¶ 16–17
Muestra, creo, por la relación de estos elementos entre sí, o más bien por su distancia, cuán por encima está la naturaleza divina de las especulaciones de la razón humana. Pues aquella naturaleza que trasciende toda inteligencia está tan por encima del cálculo terreno como las estrellas por encima del toque de nuestros dedos; o, mejor dicho, muchas veces más que eso.
Sabiendo, pues, cuán ampliamente difiere la naturaleza divina de la nuestra, permanezcamos tranquilamente dentro de nuestros propios límites. Pues es a la vez más seguro y más reverente creer que la majestad de Dios es mayor de lo que podemos entender, que, después de circunscribir su gloria con nuestras concepciones erróneas, suponer que no hay nada más allá de nuestra concepción de ella.
Y también por otras razones puede llamarse seguro dejar aparte la esencia divina, como inefable y fuera del alcance del razonamiento humano. Pues el deseo de investigar lo oscuro y de rastrear las cosas ocultas mediante la operación del razonamiento humano da entrada tanto a las nociones falsas como a las verdaderas, por cuanto quien aspira a conocer lo desconocido no siempre llegará a la verdad, sino que puede también concebir la falsedad misma como verdad. Pero el discípulo de los Evangelios y de la Profecía cree que Aquel que Es, es; tanto por lo que ha aprendido de los sagrados escritores, como por la armonía de las cosas que aparecen y por las obras de la Providencia. Pero qué es y cómo —dejando esto como especulación inútil e infructuosa—, tal discípulo no abrirá puerta alguna a la falsedad contra la verdad. Pues en la investigación especulativa las falacias hallan fácilmente lugar. Pero donde la especulación está completamente en reposo, la necesidad del error queda excluida. Y que esta es una verdadera explicación del caso puede verse si consideramos cómo es que las herejías en las iglesias se han desviado en muchas y variadas opiniones respecto de Dios, engañándose los hombres a sí mismos según son movidos por uno u otro impulso mental; y cómo estos mismos hombres con los que trata nuestro tratado han resbalado a tal abismo de profanidad. ¿No habría sido más seguro para todos, siguiendo el consejo de la sabiduría, abstenerse de escudriñar asuntos tan profundos y, en paz y quietud, guardar inviolado el puro depósito de la fe? Pero puesto que, de hecho, la nada humana ha comenzado a entrometerse temerariamente en asuntos que están por encima de la comprensión, y a sostener con enseñanza dogmática los engendros de su vana imaginación, ha surgido en consecuencia toda una hueste de enemigos de la verdad, y entre ellos estos mismos hombres que son el tema de este tratado; dogmatizadores del engaño que buscan limitar al Ser divino, y casi abiertamente idolatran su propia imaginación, en cuanto que divinizan la idea expresada por esta «no-engendración» suya, como si no fuera solamente algo discernible en cierta relación en la naturaleza divina, sino como si fuera Dios mismo, o la esencia de Dios. Sin embargo, quizá habrían hecho mejor en mirar a la sagrada compañía de los Profetas y Patriarcas, a quienes «en diversos tiempos y de diversas maneras [],» la Palabra de verdad habló, y, luego, a aquellos que fueron testigos oculares y ministros de la palabra, para que dieran la debida honra a las exigencias de su fe respecto de las cosas atestiguadas por el Espíritu Santo mismo, y permanecieran dentro de los límites de su enseñanza y conocimiento, y no se aventuraran en temas que no están comprendidos en el canon de los sagrados escritores. Pues aquellos escritores, al revelar a Dios, tan desconocido para la vida humana por causa de la prevalencia de la idolatría, y al darlo a conocer a los hombres, tanto por las maravillas que se manifiestan en sus obras como por los nombres que expresan la múltiple variedad de su poder, conducen a los hombres, como de la mano, a la comprensión de la naturaleza divina, dándoles a conocer la mera grandeza del pensamiento de Dios; mientras que la cuestión de su esencia, como cosa imposible de asir y que no da fruto alguno al investigador curioso, la dejan de lado sin intentar resolverla. Pues así como han expuesto respecto de todas las demás cosas que fueron creadas —el cielo, la tierra, el mar, los tiempos, las edades y las criaturas que hay en ellos—, pero sobre qué es cada una en sí misma, y cómo y de dónde, guardan silencio; así también, acerca de Dios mismo, exhortan a los hombres a «creer que Él existe y que es galardonador de los que diligentemente lo buscan [],» pero en cuanto a su naturaleza, por estar por encima de todo nombre, ni la nombran ni se ocupan de ella. Pues si hemos aprendido algunos nombres expresivos del conocimiento de Dios, todos estos se relacionan y tienen analogía con los nombres que denotan características humanas. Pues así como quienes quieren indicar a una persona desconocida por señales de reconocimiento hablan de ella como de buen linaje y descendencia, si tal es el caso, o como distinguida por sus riquezas o su valía, o como en la flor de la edad, o de tal o cual estatura, y al hablar así no exponen la naturaleza de la persona indicada, sino que dan ciertas señas de reconocimiento (pues ni las ventajas de nacimiento, ni de riqueza, ni de reputación, ni de edad constituyen al hombre; se las considera simplemente por ser observables en el hombre), así también las expresiones de la Sagrada Escritura ideadas para la gloria de Dios exponen una u otra de las cosas que se declaran acerca de Él, inculcando cada una alguna enseñanza especial. Pues mediante estas expresiones se nos enseña ya su poder, ya que no admite deterioro, ya que es sin causa y sin límite, ya que es supremo sobre todas las cosas, o, en fin, algo, sea lo que sea, respecto de Él. Pero su esencia misma, en cuanto no puede ser concebida por el intelecto humano ni expresada con palabras, esta la ha dejado intacta como cosa que no debe ser objeto de curiosa investigación, ordenando que sea reverenciada en silencio, pues prohíbe la investigación de las cosas demasiado profundas para nosotros, al tiempo que impone el deber de ser lentos para proferir palabra alguna ante Dios. Y por eso, quienquiera que escudriñe toda la Revelación no hallará en ella doctrina alguna de la naturaleza divina, ni tampoco de ninguna otra cosa que tenga existencia sustancial, de modo que pasamos nuestras vidas en ignorancia de mucho, siendo ignorantes ante todo de nosotros mismos, como hombres, y luego de todas las cosas además. Pues ¿quién hay que haya llegado a la comprensión de su propia alma? ¿Quién conoce su esencia misma, si es material o inmaterial, si es puramente incorpórea o si exhibe algo de carácter corpóreo; cómo llega a ser, cómo está compuesta, de dónde entra en el cuerpo, cómo sale de él, o qué medios posee para unirse a la naturaleza del cuerpo; cómo, siendo intangible y sin forma, se mantiene dentro de su propia esfera, qué diferencia existe entre sus potencias, cómo una y la misma alma, en su ansiosa curiosidad por conocer las cosas invisibles, se eleva por encima de los más altos cielos y, de nuevo, arrastrada por el peso del cuerpo, recae en las pasiones materiales, la ira y el temor, el dolor y el placer, la piedad y la crueldad, la esperanza y la memoria, la cobardía y la audacia, la amistad y el odio, y todos los contrarios que se producen en las facultades del alma?
