Contra Eunomio

Pero ¿quién, dime, es tan simple como para ser dañado por tales argumentos, y para imaginar que si una vez se cree que los nombres son un resultado de la facultad razonadora, ha de conceder que la emisión de los nombres es anterior a quienes los emiten, o bien ha de pensar que peca contra la Deidad, en que todo hombre continúa nombrando a la Deidad, según lo que cada uno, después de nacer, es capaz de concebir de Ella? En cuanto a esta última suposición, ya se ha explicado que el Ser Supremo no tiene necesidad Él mismo de palabras emitidas por una voz y una lengua; y sería superfluo repetir lo que sólo recargaría el argumento. En fin, un Ser cuya naturaleza no es deficiente ni redundante, sino simplemente perfecta, ni deja de poseer nada de lo necesario, ni posee lo que no es necesario. Puesto que, entonces, hemos probado anteriormente, y todos los hombres pensantes concuerdan unánimemente, que el llamar por nombres no es una necesidad de la Deidad, nadie puede negar la extrema profanidad de atribuirle así lo que no es una necesidad.

Pero no creo que debamos detenernos en esto, ni examinar minuciosamente lo que sigue. Para el lector más atento, el argumento elaborado por nuestro adversario aparecerá por sí mismo bajo la luz de un abogado especial en favor de la ortodoxia. Dice, por ejemplo, que la imperecederidad y la inmortalidad son la esencia misma de la Deidad. Por mi parte, no veo necesidad de contender con él, sea que estas cualidades antedichas sólo sobrevengan a la Deidad, sea que sean, en virtud de su significación, Su esencia; cualquiera de estas dos opiniones que se adopte, apoyará completamente nuestro argumento. Pues si el ser imperecedero sólo sobreviene a la esencia, el no haber sido engendrado también le sobrevendrá con toda certeza solamente; y así la idea de ingeneración será expulsada de ser la marca de la esencia. Si, por otra parte, porque Dios no está sujeto a destrucción, uno afirma que la imperecederidad es Su esencia, y, porque es más fuerte que la muerte, uno define por tanto que la inmortalidad es Su esencia misma, y si el Hijo es imperecedero e inmortal (como lo es), la imperecederidad y la inmortalidad serán también la esencia del Unigénito. Si, pues, el Padre es imperecederidad, y el Hijo imperecederidad, y cada una de estas imperecederidades es la esencia, y no existe diferencia entre ellas en cuanto a la idea de imperecederidad, una esencia no diferirá en nada de la otra esencia, puesto que en ambas igualmente la naturaleza es extraña a toda corrupción. Aun si reanudara el mismo método de antes, y nos pusiera en los cuernos de su dilema del que, según piensa, no hay escapatoria, diciendo que, si distinguimos lo que sobreviene de lo que es, hacemos compuesta a la Deidad, mientras que si reconocemos Su simplicidad, entonces la imperecederidad y la ingeneración se ven a la vez como significativas de Su esencia misma— aun entonces podemos mostrar que está luchando de nuestro lado. Pues si quiere que Dios resulte compuesto porque decimos que algo le sobreviene, entonces ciertamente no puede expulsar tampoco la paternidad de la esencia, sino que debe confesar que Él es Padre por Su naturaleza tanto como es imperecedero e inmortal; y así, sin proponérselo, debe admitir que el Hijo participa también de esa naturaleza íntima; pues no será posible, si Dios es esencialmente Padre, excluir al Hijo de una relación con Él así esencial. Pero si dice que la paternidad sobreviene a Dios, pero está fuera del círculo de la substancia, entonces debe concedernos que podemos decir que cualquier cosa que queramos sobreviene a la Deidad, puesto que la simplicidad divina no se ve en modo alguno menoscabada, si su cualidad de ingeneración se hace significar algo fuera de la esencia. Si, empero, declara que la imperecederidad y la ingeneración significan la esencia, y si insiste en que estas dos palabras son equivalentes, puesto que, a causa del mismo sentido que yace en cada una, no hay diferencia entre ellas, y si así afirma que la idea misma de imperecederidad e ingeneración es una y la misma, Aquel que es lo primero de éstas debe ser necesariamente lo segundo. Pero que el Hijo es imperecedero, observemos, ni siquiera estos hombres lo ponen en duda; por tanto, por el argumento de Eunomio, el Hijo también es ingenerado, si imperecederidad e ingeneración han de significar lo mismo. De modo que debe aceptar una de dos alternativas: o ha de convenir con nosotros en que la ingeneración es otra cosa que la imperecederidad, o, si se atiene a sus afirmaciones, ha de blasfemar de diversos modos contra el Unigénito, haciéndolo, por ejemplo, perecedero, para no tener que decir que es ingenerado; o ingenerado, para no demostrar que es perecedero.

