdo con su ser, en la semejanza o desemejanza del Hijo con el Padre; y, como no podemos conocer este ser por consideraciones de la Providencia, a la necesidad de recurrir al «modo de la generación,» por el cual podamos conocer, no ciertamente si el Engendrado es semejante al Engendrador (absolutamente), sino solo un cierto «modo de semejanza» entre ellos; y como este modo es un secreto para la multitud, a la necesidad de extenderse algo en el ser del Engendrador. ¿Ha olvidado entonces sus propias definiciones acerca de que los seres han de conocerse por sus obras? Pero este ser engendrado, al que llama obra del Ser supremo, no tiene aún luz alguna arrojada sobre él (según él); así que ¿cómo puede tratarse de su naturaleza? ¿Y cómo puede él «elevarse por encima de esta cosa inferior y, por tanto, más directamente comprensible,» y así adherirse al Ser absoluto y supremo? Además, él a lo largo de todo su discurso reclama un conocimiento exacto de las divinas palabras; sin embargo, aquí les presta escasa reverencia, ignorando el hecho de que no es posible acercarse al conocimiento del Padre sino por medio del Hijo. «Nadie conoce al Padre, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar [Mateo 11:27].» Sin embargo, Eunomio, mientras en toda ocasión en que puede insultar nuestras piadosas y adoradoras concepciones del Hijo afirma en palabras claras la inferioridad del Hijo, establece inconscientemente su superioridad en este artificio suyo para conocer la Deidad; pues asume que el ser del Padre se presta más fácilmente a nuestra comprensión, y luego intenta rastrear y deducir de allí la naturaleza del Hijo.

Vuelve, por ejemplo, al ser que engendra, y desde allí examina al engendrado; «pues,» dice él, «el modo de la generación ha de conocerse a partir de la dignidad intrínseca del generador.» De nuevo hallamos que esta audaz generalización suya, sin matices, hace que el pensamiento del investigador se disipe en todas las direcciones posibles; es propio de tales afirmaciones generales extenderse en su significado a todo caso, y no dejar escapar nada a su aserción omnímoda. Si, pues, "el modo de la generación ha de conocerse a partir de la dignidad intrínseca del generador", y hay muchas diferencias de dignidad entre los generadores según sus muchas clasificaciones (pues uno puede nacer judío, griego, bárbaro, escita, esclavo, libre), ¿cuál será el resultado? Pues que habremos de esperar hallar tantos «modos de generación» cuantas diferencias de dignidad intrínseca haya entre los generadores; y que su nacimiento no se cumplirá del mismo modo en todos, sino que su naturaleza variará con la dignidad del progenitor, y que se forjará para cada uno algún modo peculiar de nacimiento, según estas estimaciones variables. Pues ha de observarse en cada progenitor una cierta dignidad inalienable; la distinción, es decir, de estar en mejor o peor condición según lo que haya correspondido a cada raza, estimación, religión, nacionalidad, poder, servidumbre, riqueza, pobreza, independencia, dependencia, o cualquier otra cosa que constituya las diferencias de dignidad a lo largo de la vida. Si, pues, «el modo de la generación» es mostrado por la dignidad intrínseca del progenitor, y hay muchas diferencias de dignidad, inevitablemente hallaremos, si seguimos a este traficante de opiniones, que los modos de generación son también varios; de hecho, esta diferencia de dignidad dictará a la Naturaleza el modo del nacimiento.