Observando estas cosas, ¿quién no ha imaginado que tiene una suerte de populacho de almas amontonadas dentro de sí, cada una de las pasiones antedichas difiriendo grandemente de las demás y, donde prevalece, ejerciendo señorío sobre todas ellas, de modo que incluso la facultad racional cae bajo el poder predominante de tales fuerzas y queda sujeta a ellas, y aporta su propia cooperación a tales impulsos, como a un señor despótico? ¿Qué palabra, pues, de la Escritura inspirada nos ha enseñado el carácter múltiple y multiforme de lo que entendemos al hablar del alma? ¿Es una unidad compuesta de todas ellas y, si es así, qué es lo que mezcla y armoniza cosas mutuamente opuestas, de modo que muchas cosas llegan a ser una, mientras cada elemento, tomado por sí mismo, está encerrado en el alma como en una vasija amplia? ¿Y cómo es que no tenemos percepción de todas ellas como implicadas en ella, estando a un mismo tiempo confiados y temerosos, odiando y amando a la vez y sintiendo en nosotros el obrar también de todas las demás emociones confusas y entremezcladas; sino que, por el contrario, sólo tomamos conocimiento de su dominio alternativo, cuando una de ellas prevalece y las demás permanecen quietas? ¿Qué es, en suma, esta composición y disposición, y este vacío capaz dentro de nosotros, tal que a cada una se le asigna su propio puesto, como impedidas por muros medianeros de división de tener trato con su vecina? Y además, ¿qué explicación ha mostrado si la pasión es la esencia fundamental del alma, o el temor, o cualquiera de los otros elementos que he mencionado; y qué emociones son insustanciales? Pues si estas tienen subsistencia independiente, entonces, como he dicho, no se comprende en nosotros un alma, sino una colección de almas, ocupando cada una su posición distinta como alma particular e individual. Pero si hemos de suponer que estas son una especie de emoción sin subsistencia, ¿cómo puede lo que no tiene existencia esencial ejercer señorío sobre nosotros, habiéndonos reducido como a esclavos bajo cualquiera de estas cosas que haya prevalecido? Y si el alma es algo que sólo el pensamiento puede asir, ¿cómo puede contemplarse como tal lo que es múltiple y compuesto, cuando tal objeto debe ser contemplado por sí mismo, independientemente de estas cualidades corporales? Luego, en cuanto al poder del alma de crecer, de desear, de nutrir, de cambiar, y el hecho de que todas las potencias corporales se nutren, mientras que el sentir no se extiende a través de todas, sino que, como en las cosas sin vida, algunos de nuestros miembros están destituidos de sensación —los huesos, por ejemplo, los cartílagos, las uñas, el cabello, todos los cuales se nutren, pero no sienten—: decidme, ¿quién hay que entienda esta operación sólo a medias del alma respecto de ellos? ¿Y por qué hablo del alma? Incluso la investigación acerca de aquello en la carne misma que asume todas las cualidades corporales no ha sido llevada a ningún resultado definido. Pues si alguien ha hecho un análisis mental de lo que se ve en sus partes componentes y, habiendo despojado al objeto de sus cualidades, ha intentado considerarlo por sí mismo, no alcanzo a ver qué habrá quedado para la investigación. Pues cuando quitas de un cuerpo su color, su figura, su grado de resistencia, su peso, su cantidad, su posición, sus fuerzas activas o pasivas, su relación con otros objetos, lo que queda que pueda llamarse todavía cuerpo no podemos verlo por nosotros mismos, ni nos lo enseña la Escritura. Pero ¿cómo puede quien se ignora a sí mismo tomar conocimiento de algo que está por encima de sí? Y si un hombre se familiariza con tal ignorancia de sí mismo, ¿no se le enseña claramente por el hecho mismo a no asombrarse de ninguno de los misterios que están fuera? Por lo cual, también de los elementos del mundo conocemos por nuestros sentidos sólo lo suficiente para recibir lo que cada uno suministra para nuestra vida. Pero no poseemos conocimiento de su sustancia, ni contamos como pérdida el ignorarla. Pues ¿qué me aprovecha indagar curiosamente en la naturaleza del fuego, cómo se saca, cómo se enciende, cómo, cuando se ha apoderado del combustible que se le suministra, no lo suelta hasta que ha devorado y consumido su presa; cómo está latente la chispa en el pedernal, cómo el acero, frío como es al tacto, genera fuego, cómo los palos frotados entre sí encienden llama, cómo el agua que brilla al sol causa un destello; y luego la causa de su tendencia ascendente, su poder de movimiento incesante?— Dejando a un lado todas estas curiosas cuestiones e investigaciones, atendemos sólo a la sumisión de este fuego a la vida, viendo que quien se sirve de su servicio no va peor que quien se ocupa de indagaciones sobre su naturaleza.