Pero ahora no sé qué sea lo mejor: perseguir paso a paso este asunto, o poner fin aquí a nuestra contienda con tal necedad. Pues bien, como en el caso de quienes venden drogas destructivas, un experimento muy leve garantiza a los compradores el poder destructivo latente en toda la droga, y nadie duda, después de haber descubierto por un experimento su parcial letalidad, que la droga vendida es enteramente de este carácter mortífero, así creo que ya no puede ser dudoso para las personas reflexivas que esta dosis venenosa de argumento, de la cual se ha mostrado una muestra en lo que ya hemos examinado, continuará siendo en todo tal como lo que acabamos de refutar. Por esta razón creo mejor no prolongar esta morosa detención en sus absurdos. No obstante, puesto que los campeones de este error descubren plausibilidad para él desde muchos lados, y hay razón para temer que el haber pasado por alto alguno de sus esfuerzos se convierta en un pretexto especioso para tergiversarnos como si hubiéramos rehuido su punto más fuerte, ruego por esto a quienes nos siguen en esta obra que acompañen todavía nuestro argumento, sin acusarnos de prolijidad, mientras se despliega para hacer frente a los ataques del error a lo largo de toda la línea. Observa, pues, que apenas ha cesado de tejer en lo profundo de su sopor este sueño acerca de la epinoia, cuando se arma de nuevo desde su almacén con aquellos métodos monstruosos y sin sentido, y convierte su argumento en otro sueño mucho más carente de significado que su ilusión anterior. Pero podremos conocer mejor cuán absurdos son sus esfuerzos observando su tratamiento de la «privación»; aunque luchar con su desatino en todo su alcance requeriría un Eunomio, o alguien de su escuela, hombres que jamás han dedicado un pensamiento a las realidades serias. Nosotros, empero, recorreremos de modo conciso los puntos principales de ello, para que, sin omitir ninguno de sus cargos, ningún detalle carente de significado contribuya a prolongar la discusión hasta una extensión absurda.

Cuando, pues, está a punto de introducir este tratamiento de los términos de privación, se arroga la tarea de mostrar «la absurdidad incurable», como él la llama, de nuestra enseñanza, y su «cautela simulada y culpable». Tal es su promesa; pero la prueba de esas acusaciones, ¿cuál es? «Algunos han dicho que la Deidad es ingenerada sólo en virtud de la privación de engendración; pero nosotros decimos, en refutación de ellos, que ni esta palabra ni esta idea es en modo alguno aplicable a la Deidad.» Que señale quién mantiene semejante afirmación, si alguien desde la primera creación del hombre hasta el día de hoy, sea en tierras extranjeras o griegas, se ha comprometido alguna vez a tal declaración; y callaremos. Pero nadie en toda la historia de la humanidad se hallará que haya dicho tal cosa, salvo algún loco. Pues ¿quién estuvo jamás tan tambaleante por la embriaguez, quién tan fuera de sí por la locura o el delirio, como para decir, con todas sus palabras, que la engendración pertenece naturalmente al Dios ingenerado, pero que, privado de esta condición natural, Él se hace ingenerado en lugar de engendrado? Pero estos son los artificios de la retórica; a saber, escapar cuando son refutados de la vergüenza de su refutación mediante ciertos personajes supuestos. De esta manera se ha excusado de aquella célebre «Apología» suya, transfiriendo la culpa de aquel título a jueces y acusadores, aunque incapaz de mostrar que hubo acusadores, juicio o tribunal alguno. Ahora también, con aire de quien corrigiera la necedad ajena, finge que se ve impulsado por la necesidad a hablar de este modo. En esto consiste su prueba de nuestra «absurdidad incurable» y de nuestra «cautela simulada y culpable». Pero continúa diciendo que no sabemos qué hacer en nuestra situación presente, y que para ocultar nuestra perplejidad nos dedicamos a insultarlo por su saber mundano, mientras nosotros reivindicamos el monopolio de la enseñanza del Espíritu Santo. He aquí su otro sueño, a saber, que ha adquirido tanto saber pagano, que por medio de él aparece como un antagonista formidable para Basilio. Así, ha habido algunos hombres que se han imaginado entronizados con basílicas, y de rango exaltado, porque la visión engañosa de sus sueños, nacida de sus anhelos de vigilia, pone tales fantasías en sus corazones. Dice que Basilio, no sabiendo qué hacer después de lo dicho, lo insulta por su saber mundano. En verdad, él habría tenido en gran estima tal insulto, es decir, ser considerado formidable por la abundancia de sus palabras aun por cualquier oyente ordinario, por no decir por Basilio, y por hombres como él (si hay alguno enteramente como él, o lo ha habido alguna vez). Pero, en cuanto a su argumento intermedio, si tan baja chabacanería y tan insulsa bufonería puede llamarse argumento, con el cual piensa impugnar nuestra causa, lo paso todo por alto, pues considero cosa abominable e innoble manchar nuestro tratado con tales inmundicias; y los aborrezco como los hombres aborrecen alguna úlcera hinchada y nauseabunda, o apartan la vista del espectáculo que presentan aquellos cuya piel está hinchada por exceso de humores y desfigurada con verrugas tuberosas. Y por un tiempo se permitirá a nuestro argumento expandirse libremente, sin tener que volverse para defenderse contra hombres dispuestos a burlarse y desgarrar todo lo que se dice.