Pero si no admite que tal dignidad sea natural, porque pueden ponerse en el pensamiento fuera de la naturaleza de su sujeto, no lo contradeciremos. Pero en todo caso convendrá en esto: que la existencia del hombre está separada por un carácter intrínseco de la de los brutos. Sin embargo, el modo de nacimiento en estos dos casos no presenta variación en el carácter intrínseco; la naturaleza trae al mundo al hombre y al bruto exactamente del mismo modo, es decir, por generación. Pero si aprehende esta dignidad nativa solo en el caso de la existencia más propia y suprema, veamos entonces qué quiere decir. En nuestra opinión, la "dignidad nativa" de Dios consiste en la divinidad misma, la sabiduría, el poder, la bondad, el juicio, la justicia, la fortaleza, la misericordia, la verdad, la capacidad creadora, la dominación, la invisibilidad, la eternidad, y toda otra cualidad nombrada en los escritos inspirados para magnificar su gloria; y afirmamos que cada una de ellas se halla propia e inalienablemente en el Hijo, reconociendo diferencia solo respecto de la no-originación; y aun de esta no excluimos al Hijo, según todos sus significados. Pero que ningún crítico caviloso ataque esta afirmación como si intentáramos presentar al mismo Hijo como ingenerado; pues sostenemos que quien mantiene eso no es menos impío que un anomeo. Pero, dado que los significados de "origen" son varios y sugieren muchas ideas, hay algunos de ellos en los que el título de "no originado" no es inaplicable al Hijo. Cuando, por ejemplo, esta palabra tiene el significado de "derivar la existencia de ninguna causa en absoluto", entonces confesamos que es propio del Padre; pero cuando se trata de "origen" en sus otros significados (puesto que toda criatura, o el tiempo, o el orden, tiene un origen), entonces atribuimos también al Hijo el ser superior al origen, y creemos que Aquello por lo cual fueron hechas todas las cosas está más allá del origen de la creación, de la idea del tiempo y de la sucesión del orden. Así, Aquel que, en razón de su subsistencia, no está sin origen, poseía en cualquier otro aspecto una indudable no-originación; y mientras el Padre es no originado e Ingenerado, el Hijo es no originado en el sentido que hemos dicho, aunque no ingenerado.

¿Cuál es, pues, esa dignidad nativa del Padre que va a examinar para inferir de ella el "modo de la generación"? «Su no ser engendrado, ciertamente,» responderá. Si, pues, todos esos nombres con los que hemos aprendido a magnificar la gloria de Dios son inútiles y sin sentido para ti, Eunomio, el mero recorrido de la lista de tales expresiones es tarea gratuita y superflua; ninguna de estas otras palabras, dices, expresa la dignidad intrínseca del Dios sobre todo. Pero si hay una fuerza peculiar que se ajusta a nuestras concepciones de la Deidad en cada una de estas palabras, las dignidades intrínsecas de Dios han de contemplarse claramente en conexión con esta lista, y la semejanza de los dos seres quedará con ello probada; si, esto es, los caracteres inalienables de los seres son índice de los sujetos de esos caracteres. Los caracteres de cada ser resultan ser los mismos; y así la identidad en cuanto al ser de los dos sujetos de estas dignidades idénticas se muestra con la mayor claridad. Pues si la variación en un solo nombre ha de tenerse por índice de un ser ajeno, ¡cuánto más la identidad de estos innumerables nombres debe servir para probar la comunidad de naturaleza!

¿Cuál es, pues, la razón por la que todos los demás nombres han de ser desatendidos, y la generación indicada por medio de uno solo? ¿Por qué proclaman que esta "la no-engendración" es el único carácter intrínseco en el Padre, y dejan a un lado todo lo demás? Es para poder establecer su pernicioso modo de desemejanza entre el Padre y el Hijo, mediante este contraste respecto de lo engendrado. Pero hallaremos que este intento suyo, cuando lleguemos a examinarlo en su lugar propio, es igualmente débil, infundado y nugatorio que los intentos precedentes.

Con todo, que todos sus razonamientos apuntan en esta dirección lo muestra la continuación, en la que se alaba por haber adoptado adecuadamente este método para la prueba de su blasfemia, y, no obstante, por no haber divulgado de una vez su intención, ni escandalizado al oyente desprevenido con su impiedad, antes de que estuviera completa la concatenación de su argumento falaz, ni mostrado esta No-engendración como ser de Dios en la parte primera de su discurso, ni por cansarnos con la charla acerca de la diferencia de ser. Las siguientes son sus palabras exactas: «¿O era justo, como Basilio manda, comenzar por la cosa que ha de probarse, y afirmar incoherentemente que la No-engendración es el ser, y hablar de la diferencia o de la identidad de naturaleza?» Sobre esto tiene una larga diatriba intermedia, compuesta de burlas e insultos ultrajantes (siendo tales las armas que este pensador usa para defender sus propias doctrinas), y luego reanuda el argumento, y volviéndose contra su adversario, le achaca a él, nada menos, la culpa de lo que está diciendo, en estas palabras: «Pues vuestro partido, antes que ningún otro, es culpable de esta ofensa; habiendo repartido este mismo ser entre el Engendrador y el Engendrado; y así la reprimenda que habéis dado no es más que un dogal que no puede eludirse, que habéis tejido para vuestros propios cuellos; la justicia, como era de esperar, registra en vuestras propias palabras un veredicto contra vosotros mismos. O bien concebís primero los seres como separados e independientes el uno del otro; y luego rebajáis a uno de ellos, por generación, al rango de Hijo, y sostenéis que Uno que existe independientemente fue hecho, no obstante, por medio del Otro ser; y así os exponéis a vuestros propios reproches: pues a Aquel a quien imagináis sin generación le atribuís una generación por otro:— o bien admitís primero un único ser sin causa, y luego, marcándolo por un acto de causación en Padre e Hijo, declaráis que este ser no engendrado vino a la existencia por medio de sí mismo.»