Por lo cual la Sagrada Escritura omite toda vana investigación acerca de la substancia, por superflua e innecesaria. Y me parece que por esto Juan, el Hijo del Trueno, quien con la voz potente de las doctrinas contenidas en su Evangelio se elevó por encima de la predicación que las anunciaba, dijo al final de su Evangelio: «Hay también otras muchas cosas que hizo Jesús, las cuales, si se escribieran una por una, pienso que ni aun el mundo podría contener los libros que se habrían de escribir.» Ciertamente no se refiere con estas palabras a los milagros de curación, pues de éstos la narración no deja ninguno sin registrar, aun cuando no mencione los nombres de todos los que fueron sanados. Pues cuando nos dice que los muertos resucitaron, que los ciegos recobraron la vista, que los sordos oyeron, que los cojos anduvieron, y que sanó toda clase de enfermedad y toda dolencia, no deja con ello ningún milagro sin consignar, sino que los abarca todos y a cada uno en estos términos generales. Pero bien puede ser que el Evangelista quiera decir esto en su profunda sabiduría: que hemos de aprender la majestad del Hijo de Dios no sólo por los milagros que realizó en la carne. Pues éstos son poca cosa comparados con la grandeza de su otra obra. «Mas levanta los ojos al cielo. Contempla sus glorias. Traslada tu pensamiento al vasto ámbito de la tierra y a las profundidades de las aguas. Abarca con tu mente el mundo entero, y cuando hayas llegado al conocimiento de la naturaleza supramundana, aprende que éstas son las verdaderas obras de Aquel que peregrinó por ti en la carne,» las cuales (dice), «si cada una fuera escrita» —y se dieran la esencia, el modo, el origen y la extensión de cada una—, el mundo mismo no podría contener la plenitud de la enseñanza de Cristo acerca del mundo mismo. Pues, puesto que Dios ha hecho todas las cosas con sabiduría, y su sabiduría no tiene límite (pues «su entendimiento,» dice la Escritura, «es infinito» ), el mundo, limitado por confines propios, no puede contener en sí la relación de la sabiduría infinita. Si, pues, el mundo entero es demasiado pequeño para contener la enseñanza de las obras de Dios, ¿cuántos mundos podrían contener una relación del Señor de todas ellas? Pues quizá ni siquiera la lengua del blasfemo negará que el Hacedor de todas las cosas, que han sido creadas por la sola orden de su voluntad, es infinitamente mayor que todas. Si, pues, toda la creación no puede contener lo que de sí misma podría decirse (pues así, según nuestra explicación, lo atestigua el gran Evangelista), ¿cómo habría de contener la pequeñez humana todo lo que pudiera decirse del Señor de la creación? Que aquellos charlatanes nos digan qué es el hombre comparado con el universo, qué punto geométrico está tan desprovisto de magnitud, cuál de los átomos de Epicuro es capaz de tal reducción infinitesimal en la vana imaginación de quienes hacen de tales problemas el objeto de su estudio, cuál de ellos dista tan poco de la no existencia como la pequeñez humana comparada con el universo. Como dice también el gran David, con verdadera penetración de la debilidad humana: «Mi edad es como nada ante Ti,» no diciendo que sea absolutamente nada, sino significando, mediante esta comparación con lo que no existe, que lo que es tan sumamente breve está junto a la nada misma.
Pero, no obstante, con sólo una naturaleza semejante como base de operaciones, abren de par en par la boca contra el Poder inefable, y encierran en una sola denominación la naturaleza infinita, confinando la esencia divina dentro de los límites estrechos del término no-engendración, para allanar con ello el camino a su blasfemia contra el Unigénito. Pero aunque el gran Basilio había corregido esta falsa opinión y señalado, respecto de los términos, que no tienen existencia en la naturaleza, sino que se añaden como concepciones a las cosas significadas, tan lejos están de volver a la verdad que se aferran a lo que una vez sostuvieron, como a la liga, y no sueltan su presa de su falaz modo de argumentar, ni permiten que el término «no-engendración» se emplee como concepción mental, sino que lo hacen representar la naturaleza divina misma. Ahora bien, recorrer todo su argumento e intentar refutarlo discutiendo palabra por palabra su frívola y prolija necedad sería tarea que exigiría mucho ocio, tiempo y ausencia de ocupaciones. Así como oigo que Eunomio, tras aplicarse con ocio y laboriosamente durante un número de años superior a los de la guerra de Troya, se ha fabricado este sueño en sus hondos sopores, buscando con afán no cómo interpretar las ideas a que ha llegado, sino cómo arrastrarlas y forzarlas a concordar con sus frases, y dando vueltas y recogiendo de ciertos libros las palabras que suenan más grandiosas. Y como mendigos faltos de vestido prenden y cosen túnicas para sí con harapos, así él, espigando aquí una frase y allá otra, ha tejido para sí el remiendo de su tratado, pegando y fijando las junturas de su dicción con mucha labor y afán, mostrando en ello una ambición mezquina y juvenil de combate, que cualquier hombre que mire a la realidad despreciaría, así como un luchador firme, ya no en la flor de la vida, desdeñaría hacer de mujer por un exceso de esmero en el vestido. Pero a mí me parece que, una vez recorrido brevemente el alcance de toda la cuestión, bien pueden dejarse de lado sus floreos y rodeos.