Todo término —todo término, es decir, que sea verdaderamente tal— es una expresión que manifiesta algún movimiento del pensamiento. Pero toda operación y movimiento del pensar recto se dirige, en cuanto es posible, al conocimiento y la contemplación de alguna realidad. Ahora bien, el mundo entero de las realidades se divide en dos partes: la inteligible y la sensible. En cuanto a los fenómenos sensibles, el conocimiento, por hallarse su percepción tan a la mano, está abierto a todos; el juicio de los sentidos no da ocasión a duda alguna sobre el objeto que tienen delante. Las diferencias de color y las diferencias de todas las demás cualidades que juzgamos mediante el sentido del oído, del olfato, del tacto o del gusto, pueden ser conocidas y nombradas por todos los que participan de nuestra común humanidad; y lo mismo sucede con todas las demás cosas que parecen más obvias a nuestra aprehensión, es decir, las cosas pertenecientes al siglo en que vivimos, destinadas a fines políticos y morales. Pero en la contemplación del mundo inteligible, por trascender ese mundo el alcance de los sentidos, nos movemos, unos de un modo, otros de otro, en torno al objeto de nuestra búsqueda; y luego, según la idea que surge en cada uno de nosotros acerca de él, anunciamos el resultado lo mejor que podemos, esforzándonos por acercarnos cuanto sea posible al significado pleno de la cosa pensada mediante la mediación de frases expresivas. En esto, aunque a menudo es posible haber logrado la tarea de ambos modos, cuando el pensamiento no deja de dar en el blanco y la palabra interpreta la noción con el vocablo apropiado, puede ocurrir, sin embargo, que fallemos en ambos o, al menos, en uno de los dos, cuando o la facultad comprensiva o la capacidad interpretativa es llevada fuera de la marca debida. Siendo, pues, dos los factores por los que todo término se convierte en término correcto —la exactitud mental y la expresión verbal—, el resultado que merece aprobación en ambos sentidos será ciertamente el preferible; pero no será ganancia menor no haber errado la concepción recta, aun cuando la palabra misma resulte inadecuada a ese pensamiento. Por tanto, siempre que nuestro pensamiento se fija en aquellas cosas altas e invisibles que el sentido no puede alcanzar (me refiero a aquel mundo divino e inefable respecto del cual es audaz aprehender al azar con el pensamiento algo que hay en él, y más audaz aún confiar a cualquier palabra fortuita la representación de la concepción que de él surge), entonces, digo, apartándonos del mero sonido de las frases, bien o mal pronunciadas según la facultad mental del que habla, buscamos el pensamiento, y sólo éste, que se halla dentro de las frases, para ver si él mismo es sano o no; y dejamos las minucias de frase y de nombre a los artificios de los gramáticos. Ahora bien, viendo que marcamos con una apelación sólo aquellas cosas que conocemos, y que las cosas que están por encima de nuestro conocimiento no es posible aprehenderlas mediante términos distintivos (pues ¿cómo poner una marca a una cosa de la que nada sabemos?), por eso, porque en tales casos no se halla ningún término apropiado para marcar adecuadamente el sujeto, nos vemos compelidos por muchos y diversos nombres, según se presente la oportunidad, a divulgar nuestras conjeturas tal como surgen dentro de nosotros respecto de la Deidad. Pero, por otra parte, todo lo que realmente cae dentro de nuestra comprensión es tal que ha de ser de una de estas cuatro clases: o contemplado como existente en una extensión de distancia, o sugiriendo la idea de una capacidad en el espacio dentro de la cual se detectan sus detalles, o entra en nuestro campo de visión por estar circunscrito por un principio o un fin donde lo no existente lo limita en cada dirección (pues todo lo que tiene principio y fin de su existencia empieza desde lo no existente y termina en lo no existente), o, por último, aprehendemos el fenómeno mediante una asociación de cualidades en la que se combinan la muerte, el padecimiento, el cambio, la alteración y cosas semejantes. Considerando esto, para que el Ser Supremo no parezca tener conexión alguna con las cosas de abajo, usamos, respecto de su naturaleza, ideas y frases que expresan separación de todas esas condiciones; llamamos, por ejemplo, a lo que está por encima de todos los tiempos pretemporal, a lo que está por encima del principio sin principio, a lo que no es llevado a fin sin fin, a lo que tiene una personalidad apartada del cuerpo incorpóreo, a lo que nunca es destruido imperecedero, a lo que no es receptivo del cambio, del padecimiento o de la alteración, impasible, inmutable e inalterable. Esta clase de apelaciones puede ser reducida por quienes desean un sistema a cualquier sistema que les plazca; y pueden fijar a estas apelaciones reales otras apelaciones «privativos», por ejemplo, o «negativos», o como quieran. Nosotros cedemos la enseñanza y el aprendizaje de tales cosas a quienes tienen ambición por ellas; e investigaremos sólo los pensamientos, si están dentro o fuera del círculo de una concepción religiosa y adecuada de la Deidad.