Omitiré hablar de las palabras que preceden a este pasaje que se ha citado. No contienen sino injurias desvergonzadas contra nuestro Maestro y Padre en Dios, y nada que atañe al asunto que nos ocupa. Pero en cuanto al pasaje mismo, al avanzar él, mediante el artificio de este terrible dilema, una refutación de doble filo, no podemos guardar silencio; debemos aceptar el desafío intelectual y luchar por la Fe con todas nuestras fuerzas, y mostrar que la formidable espada de dos filos que ha afilado es más débil que una ficción en un decorado de teatro.

Ataca la comunidad de substancia con dos suposiciones: dice que nosotros, o bien designamos como Padre y como Hijo dos principios independientes trazados en paralelo uno con otro, y decimos luego que una de estas existencias es producida por la otra existencia; o bien decimos que se concibe una sola y misma esencia, que participa sucesivamente de ambos nombres, siendo ora Padre, ora Hijo, y engendrada en sí misma por sí misma. Expongo esto con mis propias palabras, no tergiversando su pensamiento, sino corrigiendo la hinchada exageración de su expresión, de manera que revele su sentido con palabras más claras y ofrezca una visión comprehensiva del mismo. Tras habernos censurado por falta de pulimento y por haber aportado a la controversia una cantidad insuficiente de erudición, engalana su propia obra con tal brillo de estilo, y pasa la lima, por usar su propia frase, tantas veces por sus propias frases, y hace sus períodos tan pulidos con esta esmerada afectación, que cautiva al lector de inmediato con los atractivos del lenguaje; entre otros muchos, tal es el pasaje que acabamos de citar a modo de prefacio. Con vuestro permiso, lo citaremos de nuevo. «Así, la reprimenda que habéis dado no es sino un dogal, del que no podréis escapar, que habéis tejido para vuestros propios cuellos; la justicia, como era de esperar, consigna en vuestras propias palabras un veredicto contra vosotros.»

Observad estas flores del ático antiguo; ¡qué pulido brillo de dicción se desliza por su composición; qué delicado y sutil encanto de estilo florece allí! Pero dejemos que esto sea como la gente piense. Nuestro curso nos exige volver de nuevo al pensamiento de esas palabras; sumerjámonos una vez más en las frases de este libelista. «O concebís los seres como separados e independientes uno del otro, y luego hacéis descender a uno de ellos, por generación, al rango de Hijo, y sostenéis que Uno que existe independientemente fue, no obstante, hecho por medio de la Otra existencia.» Baste con esto por el momento. Dice, pues, que nosotros predicamos dos Seres sin causa. ¿Cómo puede este hombre, que siempre nos acusa de nivelar y confundir, afirmar esto a partir de que creemos, como creemos, en una sola substancia de Ambos? Si nuestra Fe predicara dos naturalezas, ajenas entre sí en cuanto a su ser, tal como lo predica la escuela anomea, entonces habría buena razón para pensar que esta distinción de naturalezas conduce a la suposición de dos seres sin causa. Pero si, como es el caso, reconocemos una sola naturaleza con las diferencias de Persona, si, mientras se cree en el Padre, también se glorifica al Hijo, ¿cómo puede nuestra fe ser tergiversada por nuestros adversarios como si predicara dos Primeras Causas? Luego dice: 'de esas dos causas, una es rebajada' por nosotros 'al rango de Hijo'. Que señale a un solo defensor de semejante doctrina; tanto si puede convencer de hablar así a alguna persona, como si sólo conoce que tal doctrina se enseña en algún lugar de la Iglesia, guardaremos silencio. Pues ¿quién hay tan desvariado en sus razonamientos, y tan falto de reflexión, que, tras hablar de Padre e Hijo, imagine a pesar de ello dos seres ingenerados, y luego suponga que Uno de ellos ha llegado a ser por medio del Otro? Además, ¿qué necesidad lógica muestra para empujar nuestra enseñanza hacia tales suposiciones? ¿Con qué argumentos demuestra que de ella ha de resultar semejante absurdo? Si en verdad hubiera aducido un solo artículo de nuestra Fe, y luego, ya fuera como sutileza o con una verdadera fuerza demostrativa, hubiera hecho esta crítica sobre él, habría alguna razón para hacerlo con miras a invalidar ese artículo. Pero cuando no existe, ni puede existir jamás, semejante doctrina en la Iglesia, cuando no se halla ni un maestro ni un oyente de ella, y cuando el absurdo tampoco puede mostrarse como consecuencia lógica estricta de nada, no puedo comprender el sentido de su lucha así contra sombras. Es como si una persona atacada de frenesí se creyera luchando con un combatiente imaginario, y luego, tras arrojarse al suelo con gran esfuerzo, pensara que era su enemigo quien yacía allí; nuestro ingenioso libelista se halla en el mismo estado; finge suposiciones de las que nada sabemos, y lucha contra las sombras bosquejadas por la actividad de su propio cerebro.