He dicho, pues (porque hago mías las palabras de mi maestro), que la razón nos suministra una comprensión tenue e imperfecta de la naturaleza divina; sin embargo, el conocimiento que recogemos de los términos que la piedad nos permite aplicarle es suficiente para nuestra capacidad limitada. Ahora bien, no decimos que todos estos términos tengan una significación uniforme; pues algunos expresan cualidades inherentes a Dios, y otros cualidades que no lo son, como cuando decimos que Él es justo o incorruptible, significando con el término «justo» que en Él se halla la justicia, y con «incorruptible» que la corrupción no está en Él. Además, por un cambio de significado, podemos aplicar términos a Dios por acomodación, de modo que lo propio de Dios pueda representarse con un término que de ninguna manera le pertenece, y lo ajeno a su naturaleza con lo que le pertenece. Pues, puesto que la justicia es lo contradictorio de la injusticia, y la perpetuidad lo contrario de la destrucción, podemos emplear lícita y sin impropiedad los contrarios al hablar de Dios, como cuando decimos que Él es siempre existente, o que no es injusto, lo cual equivale a decir que es justo, y que no admite corrupción. Así también podemos decir que otros nombres de Dios, por cierto cambio de significación, pueden emplearse adecuadamente para expresar uno u otro sentido, por ejemplo «bueno» y «inmortal» y todas las expresiones de formación semejante; pues cada uno de estos términos, según como se tome, es capaz de indicar lo que corresponde o lo que no corresponde a la naturaleza divina, de suerte que, no obstante el cambio formal, nuestra opinión ortodoxa respecto del objeto permanece fija e inmóvil. Pues viene a ser lo mismo si hablamos de Dios como no susceptible de mal, o si lo llamamos bueno; si confesamos que es inmortal, o decimos que vive siempre. Pues no entendemos diferencia alguna en el sentido de estos términos, sino que significamos una y la misma cosa con ambos, aunque uno parezca transmitir la noción de afirmación y el otro de negación. Y así, de nuevo, cuando hablamos de Dios como Primera Causa de todas las cosas, o bien cuando hablamos de Él como sin causa, no incurrimos en contradicción de sentido, declarando con uno u otro nombre que Dios es el primer Gobernante y Primera Causa de todo. En consecuencia, cuando hablamos de Él como sin causa y como Señor de todo, en el primer caso significamos lo que no se le atribuye; en el segundo, lo que sí; siendo posible, como he dicho, por un cambio de las cosas significadas, dar un sentido opuesto a las palabras que las expresan, y significar una propiedad con una palabra que por el momento adopta forma negativa, y viceversa. Pues es lícito, en lugar de decir que Él mismo no tiene causa primera, describirlo como Primera Causa de todo; y, a la inversa, en lugar de esto, sostener que Él solo existe ingeneradamente, de modo que, mientras las palabras parecen por el cambio formal estar en desacuerdo entre sí, el sentido permanece uno y el mismo. Pues el objetivo que ha de perseguirse en las cuestiones acerca de Dios no es producir una armonía de palabras dulce y melodiosa, sino elaborar una fórmula ortodoxa de pensamiento, con la cual quede asegurada una concepción digna de Dios. Siendo, pues, sólo ortodoxo inferir que Aquel que es la Primera Causa de todo es Él mismo sin causa, si esta opinión queda establecida, ¿qué contienda de palabras queda para los hombres de sentido y juicio, cuando toda palabra que nos transmite tal noción tiene la misma significación? Pues ya digas que Él es la Primera Causa y Principio de todo, o hables de Él como sin origen, ya hables de Él como de subsistencia ingenerada o eterna, como Causa de todo o como únicamente sin causa, todas estas palabras son, en cierto modo, de fuerza semejante y equivalentes entre sí, en lo que atañe al sentido de las cosas significadas; y es mera necedad contender por esta o aquella entonación vocal, como si la ortodoxia fuera cosa de sonidos y sílabas antes que de la mente. Esta opinión, pues, ha sido enunciada con cuidado por nuestro gran maestro, con la cual todos cuyos ojos no estén vendados por el velo de la herejía pueden ver claramente que, sea cual fuere la naturaleza de Dios, no ha de ser aprehendida por los sentidos, y que trasciende la razón, aunque el pensamiento humano, ocupado en la investigación curiosa, con la ayuda de razón de que puede disponer, extiende su mano y apenas toca su naturaleza inaccesible y sublime, sin ser bastante perspicaz para ver claramente lo invisible, ni tan apartado del acceso como para no poder captar algún leve destello de lo que busca conocer. Pues tal conocimiento lo alcanza en parte por el contacto de la razón, y en parte por su misma incapacidad de discernirlo, hallando que es una especie de conocimiento saber que lo que se busca trasciende el conocimiento (pues ha aprendido lo que es contrario a la naturaleza divina, así como todo lo que puede conjeturarse convenientemente acerca de ella). No que haya podido obtener pleno conocimiento de aquella naturaleza misma sobre la cual razona, sino que, por el conocimiento de las propiedades que son o no son inherentes a ella, esta mente del hombre ve lo único que puede verse: que aquello que está muy alejado de todo mal y se concibe en todo bien es de tal índole que yo lo pronunciaría inefable e incomprensible para la razón humana.