Pues bien, si Dios no existió en otro tiempo, o si hay un tiempo en que no existirá, no puede llamarse ni sin fin ni sin principio; y así tampoco inalterable, ni incorpóreo, ni imperecedero, si hay alguna sospecha de cuerpo, de destrucción o de alteración respecto de Él. Pero si es parte de nuestra religión no atribuirle ninguna de estas cosas, entonces es deber sagrado usar de Él nombres privativos de las cosas aborrecibles a su Naturaleza, y decir todo lo que ya tantas veces hemos enumerado, a saber, que es imperecedero, sin fin e ingenerado, y los demás términos de esa clase, donde el sentido inherente a cada uno sólo nos informa de la privación de aquello que es obvio a nuestra percepción, pero no interpreta la naturaleza real de aquello que así queda apartado de esas condiciones aborrecibles. Lo que la Deidad no es, lo señala la significación de estos nombres; pero qué sea esencialmente aquello ulterior que no es estas cosas, queda sin divulgar. Además, incluso el resto de estos nombres, cuyo sentido sí indica alguna posición o algún estado, no ofrecen esa indicación de la naturaleza divina misma, sino sólo de los resultados de nuestras especulaciones reverentes acerca de ella. Pues cuando hemos concluido en general que ninguna cosa existente, sea objeto de sentido o de pensamiento, se forma espontánea o fortuitamente, sino que todo lo que se descubre en el mundo está vinculado al Ser que trasciende todas las existencias y posee allí la fuente de su continuidad, y percibimos luego la belleza y la majestad de los espectáculos maravillosos de la creación, obtenemos así de estas y semejantes marcas un nuevo ámbito de pensamientos acerca de la Deidad, e interpretamos cada uno de los pensamientos que así surgen dentro de nosotros con un nombre especial, siguiendo el consejo de la Sabiduría, que dice que «por la grandeza y la hermosura de las criaturas proporcionalmente se ve al Hacedor de ellas [Sabiduría 13:5].» Nos dirigimos, pues, como Creador a Aquel que ha hecho todas las cosas mortales, y como Todopoderoso a Aquel que ha abarcado una creación tan vasta, cuyo poder ha podido realizar su voluntad. Cuando también percibimos el bien que hay en nuestra propia vida, damos de acuerdo con esto el nombre de Bueno a Aquel que es la causa primera de nuestra vida. Luego, habiendo aprendido también de los divinos escritos la incorruptibilidad del juicio venidero, lo llamamos por tanto Juez y Justo; y, para resumirlo en una palabra, trasladamos los pensamientos que surgen dentro de nosotros acerca del Ser Divino al molde de un nombre correspondiente; de modo que no se da apelación alguna al Ser Divino aparte de alguna intuición distinta acerca de Él. Incluso la palabra Dios ([Θεὸς]) entendemos que ha venido al uso a partir de la actividad de su ver; pues nuestra fe nos dice que la Deidad está en todas partes, ve ([θεασθαι]) todas las cosas y penetra todas las cosas, y entonces estampamos este pensamiento con este nombre ([Θεὸς]), guiados a él por la Voz Santa. Pues quien dice: «Oh Dios, atiéndeme», y «Mira, oh Dios», y «Dios conoce claramente los secretos del corazón», revela el sentido latente de esta palabra, a saber, que [Θεὸς] se llama así por [θεασθαι]. Pues no hay diferencia entre decir «Atiende», «Mira» y «Ve». Puesto que, entonces, el que ve ha de mirar hacia algún espectáculo, Dios es llamado con razón el Vidente de aquello que ha de ser visto. Se nos enseña, pues, con esta palabra una operación parcial del Ser Divino, aunque no captemos en el pensamiento por medio de ella su substancia misma, creyendo no obstante que la gloria divina no sufre pérdida alguna por hallarnos faltos de un nombre naturalmente apropiado. Pues esta incapacidad de dar expresión a cosas tan inefables, al tiempo que refleja la pobreza de nuestra propia naturaleza, ofrece una evidencia de la gloria de Dios, enseñándonos, como lo hace, en palabras del Apóstol, que el único nombre naturalmente apropiado para Dios es creer que es «sobre todo nombre [Filipenses 2:9].» Que trasciende todo esfuerzo del pensamiento y está muy por encima de cualquier circunscripción por un nombre constituye para el hombre una prueba de su inefable majestad.

Esto, pues, es lo que conocemos acerca de los nombres proferidos en cualquier forma respecto de la Deidad. Hemos dado una explicación simple de ellos, sin el estorbo de argumentos, en beneficio de nuestros oyentes sinceros; en cuanto a las contiendas sin nervio de Eunomio sobre estos nombres, juzgamos cosa vergonzosa e impropia de nosotros refutarlas seriamente. Pues ¿qué podría uno decir en respuesta a un hombre que declara que nosotros «damos más peso a la forma exterior del nombre que al valor de la cosa nombrada, concediendo a los nombres la prerrogativa sobre las realidades y la igualdad a cosas desiguales»? Tales son las palabras que él profiere. Pues bien, juzgue cualquiera que pueda hacerlo con consideración si esta acusación calumniosa suya contra nosotros tiene algo de peligroso que haga digno de nuestra parte defendernos respecto de nuestro «dar a los nombres la prerrogativa sobre las realidades»; pues es claro para todos que no hay un solo nombre que tenga en sí realidad substancial alguna, sino que todo nombre no es más que una marca de reconocimiento puesta sobre alguna realidad o alguna idea, sin tener de suyo existencia alguna ni como hecho ni como pensamiento.