Pues le desafío a que diga por qué quien cree que el Hijo ha llegado a ser desde el Padre debe avanzar a la opinión de que hay dos Primeras Causas; y que nos diga quién es más culpable de este establecimiento de dos Primeras Causas: ¿quien afirma que el Hijo es llamado así falsamente, o quien insiste en que, cuando le llamamos así, el nombre representa una realidad? El primero, al rechazar una generación real del Hijo y afirmar simplemente que existe, estaría más expuesto a la sospecha de hacer de Él una Primera Causa, si existe en verdad, pero no por generación; en cambio, el segundo, al hacer que el signo representativo de la Persona del Unigénito consista en subsistir generativamente desde el Padre, no puede de ninguna manera ser arrastrado al error de suponer que el Hijo es Ingenerado. Y sin embargo, mientras, según vosotros pensadores, ha de sostenerse la no-generación del Hijo por el Padre, el Hijo mismo será llamado propiamente Ingenerado en uno de los muchos sentidos de lo Ingenerado; puesto que, como unas cosas llegan a existir por nacimiento y otras por hechura, nada impide que llamemos a una de estas últimas, la cual no subsiste por generación, Ingenerado, atendiendo sólo a la idea de generación; y esto es lo que vuestra doctrina, al definir, como hace, a nuestro Señor como criatura, establece acerca de Él. Así, mis muy eruditos señores, es en vuestra opinión, no en la nuestra, cuando se la sigue así, donde el Unigénito puede ser llamado Ingenerado; y hallaréis que «la justicia,» —sea lo que sea para vosotros— consigna en vuestras propias palabras un veredicto contra nosotros.

Es fácil también hallar barro en sus palabras después de eso para arrojarlo sobre esta execrable enseñanza. Pues el otro cuerno de su dilema participa del mismo delirio mental; dice, «o bien admitís primero un único ser sin causa, y luego, marcándolo mediante un acto de generación como Padre e Hijo, declaréis que este ser no generado llegó a existir por medio de sí mismo.» ¿Qué nueva y maravillosa historia es ésta? ¿Cómo es uno engendrado por sí mismo, teniéndose a sí mismo por padre y convirtiéndose en su propio hijo? ¡Qué vértigo y delirio hay aquí! Es como suponer que el techo se hunde bajo los pies y el suelo por encima de la cabeza; es como el estado mental de uno con los sentidos embotados por la bebida, que grita insistentemente que el suelo no está quieto debajo, y que las paredes desaparecen, y que todo lo que ve gira en círculos y no quiere estarse quieto. Quizá nuestro libelista tenía tal tumulto en su alma cuando escribió; si es así, debemos compadecerlo más que aborrecerlo. Pues ¿quién está tan fuera del alcance de nuestra doctrina divina, quién tan lejos de los misterios de la Iglesia, como para aceptar semejante punto de vista en perjuicio de la Fe? Antes bien, apenas basta decir que nadie soñó jamás con semejante absurdo en su perjuicio. Pues, en el caso de la naturaleza humana, o de cualquier otra entidad que caiga bajo el alcance de los sentidos, ¿quién, al oír hablar de una comunidad de substancia, sueña o bien que todas las cosas comparadas entre sí en razón de la substancia carecen de causa o principio, o bien que algo llega a existir desde sí mismo, produciéndose y siendo producido a la vez por sí mismo?

