Contra Eunomio

Por tanto, es claro que estas son metáforas, que contienen un significado más profundo que el evidente: de modo que no hay razón, a partir de ellas, para que los investigadores reverentes, formados según las grandes palabras del evangelista, abriguen sospecha alguna de que nuestro Señor fue creado, a saber, que «todas las cosas que han sido hechas fueron hechas por Él» y «subsisten en Él.» «Sin Él nada de lo que ha sido hecho fue hecho.» El evangelista no lo habría definido así si hubiera creído que nuestro Señor era una de las cosas hechas. ¿Cómo podrían todas las cosas ser hechas por Él y subsistir en Él, a menos que su Hacedor poseyera una naturaleza distinta de la de ellas, y produjera así, no a Sí mismo, sino a ellas? Si la creación fue hecha por Él, pero Él no fue hecho por Sí mismo, es evidente que Él es algo fuera de la creación. Y después de que el evangelista ha declarado tan claramente con estas palabras que las cosas hechas fueron hechas por el Hijo, y no pasaron a la existencia por ningún otro conducto, Pablo le sigue y, para no dejar terreno alguno a esta conversación profana que cuenta incluso al Espíritu entre las cosas hechas, menciona una tras otra todas las existencias que implican las palabras del evangelista: así como David, de hecho, después de haber dicho que «todas las cosas» fueron puestas en sujeción al hombre, añade cada especie que comprende ese «todas», es decir, las criaturas de la tierra, del agua y del aire, así también Pablo el Apóstol, expositor de las divinas doctrinas, después de decir que todas las cosas fueron hechas por Él, define numerándolas el significado de «todas.» Habla de «las cosas que se ven [Colosenses 1:16]» y «las cosas que no se ven:» por las primeras da un nombre general a todas las cosas cognoscibles por los sentidos, como hemos visto; por las segundas bosqueja el mundo inteligible.

Acerca de las primeras no hay necesidad de entrar en minuciosos detalles. Nadie es tan carnal, tan semejante a una bestia, como para imaginar que el Espíritu reside en el mundo sensible. Pero después de que Pablo ha mencionado «las cosas que no se ven», procede (para que nadie pueda conjeturar que el Espíritu, por ser del mundo inteligible e inmaterial, subsiste allí por esta conexión) a otra división muy distinta entre las cosas que han sido hechas a modo de creación y la existencia que está por encima de la creación. Menciona las diversas clases de estos inteligibles creados: «[Colosenses 1:16] tronos,» «dominios,» «principados,» «potestades,» exponiendo su doctrina sobre estas influencias invisibles en términos ampliamente abarcadores: pero con su mismo silencio separa de su lista de cosas creadas aquello que está por encima de ellas. Es como si a alguien se le pidiera nombrar a los oficiales parciales e inferiores de algún ejército, y después de haberlos repasado todos —los jefes de decenas, los jefes de centenas, los capitanes y los coroneles, y todos los demás nombres dados a las autoridades sobre divisiones—, omitiera al final hablar del mando supremo que se extendía sobre todos los demás: no por descuido deliberado, ni por olvido, sino porque, cuando se le pedía o se proponía nombrar sólo los distintos rangos que servían bajo ese mando, habría sido un insulto incluir este mando supremo en la lista de los inferiores. Así lo encontramos en Pablo, quien una vez fue admitido en el Paraíso a los misterios, cuando fue arrebatado allí, y se convirtió en espectador de las maravillas que están sobre los cielos, y vio y oyó «cosas que no es lícito al hombre expresar [2 Corintios 12:4].» Este Apóstol se propone hablarnos de todo lo que ha sido creado por nuestro Señor, y lo presenta bajo ciertos términos abarcadores: pero, habiendo recorrido todo el mundo angélico y trascendental, detiene allí su cómputo, y rehúsa arrastrar hasta el nivel de la creación aquello que está por encima de ella. Por tanto, hay un claro testimonio en la Escritura de que el Espíritu Santo es superior a la creación. Si alguien intentara refutar esto, alegando que tampoco los Querubines son mencionados por Pablo, que ellos igualmente con el Espíritu son omitidos, y que por tanto esta omisión debe probar o que ellos también están por encima de la creación, o que no hay que creer que el Espíritu Santo esté por encima de ella más que ellos, que mida la intención plena de cada nombre de la lista: y encontrará entre ellos aquello que por no ser mencionado de hecho parece, pero sólo parece, omitido. Bajo «tronos» incluye a los Querubines, dándoles este nombre griego, por ser más inteligible que el nombre hebreo de ellos. Sabía que «Dios está sentado sobre los Querubines:» y así llama a estas Potestades tronos de Aquel que se sienta sobre ellos. Del mismo modo están incluidos en la lista los Serafines de Isaías [Isaías 6:6-7], por quienes el misterio de la Trinidad fue luminosamente proclamado, cuando pronunciaron aquel grito maravilloso «Santo,» sobrecogidos por la hermosura en cada Persona de la Trinidad. Son nombrados bajo el título de «potestades» tanto por el gran Pablo como por el profeta David. Éste dice: «Bendecid al Señor, vosotras todas sus potestades, ministros suyos que hacéis su voluntad:» e Isaías, en lugar de decir «Bendecid», ha escrito las palabras mismas de su bendición, «Santo, Santo, Santo, Señor Dios de los ejércitos: toda la tierra está llena de su gloria», y ha revelado con lo que uno de los Serafines hizo (a él) que estas potestades son ministros que cumplen la voluntad de Dios, efectuando la 'purificación del pecado' según la voluntad de Aquel que los envió: pues éste es el ministerio de estos seres espirituales, a saber, ser enviados para la salvación de los que se salvan.