Cómo es posible, entonces, asignar las propias gratificaciones a lo no subsistente, que lo explique a los seguidores de su error este hombre, que afirma usar las palabras y frases en su fuerza natural. Yo, sin embargo, no habría mencionado esto en absoluto si no me hubiera impuesto la necesidad de probar la debilidad de nuestro autor tanto en el pensamiento como en la expresión. En cuanto a todos los pasajes de los escritos inspirados que arrastra, aunque del todo inconexos con su objeto, formulando con ello una diferencia de inmortalidad en los ángeles y en los hombres, no sé qué tiene ante los ojos ni qué espera probar con ellos, y los paso por alto. Lo inmortal, mientras es inmortal, no admite grados de más y menos que surjan de la comparación. Pues si uno de los miembros de la comparación, por fuerza del contraste, ha de sufrir una disminución o privación en cuanto a su inmortalidad, es forzoso que tal miembro no haya de llamarse inmortal en absoluto; pues ¿cómo puede llamarse absolutamente inmortal aquello en lo que se detecta la mortalidad por esta yuxtaposición y comparación? ¡Y pensar en aquella sutil distinción suya, al no permitir que la idea de privación sea invariable y general, sino al afirmar, por el contrario, que mientras la separación de los bienes es privación, la ausencia de los males no debe marcarse con ese término! Si ha de salirse con la suya aquí, quitará la verdad de las palabras del Apóstol, que dicen que Él «sólo tiene inmortalidad [1 Timoteo 6:16],» que da a otros. Qué tiene que ver este dictamen recién introducido suyo con su argumento precedente, ni nosotros ni ningún otro entre las personas reflexivas podemos entenderlo. Sin embargo, porque no tenemos la fuerza mental para captar estas sutilezas científicas, nos llama «no científicos tanto en nuestro juicio sobre los objetos como en nuestro uso de los términos»; ésas son sus mismísimas palabras. Pero todo esto, por no tener poder para sacudir la verdad, lo paso por alto sin más atención; y también cómo tergiversa la opinión que hemos expuesto de lo imperecedero y de lo incorpóreo, a saber, que de estos términos el último significa lo adimensional, donde no ha de hallarse la extensión triple que pertenece a todos los cuerpos, y el primero significa lo que no es receptivo de destrucción; y también cómo dice que «no consideramos justo dejar que se pierda la forma de estas palabras extendiéndolas a ideas inaplicables a ellas, ni imaginar que cada una de ellas es indicativa de algo no presente o no sobrevenido; sino que, más bien, pensamos que son indicativas de la esencia misma»; todo esto lo juzgo digno sólo del silencio y del profundo olvido, y dejo al lector detectar por sí mismo su mezcla de necedad y blasfemia. En efecto, afirma que lo perecedero no se opone a lo imperecedero, y que el signo privativo no marca la ausencia de lo malo, ¡sino que la palabra que es objeto de nuestra indagación significa la esencia misma!

Pues bien, si el término imperecedero o indestructible no es considerado por este fabricante de un sistema vacío como privativo de la destrucción, entonces por una dura necesidad debe seguirse que esta forma dada a la palabra indica exactamente lo contrario (de la privación de la destrucción). Si, esto es, la indestructibilidad no es la negación de la destrucción, debe ser entonces la afirmación de algo incongruente consigo mismo; pues la naturaleza misma de los opuestos es que, cuando quitas el uno, admites que el otro entre en su lugar. Pero en cuanto a la amarga tarea que nos impone de probar que la Deidad no es receptiva de la muerte, como si existiera alguien que sostuviera la opinión contraria, la dejamos que se cuide de sí misma. Pues sostenemos que, en el caso de los opuestos, no importa en absoluto si decimos que algo es A, o que no es el opuesto de A; por ejemplo, en la presente discusión, cuando hemos dicho que Dios es Vida, prohibimos implícitamente con esta afirmación el pensamiento de la muerte en conexión con Él, aunque no lo expresemos con palabras; y cuando afirmamos que Él no es receptivo de la muerte, al mismo tiempo lo mostramos como Vida.

«Pero no veo» —replica— «cómo Dios puede estar por encima de sus propias obras simplemente en virtud de cosas que no le pertenecen.» Y sobre la base de esta aguda salida, llama a esto una unión de necedad y profanidad, que nuestro gran Basilio se haya atrevido a usar tales términos. Pero yo le aconsejaría que no se entregara demasiado libremente a su burla contra quienes usan estos términos, no sea que, sin darse cuenta, en el mismo momento esté amontonando insultos sobre sí mismo. Pues creo que él mismo no negaría que la grandeza misma de la Naturaleza divina se reconoce en esto, a saber, en la ausencia de toda participación en aquellas cosas que se muestra que poseen las naturalezas inferiores. Pues si Dios estuviera envuelto en cualquiera de estas peculiaridades, no poseería su superioridad, sino que quedaría del todo identificado con un individuo particular entre los seres que comparten esa peculiaridad. Pero si está por encima de tales cosas, por razón, de hecho, de no poseerlas, entonces está también por encima de quienes las poseen; así como decimos que el Sin Pecado es superior a los que están en pecado. El hecho de estar apartado del mal es una evidencia de abundar en lo mejor. Pero que amontone estos insultos sobre nosotros cuanto quiera. Sólo observaremos, de paso, uno solo de los puntos mencionados bajo este epígrafe, y luego volveremos a la discusión de la cuestión principal.