Pero aunque nuestro gran maestro ha despejado así todas las nociones indignas acerca de la naturaleza divina, y ha urgido y enseñado todo lo que puede reverente y convenientemente sostenerse acerca de ella, a saber, que la Primera Causa no es cosa corruptible, ni traída al ser por nacimiento alguno, sino que está fuera del alcance de toda concepción de esta índole; y que por la negación de lo que no es inherente y la afirmación de lo que puede concebirse con reverencia como inherente a ella, podemos aprehender mejor lo que Él es— sin embargo, este vehemente adversario de la verdad se opone a estas enseñanzas, y espera con la palabra sonora «no-engendración» dar una definición clara de la esencia de Dios.
Y sin embargo, es evidente para todo el que ha prestado alguna atención al uso de las palabras que la palabra incorrupción denota, por la partícula privativa, que ni la corrupción ni el nacimiento corresponden a Dios; así como muchas otras palabras de formación semejante denotan la ausencia de lo que no es inherente antes que la presencia de lo que es; p. ej. inofensivo, indoloro, sin doblez, imperturbable, impasible, insomne, indemne, imposible, irreprochable, y similares. Pues todos estos términos son verdaderamente aplicables a Dios, y ofrecen una especie de catálogo y lista de las cualidades malas de las que Dios está separado. Sin embargo, los términos empleados no dan cuenta positiva de aquello a lo que se aplican. De ellos aprendemos lo que no es; pero lo que es, la fuerza de las palabras no lo indica. Pues si alguien, queriendo describir la naturaleza del hombre, dijera que no es inanimado, no insensible, no alado, no cuadrúpedo, no anfibio, no indicaría lo que es: simplemente declararía lo que no es, y no haría más afirmaciones falsas acerca del hombre de las que haría definiendo positivamente su objeto. Del mismo modo, de las muchas cosas que se predican de la naturaleza divina, aprendemos en qué condiciones podemos concebir a Dios como existente, pero lo que Él es esencialmente, tales afirmaciones no nos lo informan.
Pero mientras evitamos con empeño toda concurrencia con nociones absurdas en nuestros pensamientos sobre Dios, nos permitimos el uso de muchas y diversas apelaciones respecto de Él, adaptándolas a nuestro punto de vista. Pues, ya que no se ha hallado palabra adecuada para expresar la naturaleza divina, nos dirigimos a Dios con muchos nombres, cada uno de los cuales, por algún toque distintivo, añade algo nuevo a nuestras nociones acerca de Él— buscando así, mediante la variedad de nomenclatura, obtener algunos destellos para la comprensión de lo que buscamos. Pues cuando nos preguntamos y examinamos a nosotros mismos qué es Dios, expresamos nuestras conclusiones de diversas maneras, como que Él es aquello que preside el sistema y la operación de las cosas que son, que su existencia carece de causa, mientras que para todo lo demás Él es la Causa del ser; que Él es aquello que no tiene engendración ni principio, ni corrupción, ni retroceso, ni disminución de supremacía; que Él es aquello en lo que el mal no halla lugar, y de lo que ningún bien está ausente.
Y si alguien quisiera distinguir tales nociones con palabras, hallaría absolutamente necesario llamar a lo que no admite cambio a peor inmutable e invariable, y llamar a la Primera Causa de todo ingenerado, y a lo que no admite corrupción incorruptible; y a lo que no cesa en límite alguno inmortal y que nunca desfallece; y a lo que preside sobre todo Todopoderoso. Y así, formando nombres para todos los demás atributos divinos según concepciones reverentes de Él, los designamos ya con un nombre, ya con otro, según nuestras varias líneas de pensamiento, como poder, o fuerza, o bondad, o no-engendración, o perpetuidad.
Digo, pues, que los hombres tienen derecho a tal construcción de palabras, adaptando sus apelaciones a su objeto, cada hombre según su juicio; y que no hay en ello absurdo alguno, como nuestro controversista finge, estremeciéndose ante ello como ante algún duende espantoso, y que estamos plenamente justificados en permitir el uso de tales aplicaciones nuevas de palabras respecto de todas las cosas que pueden nombrarse, y de Dios mismo.