El primer hombre, y el hombre nacido de él, recibieron su ser de manera diferente; el segundo por cópula, el primero por la formación de Cristo mismo; y sin embargo, aunque se cree que son dos, son inseparables en la definición de su ser, y no se consideran dos seres, sin principio ni causa, que corren paralelos entre sí; ni se puede decir que el existente sea engendrado por el existente, ni pensarse jamás que los dos sean uno en el sentido monstruoso de que cada uno sea su propio padre y su propio hijo; sino que, como uno y otro eran hombres, los dos tienen la misma definición de ser; cada uno era mortal, racional, capaz de intuición y de ciencia. Si, pues, la idea de humanidad en Adán y Abel no varía con la diferencia de su origen, no haciendo el orden ni el modo de su venir a la existencia diferencia alguna en su naturaleza, que es la misma en ambos, según el testimonio de toda persona en sus cabales, y nadie, salvo quien necesite mucho tratamiento por locura, lo negaría; ¿qué necesidad hay de que, contra la naturaleza divina, admitamos este pensamiento extraño? Habiendo oído hablar de Padre e Hijo por la Verdad, se nos enseña en esos dos sujetos la unidad de su naturaleza; su relación natural mutua expresada por esos nombres indica esa naturaleza; y así también las propias palabras de nuestro Señor. Pues cuando dijo, «Yo y el Padre somos uno [Juan 10:30],» transmite con esa confesión del Padre exactamente la verdad de que Él mismo no es una primera causa, al mismo tiempo que afirma con su unión con el Padre la naturaleza común de ambos; de modo que estas palabras suyas aseguran nuestra fe contra la mancha del error herético por uno y otro lado: pues Sabelio no tiene fundamento para su confusión de la individualidad de cada Persona, cuando el Unigénito se ha distinguido tan claramente a Sí mismo del Padre en aquellas palabras, «Yo y el Padre;» y Arrio no halla confirmación de su doctrina de la extrañeza de cada naturaleza respecto de la otra, ya que esta unidad de ambos no puede admitir distinción en la naturaleza. Pues lo que se significa en estas palabras con la unidad de Padre e Hijo no es otra cosa sino lo que a ellos pertenece en razón de su ser real; todas las demás excelencias morales que han de observarse en ellos por encima de su naturaleza pueden, sin error, ser consideradas como compartidas por todos los seres creados. Por ejemplo, nuestro Señor es llamado misericordioso y compasivo por el profeta, y Él quiere que nosotros seamos y seamos llamados lo mismo; «Sed, pues, misericordiosos [Lucas 6:36],» y «Bienaventurados los misericordiosos [Mateo 5:7],» y muchos pasajes semejantes. Si, pues, alguno, por diligencia y atención, se ha modelado según la voluntad divina, y se ha vuelto bondadoso, compasivo y misericordioso, o manso y humilde de corazón, como se atestigua que muchos de los santos llegaron a ser en la búsqueda de tales excelencias, ¿se sigue de ello que sean por tanto uno con Dios, o unidos a Él en virtud de alguna de ellas? No es así. Lo que no es idéntico en todos los aspectos no puede ser 'uno' con aquel cuya naturaleza varía de ese modo. En consecuencia, un hombre llega a ser 'uno' con otro cuando en la voluntad, como dice nuestro Señor, son 'perfeccionados en uno', añadiéndose esta unión de voluntades a la conexión de naturaleza. Así también el Padre y el Hijo son uno, confluyendo en ellos en uno la comunidad de naturaleza y la comunidad de voluntad. Pero si el Hijo hubiera estado unido sólo en deseo al Padre, y dividido de Él en su naturaleza, ¿cómo es que le hallamos dando testimonio de su unidad con el Padre, cuando todo el tiempo estaba separado de Él en el punto que le es más propio de todos?