Declara que Dios supera a los seres mortales como inmortal, a los seres destructibles como indestructible, a los seres engendrados como ingenerado, en el mismo grado. ¿No es, pues, evidente para todos lo que probaría esta blasfemia de un luchador contra Dios? ¿O debemos por demostración verbal desvelar la profanidad? Pues bien, ¿quién no conoce el axioma de que las cosas que están distanciadas en la misma medida (por otra cosa) están a un mismo nivel entre sí? Si, pues, lo destructible y lo engendrado son superados en el mismo grado por la Deidad, y si nuestro Señor es engendrado, será para Eunomio sacar la conclusión blasfema resultante de estos datos. Pues es claro que considera la generación como la misma cosa que la destrucción y la muerte, así como en sus discusiones anteriores declara que lo ingenerado es la misma cosa que lo indestructible. Si, pues, mira la destrucción y la generación como situadas en el mismo nivel, y afirma que la Deidad está igualmente alejada de ambas, y si nuestro Señor es engendrado, que nadie nos exija a nosotros aplicar la conclusión lógica, sino que la saque él mismo; si en verdad es cierto, como él dice, que de lo engendrado y de lo destructible Dios está igualmente alejado. «Pero» —prosigue— «no nos es lícito llamarlo indestructible e inmortal en virtud de una ausencia de muerte y destrucción.» Que crean esto los que se dejan llevar por la nariz y giran en cualquier dirección que a cada sucesivo maestro le plazca, ¡y que declaren que la destrucción y la muerte sí pertenecen a Dios, para hacer posible que se le llame inmortal e indestructible! Pues si estos términos de privación, como dice Eunomio, «no indican la ausencia de muerte y destrucción», entonces la presencia en Él de las cosas opuestas a, y extrañas de, estas queda ciertamente probada por este tratamiento de los términos. Cada una de las cosas concebibles o está ausente de otra cosa, o no está ausente: por ejemplo, luz, tinieblas; vida, muerte; salud, enfermedad, y así sucesivamente. En todos estos casos, si uno afirma que una concepción está ausente, necesariamente demostrará que la otra está presente. Si, pues, Eunomio niega que Dios pueda ser llamado inmortal por razón de la ausencia de la muerte, probará claramente la presencia de la muerte en Él, y así negará toda inmortalidad en el caso de la Deidad universal. Pero quizá alguien dirá que nos fijamos injustamente en sus palabras; pues nadie está tan loco como para afirmar que Dios no es inmortal. Mas, cuando ninguno de los hombres posee conocimiento alguno de aquello que ciertas personas imaginan en secreto, es por sus palabras por lo que hemos de conjeturar acerca de esas cosas secretas.

Por tanto, examinemos de nuevo esta sentencia suya: «Dios no es llamado inmortal en virtud de la ausencia de la muerte.» ¿Cómo hemos de aceptar esta afirmación, que la muerte no está ausente de la Deidad aunque sea llamado inmortal? Si realmente nos ordena pensar así, el Dios de Eunomio será ciertamente mortal, y sujeto a destrucción; pues aquel de quien la muerte no está ausente no es en su esencia inmortal. Pero, de nuevo; si estos términos no significan la ausencia ni de la muerte ni de la destrucción, o se aplican falsamente al Dios universal, o encierran en sí mismos algún significado diferente. Cuál sea ese significado, debe explicárnoslo nuestro fabricante de sistemas. Mientras que nosotros, el pueblo que, según Eunomio, es poco científico en su juicio sobre los objetos y en el uso de los términos, hemos aprendido a llamar sano (por ejemplo), no al hombre de quien la fuerza está ausente, sino al hombre de quien la enfermedad está ausente; y no mutilado, no al hombre que se abstiene de las tabernas, sino al hombre que no tiene mutilación en él; y a otras cualidades las nombramos de la misma manera por la presencia o la ausencia de algo; varonil, por ejemplo, y no varonil; soñoliento y desvelado; y todos los demás términos semejantes que la costumbre sanciona.

Aun así no alcanzo a ver qué provecho hay en dignarse examinar tales necedades. Pues un hombre como yo, que ha vivido hasta las canas, y cuyos ojos están fijos sólo en la verdad, al tomar en sus labios las expresiones absurdas y frívolas de un adversario contencioso, incurre en no pequeño peligro de atraer condenación sobre sí mismo. Por tanto, pasaré por alto tanto esas palabras como el pasaje contiguo; éste, por ejemplo, «La Verdad no da evidencia de unión alguna de naturalezas con Dios.» Pues bien, si estas palabras no se hubieran pronunciado, ¿quién hubo jamás (excepto tú mismo) que mencionara en absoluto una doble naturaleza en la Deidad? Tú, sin embargo, unes cada idea de cada nombre con la esencia del Padre, y niegas que algo externo le sobrevenga, centrando cada uno de sus nombres en esa esencia. De nuevo, «Tampoco escribe ella en el código de nuestra religión idea alguna que sea externa y fabricada por nosotros mismos.» Con respecto a estas palabras, de nuevo rechazaré la idea de que las he citado con vistas a divertir al lector con su absurdidad; más bien lo he hecho con vistas a mostrar con cuán escaso bagaje de argumentos este hombre, después de acusarnos de falta de sistema, avanza para tomarse estas audaces libertades con el nombre de la Verdad. ¿Qué es él en el razonar, y qué es él en el hablar, para regodearse así en exhibirse ante sus lectores obstinados, que lo aplauden como vencedor sobre todo el mundo por la fuerza del argumento cuando ha llevado a término estas expresiones descosidas de su árido y ampuloso jerga? «La inmortalidad» —dice— «es la esencia misma.» Pero, entonces, ¿qué afirmas tú que es la esencia del Unigénito? Te lo pregunto: ¿es inmortalidad, o no? Pues recuerda que también en su esencia la simplicidad no admite, como dices, complejidad alguna de naturaleza. Si, pues, Eunomio niega que la inmortalidad sea la esencia del Hijo, está claro a qué apunta; pues no se requiere un entendimiento sumamente penetrante para descubrir cuál es el opuesto directo de lo inmortal. Así como la lógica de la dicotomía exhibe lo destructible en lugar de lo indestructible, y lo mudable en lugar de lo inmutable, así exhibe lo mortal en lugar de lo inmortal. ¿Qué hará, por tanto, este promulgador de nueva doctrina? ¿Qué nombre propio nos dará para la esencia del Unigénito? De nuevo planteo esta pregunta a nuestro autor. Debe o conceder que es inmortalidad, o negarlo. Si, pues, no asiente a que sea inmortalidad, debe asentir a la proposición contradictoria; al negar el término superior prueba que es muerte. Si, por otra parte, retrocede ante algo tan monstruoso, y nombra también la esencia del Unigénito como inmortalidad, tendrá forzosamente que estar de acuerdo con nosotros en que, en consecuencia, no hay diferencia alguna, en cuanto a la esencia, entre ellos. Si la naturaleza del Padre y la naturaleza del Hijo son igualmente inmortalidad, y si la inmortalidad no se divide por modo alguno de diferencia, entonces confiesan nuestros propios enemigos que, por lo que toca a la esencia, no se descubre modo alguno de diferencia entre el Padre y el Hijo.