Aquel divino Apóstol percibió esto. Comprendió que la misma realidad es indicada con nombres diferentes por los dos profetas, y tomó la más conocida de las dos palabras, y llamó a aquellos Serafines «potestades:» de modo que no queda terreno a nuestros críticos para decir que alguno de estos seres es omitido igualmente con el Espíritu Santo del catálogo de la creación. Aprendemos de las existencias detalladas por Pablo que mientras unas existencias han sido mencionadas, otras han sido pasadas por alto: y mientras él ha tomado cuenta de la creación como en masas, por decirlo así, ha mencionado (en otra parte) como unidades aquellas cosas que son concebidas singularmente. Pues es una peculiaridad de la Santa Trinidad que ha de ser proclamada como consistente en individuos: un Padre, un Hijo, un Espíritu Santo: mientras que aquellas existencias antedichas son contadas en masas, «dominios,» «principados,» «señoríos,» «potestades,» de modo que se excluye toda sospecha de que el Espíritu Santo sea uno de ellos. Pablo guarda sabiamente silencio sobre nuestros misterios; comprende cómo, después de haber oído aquellas palabras inefables en el paraíso, abstenerse de proclamar esos secretos cuando hace mención de seres inferiores.

Pero estos enemigos de la verdad irrumpen en lo inefable; degradan la majestad del Espíritu al nivel de la creación; actúan como si nunca hubieran oído que el Verbo de Dios, al confiar a sus discípulos el secreto del conocimiento de Dios, dijo Él mismo que la vida de los regenerados había de completarse en ellos y comunicarse en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y, al poner así al Espíritu en el mismo rango que el Padre y Él mismo, excluyó que se le confundiera con la creación. De ambos, por tanto, podemos obtener una concepción reverente y propia respecto de Él: de la omisión por Pablo de la existencia del Espíritu en la mención de la creación, y de la unión que hace nuestro Señor del Espíritu con su Padre y consigo mismo al mencionar el poder vivificante. Así nuestra razón, bajo la guía de la Escritura, coloca no sólo al Unigénito, sino también al Espíritu Santo, por encima de la creación, y nos impulsa, conforme al mandato de nuestro Salvador, a contemplarlo por la fe en el mundo bienaventurado de la existencia vivificante e increada: y así esta unidad, en la que creemos, por encima de la creación, y que participa de la naturaleza suprema y absolutamente perfecta, no puede ser considerada en modo alguno como un 'menor', aunque este maestro de herejía intente cercenar su infinitud introduciendo la idea de grados, y contrayendo así la perfección divina al definir un mayor y un menor como residentes en las Personas.