Pues Dios no es una expresión, ni tiene su esencia en la voz o en el habla. Antes bien, Dios es de sí mismo lo que también se cree que es, pero es nombrado por quienes lo invocan, no lo que es esencialmente (pues la naturaleza de Aquel que solo es es indecible), sino que recibe sus apelaciones de las que se cree son sus operaciones respecto de nuestra vida. Para tomar un ejemplo a mano: cuando hablamos de Él como Dios, lo llamamos así por considerarlo como quien mira y examina todas las cosas, y ve a través de las cosas ocultas. Pero si su esencia es anterior a sus obras, y entendemos sus obras por los sentidos, y las expresamos en palabras lo mejor que podemos, ¿por qué habríamos de temer llamar a las cosas con palabras de origen posterior a ellas mismas? Pues si nos detenemos a interpretar cualquiera de los atributos de Dios hasta entenderlos, y los entendemos sólo por lo que sus obras nos enseñan, y si su poder precede a su ejercicio y depende de la voluntad de Dios, mientras su voluntad reside en la espontaneidad de la naturaleza divina, ¿no se nos enseña claramente que las palabras que representan las cosas son de origen posterior a las cosas mismas, y que las palabras que se forman para expresar las operaciones de las cosas son reflejos de las cosas mismas? Y que esto es así, nos lo enseña claramente la Sagrada Escritura, por boca del gran David, cuando, con ciertos nombres peculiares y apropiados, derivados de su contemplación de las obras de Dios, habla así de la naturaleza divina: «El Señor es compasivo y misericordioso, lento para la ira y de gran bondad.» Ahora bien, ¿qué nos dicen estas palabras? ¿Indican sus operaciones o su naturaleza? Nadie dirá que indican otra cosa que sus operaciones. ¿En qué momento, entonces, tras mostrar misericordia y piedad, adquirió Dios su nombre a partir de su manifestación? ¿Fue antes de que comenzara la vida del hombre? Pero ¿quién había allí para ser objeto de piedad? ¿Fue, pues, después de que el pecado entrara en el mundo? Pero el pecado entró después del hombre. El ejercicio, por tanto, de la piedad, y el nombre mismo, vinieron después del hombre. ¿Qué, entonces? ¿Acusará nuestro adversario, sabio como es por encima de los Profetas, a David de error al aplicar a Dios nombres derivados de sus oportunidades de conocerlo? ¿O, contendiendo con él, usará contra él el pretexto en su pasaje majestuoso como de tragedia, diciendo que «se gloría en la vida beatísima de Dios con nombres sacados de la imaginación humana, mientras que ella se gloriaba en sí misma sola, mucho antes de que nacieran hombres para imaginarlos»? El abogado del Salmista admitirá de buen grado que la naturaleza divina se gloriaba en sí misma sola incluso antes de la existencia de la imaginación humana, pero sostendrá que la mente humana sólo puede decir acerca de Dios tanto cuanto su capacidad, instruida por sus obras, le permite. «Pues,» como dice la Sabiduría de Salomón, «por la grandeza y belleza de las criaturas se ve proporcionalmente al Hacedor de ellas [].»
Pero al aplicar tales apelativos a la esencia divina, «que sobrepasa todo entendimiento,» no buscamos gloriarnos en ella mediante los nombres que empleamos, sino guiar nuestras propias almas, con ayuda de tales términos, hacia la comprensión de las cosas ocultas. «Dije al Señor,» dice el Profeta, «Tú eres mi Dios; mis bienes nada son para ti.» ¿Cómo, pues, estamos glorificando la bienaventurada vida de Dios, como afirma este hombre, cuando (como dice el Profeta) «nuestros bienes nada son para Él»? ¿Acaso toma él «llamar» en el sentido de «gloriarse en»? Pero quienes emplean esta última palabra con rectitud, y han sido adiestrados en el uso apropiado de las palabras, nos dicen que la palabra «gloriarse en» jamás se usa de la mera indicación, sino que esa idea se expresa mediante palabras como «dar a conocer», «mostrar», «indicar», u otra semejante; mientras que la palabra para «gloriarse en» significa enorgullecerse de algo, o deleitarse en una cosa, y cosas por el estilo. Pero él afirma que, al emplear nombres tomados de la imaginación humana, nos «gloriamos en» la vida bienaventurada. Nosotros, sin embargo, sostenemos que añadir algún honor a la naturaleza divina, que está por encima de todo honor, excede lo que puede la debilidad humana. Al mismo tiempo, no negamos que procuramos, mediante palabras y nombres ideados con la debida reverencia, dar alguna noción de sus atributos. Y así, siguiendo con esmero el camino de la debida reverencia, aprehendemos que la causa primera es aquella que tiene su subsistencia no a partir de causa alguna superior a sí misma. Esta opinión, si se la acepta como verdadera, es digna de alabanza sólo por su verdad. Pero si alguien la juzgara superior a otros aspectos de la naturaleza divina, y dijera que Dios, exultando y regocijándose sólo en esto, se gloría en ello, como en excelencia suprema, no hallaría apoyo sino en la Musa por la que Eunomio está inspirado, cuando dice que «la no-engendración» se gloría en sí misma, aquella que, nótese bien, él llama esencia de Dios y denomina vida bienaventurada y divina.
Pero oigamos cómo, «del modo más necesario y en la forma que precedió» (pues con tales rimas nos da de nuevo una muestra de las flores de su estilo), oigamos, digo, cómo mediante tales medios se propone refutar la opinión formada sobre él y mantener en la oscuridad la ignorancia de aquellos a quienes ha engañado. Pues usaré las propias inflexiones verbales y la fraseología de nuestro ditirámbico. Cuando, dice, afirmamos que las palabras con que se expresa el pensamiento mueren tan pronto como son pronunciadas, añadimos que, se pronuncien o no las palabras, existan ya o no, Dios era y es ingenerado. Aprendamos, pues, qué conexión hay entre la epinoia o la formación de las palabras y las cosas que significamos por este o aquel modo de expresión. Por consiguiente, si Dios es ingenerado antes de la creación del hombre, hemos de tener en nada las palabras que indican ese pensamiento, en cuanto que se dispersan junto con los sonidos que las expresan, si tal pensamiento recibiera nombre según la noción humana. Pues ser y ser llamado no son términos convertibles. Dios es por naturaleza lo que es; pero es llamado por nosotros con los nombres que la pobreza de nuestra naturaleza nos permite emplear, la cual es incapaz de enunciar el pensamiento sino mediante la voz y las palabras. Por consiguiente, entendiendo que Él es sin origen, enunciamos ese pensamiento con el término ingenerado. ¿Y qué daño hay para Aquel que verdaderamente es, en que sea llamado por nosotros tal como lo concebimos? Porque su existencia ingenerada no es el resultado de que se le llame ingenerado, sino que el nombre es resultado de la existencia. Pero esto no lo ve nuestro agudo amigo, ni tiene una visión clara de sus propias posiciones. Pues si la tuviera, ciertamente habría dejado de injuriar a quienes forjaron la palabra no-engendración para expresar la idea de su mente. Pues mirad lo que dice: «Las palabras así pronunciadas perecen tan pronto como se pronuncian; pero Dios es y era ingenerado, tanto después de pronunciadas las palabras como antes. Veis que el Ser supremo es lo que es, antes de la creación de todas las cosas, ya sea en silencio o no, siendo lo que es ni en mayor ni en menor grado; mientras que el uso de palabras y nombres no fue ideado sino después de la creación del hombre, dotado por Dios de la facultad de razón y de palabra.»