Pero ya es hora de exponer esa acusación airada que lanza contra nosotros al final de su tratado, diciendo que afirmamos que el Padre proviene de lo absolutamente no existente. Hurtando una expresión de su contexto, de la cual la arranca, como de su cuerpo circundante, a un aislamiento desnudo, intenta ponerle reparos atormentando la palabra, o más bien cubriéndola con la baba de sus dientes enloquecidos. Por tanto, daré primero el sentido del pasaje en que nuestro Maestro nos explicó este punto; luego lo citaré palabra por palabra: con ello, el hombre que se entromete en la obra expositiva de los escritores ortodoxos, sólo para socavar la verdad misma, quedará revelado en sus verdaderos colores. Nuestro Maestro, al introducirnos en su propio tratado al verdadero significado de lo ingenerado, sugirió un camino para llegar a un conocimiento real del término en disputa más o menos como sigue, señalando al mismo tiempo que tenía un significado muy alejado de toda idea de esencia. Dice que el Evangelista, al comenzar el linaje de nuestro Señor según la carne a partir de José, y retroceder luego a la generación continuamente precedente, y terminar después la genealogía en Adán, y, porque no había padre terreno anterior a esta criatura primeramente formada, decir que era «hijo de Dios», hace obvio para la inteligencia de todo lector respecto a la Deidad, que Aquel de quien Adán procede no tiene Él mismo su subsistencia de otro, a semejanza de las vidas humanas recién presentadas. Cuando, habiendo recorrido todo ello, llegamos por fin a aprehender el pensamiento de la Deidad, percibimos en el mismo momento la Causa Primera de todo ello. Pero si se halla que alguna causa semejante depende de otra cosa, entonces no es una causa primera. Por tanto, si Dios es la Causa Primera del Universo, no habrá nada en absoluto que trascienda esta causa de todas las cosas. Tal fue la exposición de nuestro Maestro del significado de lo ingenerado; y para que nuestro testimonio sobre ello no vaya más allá de la verdad exacta, citaré el pasaje.

«El evangelista Lucas, al dar la genealogía según la carne de nuestro Dios y Salvador Jesucristo, y subiendo desde el último hasta el primero, comienza con José, diciendo que era 'hijo de Helí, que era hijo de Matat', y así, ascendiendo, lleva su enumeración hasta Adán; pero cuando ha llegado a la cima y dicho que Set 'era hijo de Adán, que era hijo de Dios', detiene este proceso. Como, pues, ha dicho que Adán era hijo de Dios, preguntaremos a estos hombres: 'Pero Dios, ¿de quién es hijo?' ¿No es obvio para la inteligencia de cualquiera que Dios no es hijo de nadie? Pero ser hijo de nadie es estar sin causa, evidentemente; y estar sin causa es ser ingenerado. Ahora bien, en el caso de los hombres, ser hijo de alguien no es la esencia; tampoco, en el caso de la Deidad que gobierna el mundo, es posible decir que ser ingenerado sea la esencia.»