Veamos ahora lo que añade como consecuencia de esto. Después de decir que forzosamente hemos de considerar el Ser como mayor y menor, y que mientras unos, en virtud de una magnitud y un valor preeminentes, ocupan un lugar principal, los otros deben ser empujados a un lugar inferior, porque su naturaleza y su valor son secundarios, añade esto: «su diferencia equivale a la que existe entre sus obras: sería, en efecto, impío decir que la misma energía produjo a los ángeles o a las estrellas, y los cielos o al hombre; sino que cabría afirmar positivamente sobre esto que, en la medida en que unas obras son más antiguas y más honorables que otras, así una energía supera a otra, porque la igualdad de energía produce igualdad de obra, y la diferencia de obra indica diferencia de energía.»

Sospecho que su propio autor tendría dificultad en decirnos qué quiso decir cuando escribió esas palabras. Su pensamiento queda oscurecido por el fango retórico, tan espeso que apenas puede verse más allá de cualquier indicio para interpretarlas. «Su diferencia equivale a la que existe entre sus obras» es una frase que podría sospecharse que proviene de algún Loxias de la fábula pagana, que confunde a sus oyentes. Pero si nos es permitido conjeturar el sentido de sus observaciones aquí siguiendo las que ya hemos examinado, éste sería su significado, a saber: que si conocemos la magnitud de la diferencia entre una obra y otra, conoceremos la que hay entre las energías correspondientes. Pero de qué «obras» habla aquí es imposible descubrirlo por sus palabras. Si se refiere a las obras que se observan en la creación, no veo cómo esto se enlaza con lo anterior. Pues la cuestión era acerca del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo: ¿qué ocasión había, entonces, para que alguien que piensa racionalmente indagara una tras otra la naturaleza de la tierra, del agua, del aire y del fuego, y de los diferentes animales, y distinguiera unas obras como más antiguas y más honorables que otras, y hablara de una energía como superior a otra? Pero si llama al Unigénito y al Espíritu Santo «obras,» ¿qué entiende por «diferencias» de las energías que producen estas obras?; y ¿cuáles son esas maravillosas energías de este escritor que superan a las demás? No ha explicado el modo particular en que entiende que se «superan» unas a otras; ni ha discutido la naturaleza de estas energías: sino que no ha avanzado en ninguna dirección, no probando hasta ahora ni su subsistencia real ni que sean un ejercicio insustancial de una voluntad. En todo esto su significado queda suspendido entre estas dos concepciones y oscila de una a otra. Añade que «sería impío decir que la misma energía produjo a los ángeles o a las estrellas, y los cielos o al hombre.» De nuevo preguntamos qué necesidad hay de sacar esta conclusión de sus observaciones anteriores. No veo que quede probado más porque las energías varíen entre sí tanto como las obras, y porque las obras no sean todas de la misma fuente, sino que él afirma que provienen de fuentes diferentes. En cuanto a los cielos y a cada ángel, estrella y hombre, o cualquier otra cosa comprendida por la palabra «creación,» sabemos por la Escritura que todos son obra de Uno: mientras que en su sistema teológico el Hijo y el Espíritu no son obra de uno y el mismo, siendo el Hijo obra de la energía que 'sigue' al primer Ser, y el Espíritu, a su vez, obra ulterior de aquella obra. Cuál sea, pues, la conexión entre esa afirmación y los cielos, el hombre, el ángel, la estrella, que introduce a rastras, debe revelarlo él mismo o alguien a quien haya iniciado en su profunda filosofía. La blasfemia que pretenden sus palabras es bastante clara, pero el modo en que se expresa la profanidad es incoherente consigo mismo. Suponer que dentro de la Santa Trinidad hay una diferencia tan grande como la que podemos observar entre los cielos que envuelven toda la creación y un solo hombre o la estrella que brilla en ellos, es abiertamente profano: pero aun así la conexión de tales pensamientos y la pertinencia de semejante comparación es un misterio para mí, y sospecho que también para su autor. Si en efecto su explicación de la creación fuera de este tipo, a saber, que mientras los cielos eran obra de alguna energía trascendente, cada estrella en ellos era resultado de una energía que acompañaba a los cielos, y que luego un ángel era resultado de aquella estrella, y un hombre de aquel ángel, su argumento habría consistido entonces en una comparación de procesos semejantes, y podría haber confirmado algo su doctrina. Pero ya que concede que todo fue hecho por Uno (a menos que quiera contradecir de plano a la Escritura), mientras que describe la producción de las Personas de modo diferente, ¿qué conexión hay entre esta visión nuevamente introducida y lo anterior?