Si, pues, la creación es posterior a su Creador, y el hombre es lo último en la escala de la creación, y si el habla es una característica distintiva del hombre, y los verbos y los nombres son los elementos componentes del habla, y la no-engendración es un nombre, ¿cómo no comprende que está combatiendo sus propios argumentos? Pues nosotros, por nuestra parte, decimos que mediante el pensamiento y la inteligencia humanos se han ideado palabras que expresan las cosas que representan; y él, por su parte, concede que quienes emplean el habla son demostrablemente posteriores en el tiempo a la vida divina, y que la naturaleza divina es ahora, y siempre ha sido, sin generación. Si, pues, concede que la vida bienaventurada es anterior al hombre (pues a ese punto vuelvo), y nosotros no negamos la creación posterior del hombre, sino que sostenemos que hemos usado formas de habla desde que vinimos a la existencia y recibimos de nuestro Hacedor la facultad de razón, y si la no-engendración es una palabra que expresa una idea especial, y toda palabra es parte del habla humana, se sigue que quien admite que la naturaleza divina era anterior al hombre debe admitir al mismo tiempo que el nombre inventado por el hombre para expresar esa naturaleza fue a su vez posterior en el ser. Pues no era verosímil que el uso del habla se ejercitara antes de que existieran criaturas que la usaran, como tampoco que la agricultura se ejercitara antes de que existieran los agricultores, ni la navegación antes que los navegantes, ni en general ninguna de las ocupaciones de la vida antes que la vida misma. ¿Por qué, pues, contiende con nosotros, en lugar de seguir sus premisas hasta su conclusión legítima?
Él dice que Dios era lo que es, antes de la creación del hombre. Y no lo negamos. Pues todo lo que concebimos de Dios existió antes de la creación del mundo. Pero sostenemos que recibió su nombre después de que el que nombra vino a la existencia. Pues si usamos las palabras con este fin, para que nos provean de enseñanza acerca de las cosas que significan, y sólo la ignorancia necesita enseñanza, mientras que la naturaleza divina, que comprende todo conocimiento, está por encima de toda enseñanza, se sigue que los nombres fueron inventados para denotar al Ser supremo, no por causa suya, sino por la nuestra. Pues Él no adjuntó el término no-engendración a su naturaleza para ser instruido Él mismo. Pues Aquel que conoce todas las cosas no tiene necesidad de sílabas y palabras que le instruyan acerca de su propia naturaleza y majestad.
Pero para que pudiéramos obtener alguna suerte de comprensión de lo que con reverencia puede pensarse acerca de Él, hemos estampado nuestras diferentes ideas con ciertas palabras y sílabas, etiquetando, por así decir, nuestros procesos mentales con fórmulas verbales que sirven de notas e indicaciones características, con el objeto de dar una declaración clara y sencilla de nuestros procesos mentales mediante palabras unidas a nuestras ideas y expresivas de ellas. ¿Por qué, pues, halla falta en nuestra afirmación de que el término no-engendración fue ideado para indicar la existencia de Dios sin origen ni comienzo, y que, independientemente de todo ejercicio de palabra, de silencio o de pensamiento, y antes de la idea misma de la creación, Dios era y sigue siendo ingenerado? Si, en efecto, alguien argumentara que Dios no era ingenerado hasta que se halló el nombre de no-engendración, ese hombre sería disculpable por haber escrito como ha escrito, en contravención de tan absurda idea. Pero si nadie niega que Él existía antes del habla y de la razón, mientras que la forma de palabras con que se expresa el significado, decimos nosotros, fue ideada por la epinoia mental, y el fin y objeto de su controversia con nosotros es mostrar que el nombre no es invención del hombre, sino que existía antes de nuestra creación, aunque no sé por quién fue pronunciado, ¿qué tiene que ver con ese objeto suyo la afirmación de que Dios existía ingeneradamente antes de todas las cosas, y la afirmación de que la epinoia mental es posterior a Dios? Pues que Dios no es una concepción ha quedado plenamente demostrado, de modo que podemos apremiarlo con el mismo género de argumento y responder, por así decir, con sus propias palabras: p. ej. «Es absoluta locura considerar el entendimiento como de nacimiento anterior a quienes lo ejercitan»; o de nuevo, como prosigue un poco más abajo, «Ni como si pretendiéramos esto, es decir, hacer a los hombres, las últimas obras de la creación de Dios, anteriores a las concepciones de su propio entendimiento.» Grande sería en verdad la fuerza del argumento si alguno de nosotros, por pura necedad y locura, argumentara que Dios era una concepción de la mente. Pero si esto no es así, ni jamás lo ha sido (pues ¿quién llegaría a tal extremo de locura como para afirmar que Aquel que es el único que es, y que trajo a la existencia todo lo demás, no tiene existencia sustancial propia, y hacerlo pasar por una mera concepción de un nombre?), ¿por qué lucha con sombras, contendiendo con proposiciones imaginarias? ¿No es clara la causa de esta irrazonable actitud litigiosa: que, avergonzado de la falacia respecto a la no-engendración con que sus engañados han sido seducidos (puesto que se ha probado que la palabra está muy lejos de la esencia divina), está deliberadamente barajando sus argumentos, trasladando la controversia de las palabras a las cosas, para que, al arrojar todo a la confusión, los incautos sean más fácilmente seducidos, imaginando que Dios ha sido descrito por nosotros o bien como una concepción, o bien como posterior en existencia a la invención de la terminología humana; y así, dejando nuestro argumento sin refutar, está trasladando su posición a otro sector del campo? Pues nuestra conclusión era, como he dicho, que el término no-engendración no indica la naturaleza divina, sino que le es aplicable como resultado de una epinoia por la cual se señala el hecho de que Dios subsiste sin causa previa. Pero lo que ellos pretendían establecer era esto: que la palabra era indicativa de la esencia divina misma. Sin embargo, ¿cómo se ha establecido que la palabra tenga esta fuerza? Supongo que el tratamiento de esta cuestión queda reservado para algún otro de sus escritos. Pero aquí se propone como objeto principal mostrar que Dios existe ingeneradamente, exactamente como si alguien le estuviera preguntando simplemente sobre puntos como estos: qué opinión tenía acerca del término ingenerado, si consideraba que había sido inventado para mostrar que la Causa primera era sin comienzo ni origen, o como declaración de la esencia divina misma; y él, con mucha afectación de gravedad y sabiduría, respondiera que, por su parte, no dudaba de que Dios era el Hacedor del cielo y de la tierra. Cuán ampliamente difiere este modo de proceder de su primera afirmación, y cuán desconectado está de ella, podéis verlo de la misma manera que podéis ver cuán poco se relaciona con la cuestión en disputa su fina descripción de su controversia con nosotros. Pues consideremos el asunto de esta manera.