¿Con qué ojos os atreveréis ahora a mirar a vuestro guía? ¡A vosotros hablo, oh rebaño de almas que perecen! ¿Cómo podéis todavía volveros a escuchar a este hombre que ha erigido semejante monumento de desvergüenza argumentativa? ¿No os avergonzáis ahora, al menos, si no antes, de tomar la mano de un hombre así para que os conduzca a la verdad? ¿No tenéis por señal de su locura doctrinal el que se oponga tan desvergonzadamente a la verdad contenida en la Escritura? ¿Es éste el modo de hacer de campeón de la verdad de la doctrina —a saber, acusar a Basilio de derivar al Dios sobre todas las cosas de aquello que absolutamente no tiene existencia? ¿He de decir el modo en que lo formula? ¿He de transcribir las palabras mismas de su desvergüenza? Dejo pasar la insolencia de las mismas; no culpo su invectiva, pues no censuro a quien tiene mal aliento, porque tenga mal aliento; ni a quien tiene mutilación corporal, porque esté mutilado. Cosas como ésas son desgracias de la naturaleza; escapan a la culpa de quienes saben reflexionar. Esta fuerza de vituperación, pues, es debilidad en el razonamiento; es una aflicción de un alma cuyas potencias de argumentación sana están estropeadas. Ninguna palabra mía, pues, sobre sus invectivas. Pero en cuanto a ese silogismo, con sus robustos e irrefragables pliegues, en cuya conclusión, para lograr su propósito predilecto, llega a esta acusación contra nosotros, lo transcribiré en sus propias palabras precisas. «Le permitiremos decir que el Hijo existe por participación en el autoexistente; pero (en lugar de esto), ha afirmado inconscientemente que el Dios sobre todas las cosas proviene de la nada absoluta. Pues si la idea de la ausencia de todo equivale a la de la nada absoluta, y la transposición de equivalentes es perfectamente legítima, entonces el hombre que dice que Dios proviene de nada dice que proviene de la nada absoluta.» ¿A cuál de estas afirmaciones dirigiremos primero nuestra atención? ¿Criticaremos su opinión sobre el Hijo «existente por participación» en la Deidad, y su mancillar con la suciedad de su lengua a quienes no asienten a ella; o examinaremos el sofisma tan fríamente construido con material de sueños? Sin embargo, todo el que posee una chispa de sagacidad práctica no ignora que sólo los poetas y forjadores de mitología engendran hijos «por participación» del Ser divino. Aquéllos, es decir, que hilvanan los mitos en sus poemas, fabrican un Dioniso, o un Hércules, o un Minos, y cosas semejantes, a partir de la combinación de lo sobrehumano con cuerpos humanos; y exaltan a tales personajes por encima del resto de la humanidad, presentándolos como de mayor estima a causa de su participación en una naturaleza superior. Por tanto, con respecto a esta opinión suya, que lleva dentro de sí la evidencia de su propia necedad y profanidad, lo mejor es guardar silencio; y repetir en cambio ese irrefragable silogismo suyo, para que todo pobre ignorante de nuestro lado pueda entender cuántas y cuáles son las ventajas de que se ven privados quienes no están adiestrados en sus métodos técnicos. Dice: «Si la idea de la ausencia de todo equivale a la de la nada absoluta, y la transposición de equivalentes es perfectamente legítima, entonces el hombre que dice que Dios proviene de nada, dice que proviene de la nada absoluta.» Blande sobre nosotros esta arma aristotélica, pero ¿quién le ha concedido aún que decir que alguien no tiene padre equivale a decir que ha sido engendrado de la nada absoluta? Quien enumera a aquellas personas cuyo linaje está registrado en la Escritura está pensando evidentemente en un padre que precede a cada persona mencionada. Pues ¿qué relación hay entre Helí y José? ¿Qué relación entre Matat y Helí? ¿Y qué relación entre Adán y Set? ¿No es evidente para un simple niño que este catálogo de nombres es una lista de padres? Pues si Set es hijo de Adán, Adán debe ser el padre de uno así nacido de él; y decidme, pues, ¿quién es el padre de la Deidad que está sobre todas las cosas? Vamos, responded a esta pregunta, abrid los labios y hablad, emplead toda vuestra habilidad de expresión para hacer frente a semejante indagación. ¿Podéis descubrir alguna expresión que eluda la presa de vuestro propio silogismo? ¿Quién es el padre del Ingenerado? ¿Podéis decirlo? Si podéis, entonces Él no es ingenerado. Apremiado así, diréis lo que en efecto la necesidad os obliga a decir: Nadie es. Pues bien, mi querido señor, ¿no halláis todavía que las débiles costuras de vuestro sofisma ceden? ¿No percibís que habéis babeado sobre vuestro propio regazo? ¿Qué dice nuestro gran Basilio? Que el Ingenerado no procede de padre alguno. Pues la conclusión que ha de extraerse de la mención de padres en la genealogía precedente permite que la palabra padre, aun en el silencio del evangelista, se añada a esta confesión de fe. Mientras que vos habéis transformado «nadie» en «nada en absoluto», y de nuevo «nada en absoluto» en «nada absoluta», confeccionando con ello ese vuestro falaz silogismo. En consecuencia, este astuto resultado de la sagacidad profesional se volverá contra vos mismo. Pregunto: ¿Quién es el padre del Ingenerado? «Nadie», os veréis obligado a responder; pues el Ingenerado no puede tener padre. Entonces, si nadie es el padre del Ingenerado, y vos habéis cambiado «nadie» por «nada en absoluto», y «nada en absoluto» es, según vuestro argumento, lo mismo que «nada absoluta», y la transposición de equivalentes es, como decís, perfectamente legítima, entonces el hombre (es decir, vos) que dice que nadie es el padre del Ingenerado, dice que la Deidad que está sobre todas las cosas proviene de la nada absoluta.

Tal es, para usar tus propias palabras, el «mal», como cabría esperar, no ciertamente «el de estimar la reputación de ser ingenioso antes de serlo realmente» (pues quizá esto no constituye una desgracia muy grande), sino el de no conocerse a sí mismo y cuán grande es la distancia entre el Basilio que se remonta a las alturas y un reptil que se arrastra. Porque si aquellos ojos suyos, con su penetración divina, miraran todavía este mundo; si aún planeara sobre la humanidad hoy viviente con las alas de su sabiduría, te habría mostrado con el ímpetu precipitado de sus palabras cuán frágil es esa cáscara natural de necedad en la que estás encerrado, y cuán grande es aquel a quien te opones con tus errores, mientras, con insultos e invectivas lanzados contra él, vas a la caza de reputación entre criaturas decrépitas y despreciables. Aun así, no debes abandonar toda esperanza de sentir las garras de aquel gran hombre. Pues esta obra nuestra, aunque comparada con la suya será mucho si se la juzga una fracción de una de esas garras, tiene, respecto de la tuya, capacidad bastante para haber quebrantado la costra exterior de tu herejía y haber puesto al descubierto la deformidad que se oculta dentro.