Pero concédasele que esta comparación tiene alguna conexión con probar la variación entre los Seres (pues esto es lo que desea establecer); veamos todavía cómo lo que sigue se enlaza con lo que acaba de decir: 'En la medida en que una obra es anterior a otra y más preciosa que ella, así afirmaría una mente piadosa que una energía supera a otra.' Si con esto alude al mundo sensible, la afirmación está muy lejos del asunto que nos ocupa. No hay necesidad alguna que exija que alguien cuyo tema es teológico filosofe sobre el orden en que han de venir los diferentes resultados logrados en la creación del mundo, y que establezca que las energías del Creador son superiores e inferiores en analogía con la magnitud de cada cosa hecha entonces. Pero si habla de las Personas mismas, y entiende por obras que son 'más antiguas y más honorables' aquellas 'obras' que acaba de modelar en su propio credo, es decir, el Hijo y el Espíritu Santo, tal vez sería mejor pasar en silencio una opinión tan abominable antes que crear siquiera la apariencia de que es un argumento al enredarnos con ella. Pues ¿puede descubrirse un 'más honorable' donde no hay un menos honorable? Si puede llegar tan lejos, y con corazón tan ligero, en la profanidad como para insinuar que la expresión y la idea 'menos precioso' pueden predicarse de cualquier cosa que creamos de la Trinidad, entonces sería bueno taparnos los oídos y salir lo más rápidamente posible del alcance de tal maldad, y del contagio de un razonamiento que se transfundirá al corazón como de un vaso lleno de inmundicia.

¿Puede alguien atreverse a hablar del Ser divino y supremo de tal manera que quede probado por el argumento un grado menor de honor en comparación? «Que todos», dice el evangelista, «honren al Hijo como honran al Padre. [Juan 5:23]» Esta sentencia (y tal sentencia es para nosotros una ley) hace ley de esta igualdad de honor: sin embargo, este hombre anula tanto la ley como a su Dador, y reparte a Uno más, al Otro menos honor, por algún método oculto que ha descubierto para medir su abundancia extra. Según la costumbre de los hombres, las diferencias de dignidad son la medida de la cantidad de honor que recibe cada uno en autoridad; de modo que los inferiores no se acercan a las magistraturas inferiores exactamente de la misma manera que al soberano, y la mayor o menor muestra de temor o reverencia por su parte indica la mayor o menor venerabilidad en los objetos de ella: de hecho, podemos descubrir en esta disposición de los inferiores quiénes son los especialmente honorables; cuando, por ejemplo, vemos a alguien temido más que sus vecinos, o receptor de más reverencia que los demás. Pero en el caso de la naturaleza divina, porque toda perfección en el orden de la bondad está connotada con el nombre mismo de Dios, no podemos descubrir, al menos tal como nosotros lo consideramos, terreno alguno para grados de honor. Donde no hay mayor y menor en poder, o gloria, o sabiduría, o amor, o en cualquier otro bien imaginable, sino que el bien que tiene el Hijo es también del Padre, y todo lo que es del Padre se ve en el Hijo, ¿qué estado de ánimo posible puede inducirnos a mostrar más reverencia en el caso del Padre? Si pensamos en el poder y la dignidad reales, el Hijo es Rey: si en un juez, 'todo juicio ha sido entregado al Hijo': si en el magnífico oficio de la Creación, 'todas las cosas fueron hechas por Él': si en el Autor de nuestra vida, sabemos que la Vida verdadera descendió hasta nuestra naturaleza: si en nuestra salida de las tinieblas, sabemos que Él es la Luz verdadera, que nos aparta de las tinieblas: si la sabiduría es preciosa para alguien, Cristo es poder y sabiduría de Dios.