Ellos dicen que Dios es ingenerado, y en esto estamos de acuerdo. Pero que la no-engendración misma constituya la esencia divina, aquí disentimos. Pues sostenemos que este término es declarativo de la subsistencia ingenerada de Dios, pero no que la no-engendración sea Dios. ¿De qué naturaleza es su refutación? Es esta: que antes de la creación del hombre Dios existía ingeneradamente. Pero ¿qué tiene esto que ver con el punto que promete establecer, a saber, que el término y su Sujeto son idénticos? Pues él sienta que la no-engendración es la esencia divina. Pero ¿qué clase de cumplimiento de su promesa es mostrar que Dios existía antes de los seres capaces de habla? ¡Qué maravillosa, qué irresistible demostración! ¡Qué perfección de refinamiento lógico! ¿Quién que no haya sido iniciado en los misterios del terrible oficio puede atreverse a mirarla de frente? Sin embargo, al particularizar los significados del término «epinoia», hace una solemne parodia de él. Pues, dice, de las palabras usadas para expresar una epinoia de la mente, algunas existen sólo en la pronunciación, como por ejemplo las que significan no-ente, mientras que otras tienen su significado peculiar; y de estas, algunas tienen fuerza amplificadora, como en el caso de las cosas colosales; otras, fuerza diminutiva, como en el de los pigmeos; otras, multiplicadora, como en el de los monstruos de muchas cabezas; otras, combinadora, como en el de los centauros. Tras reducir así la fuerza del término «epinoia» a su valor más bajo, nuestro listo amigo, como se ve, no le permitirá extensión ulterior alguna. Dice que carece de sentido y significado, que imagina lo antinatural, ya contrayendo, ya extendiendo los límites de la naturaleza, o juntando nociones heterogéneas, o haciendo malabarismos con combinaciones extrañas y monstruosas.
Con tales burlas al término «epinoia», muestra, hasta donde alcanza su capacidad, que es inútil e improductivo para la vida del hombre. ¿Cuál fue, entonces, el origen de nuestras ramas superiores del saber, de la geometría, de la aritmética, de las ciencias lógicas y físicas, de las invenciones del arte mecánico, de las maravillas de medir el tiempo mediante el cuadrante de bronce y el reloj de agua? ¿Qué, además, de la ontología, de la ciencia de las ideas, en una palabra, de toda especulación intelectual aplicada a objetos grandes y sublimes? ¿Qué de la agricultura, de la navegación y de las demás ocupaciones de la vida humana? ¿Cómo llega el mar a ser camino para el hombre? ¿Cómo se ponen las cosas del aire al servicio de las cosas de la tierra, se amansan las fieras, se someten los objetos de terror, y los animales más fuertes que nosotros se hacen obedientes a la rienda? ¿No han sido logrados todos estos beneficios para la vida humana por la epinoia? Pues, según mi explicación, la epinoia es el método por el cual descubrimos las cosas desconocidas, avanzando hacia ulteriores descubrimientos mediante lo que se une a nuestra primera percepción respecto del objeto estudiado y se sigue de ella. Pues cuando hemos formado alguna idea de lo que buscamos conocer, adaptando lo que se sigue al primer resultado de nuestros descubrimientos, conducimos gradualmente nuestra indagación hasta el fin de la investigación propuesta.
Pero ¿por qué enumerar los resultados mayores y más espléndidos de esta facultad? Pues todo aquel que no sea hostil a la verdad puede ver por sí mismo que todo lo demás que el tiempo ha descubierto para servicio y beneficio de la vida humana ha sido descubierto por ninguna otra instrumentalidad que la de la epinoia. Y me parece que quien juzgara esta facultad más preciosa que cualquier otra de cuyo ejercicio estamos dotados en esta vida por la Divina Providencia no andaría muy errado en su juicio. Y al decir esto me apoyo en la enseñanza de Job, donde presenta a Dios respondiendo a su siervo desde la tempestad y las nubes, diciendo, entre otras cosas dignas de Él, que es Él quien ha puesto al hombre al frente de las artes y ha dado a la mujer su destreza en el tejido y el bordado.