Nuestras mismas almas, pues, dispuestas tan naturalmente y en proporción a su capacidad, y sin embargo tan milagrosamente, a reconocer tantas y tan grandes maravillas en Cristo, ¿qué exceso de honor nos queda por pagar exclusivamente al Padre, como inapropiado para el Hijo? La reverencia humana de la Deidad, considerada en su sentido más llano, no es otra cosa que una actitud de amor hacia Él y una confesión de sus perfecciones; y creo que el precepto 'así debe ser honrado el Hijo como el Padre' es impuesto por el Verbo en lugar del amor. Pues la Ley manda que paguemos a Dios este honor conveniente amándolo con todo el corazón y las fuerzas; y aquí está el equivalente de ese amor, en que el Verbo, como Legislador, dice así: que el Hijo debe ser honrado como el Padre.

Fue esta clase de honor la que el gran David pagó plenamente, cuando confesó al Señor en un preludio de su salmodia que amaba al Señor, y dijo todas las razones de su amor, llamándolo su «roca» y «fortaleza,» y «refugio,» y «libertador,» y «Dios auxiliador,» y «esperanza,» y «escudo,» y «cuerno de salvación,» y «protector.» Si el Hijo Unigénito no es todo esto para la humanidad, que el exceso de honor se reduzca en la medida que dicta esta herejía: pero si siempre hemos creído que Él es, y que tiene derecho a todo esto y aún más, y que es igual en toda operación y concepción del bien a la majestad de la bondad del Padre, ¿cómo puede declararse consistente, o no amar tal carácter, o menospreciarlo mientras lo amamos? Nadie puede decir que debemos amarlo con todo nuestro corazón y fuerzas, pero honrarlo sólo con la mitad. Si, pues, el Hijo ha de ser honrado con todo el corazón al rendirle todo nuestro amor, ¿con qué artificio puede descubrirse algo superior a su honor, cuando se le paga tal medida de honor en la moneda del amor como es capaz todo nuestro corazón? En vano, por tanto, en el caso de Seres esencialmente honorables, dogmatizará alguien sobre un honor superior, y por comparación sugerirá un honor inferior.

Además, sólo en el caso de la creación es verdadero hablar de 'prioridad'. La secuencia de las obras se mostró allí en el orden de los días; y puede decirse que los cielos precedieron en tanto a la creación del hombre, y ese intervalo puede medirse por el intervalo de los días. Pero en la naturaleza divina, que trasciende toda idea de tiempo y supera todo alcance del pensamiento, hablar de un «anterior» y un «posterior» en los honores del tiempo es privilegio sólo de esta filosofía de nuevo cuño. En suma, quien declara que el Padre es 'anterior' a la subsistencia del Hijo no declara nada menos que esto, a saber: que el Hijo es posterior a las cosas hechas por el Hijo (si al menos es verdad decir que todos los siglos, y toda duración del tiempo, fueron creados después del Hijo y por el Hijo).

Pero hay más: lo que pone aún más de manifiesto lo insostenible de esta opinión es que, además de postular un comienzo en el tiempo para la existencia del Hijo, no perdona, llevada a sus últimas consecuencias, ni siquiera al Padre, sino que demuestra que también Él tuvo su comienzo en el tiempo. Pues cualquier señal distintiva que se presuponga para la engendración del Hijo debe ciertamente definir asimismo el comienzo del Padre.

Para aclarar esto, será conveniente discutirlo con más cuidado. Cuando declara que la vida del Padre es anterior a la del Hijo, sitúa un cierto intervalo entre los dos; ahora bien, debe querer decir, o bien que este intervalo es infinito, o bien que está comprendido dentro de límites fijos. Pero el principio de un término medio interpuesto no le permitirá llamarlo infinito; anularía con ello la misma concepción de Padre e Hijo y el pensamiento de cualquier cosa que los conecte, mientras ese infinito no estuviera limitado por ninguno de los dos lados, sin idea de un Padre que lo cierre por arriba, ni de un Hijo que lo detenga por abajo. La naturaleza misma de lo infinito es extenderse en una u otra dirección y no tener límites de ninguna clase.

Por tanto, si la concepción de Padre e Hijo ha de permanecer firme e inmóvil, no hallará fundamento para pensar que este intervalo sea infinito: su escuela debe situar un intervalo definido de tiempo entre el Unigénito y el Padre. Lo que digo, pues, es esto: que esta opinión suya nos llevará a la conclusión de que el Padre no es desde la eternidad, sino desde un punto definido en el tiempo. Transmitiré mi idea mediante ilustraciones familiares; lo conocido hará claro lo desconocido. Cuando decimos, con autoridad del texto de Moisés, que el hombre fue hecho el quinto día después de los cielos, implicamos tácitamente que antes de esos mismos días los cielos tampoco existían; un acontecimiento posterior define, mediante el intervalo que lo precede, la ocurrencia también de un acontecimiento anterior. Si este ejemplo no aclara nuestra tesis, podemos dar otros. Decimos que 'la Ley dada por Moisés fue cuatrocientos treinta años posterior a la Promesa a Abraham.' Si tras recorrer, paso a paso hacia arriba, el tiempo anterior alcanzamos ese fin de ese número de años, captamos firmemente también el hecho de que, antes de esa fecha, la Promesa de Dios tampoco era. Se podrían dar muchos ejemplos semejantes, pero me niego a ser minucioso y fatigoso.

Guiados, pues, por estos ejemplos, examinemos la cuestión que tenemos ante nosotros. Nuestros adversarios conciben las existencias del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo como implicando mayor y menor antigüedad, respectivamente. Pues bien; si, a instancias de esta herejía, remontamos más allá de la engendración del Hijo, y nos acercamos a esa duración intermedia que la mera fantasía de estos dogmatistas supone entre el Padre y el Hijo, y llegamos luego a aquel otro punto supremo de tiempo con el que cierran esa duración, allí encontramos la vida del Padre fijada como sobre un vértice; y de allí debemos necesariamente concluir que antes de él no se ha de creer que el Padre haya existido siempre.

Si todavía sentís dificultades acerca de esto, tomemos de nuevo una ilustración. Será la de dos reglas, una más corta que la otra. Si juntamos las bases de las dos, conocemos por los extremos superiores la longitud añadida de la una; desde el extremo de la menor que yace a su lado medimos ese exceso, supliendo la deficiencia de la regla más corta mediante un cálculo, y llevándola así hasta el extremo de la más larga; un codo, por ejemplo, o cualquiera que sea la distancia de un extremo al otro. Así, si hay, como dicen nuestros adversarios, un exceso de algún tipo en la vida del Padre en comparación con la del Hijo, debe necesariamente consistir en algún intervalo definido de duración: y permitirán que este intervalo de exceso no pueda estar en el futuro, pues Ambos son imperecederos: aun los enemigos de la verdad lo concederán. No; conciben esta diferencia como en el pasado, y en lugar de igualar allí la vida del Padre y del Hijo, extienden la concepción del Padre mediante un intervalo de vida. Pero todo intervalo debe estar delimitado por dos extremos: y así, para este intervalo que han concebido, debemos captar los dos puntos por los que se denotan los extremos. Una porción toma su comienzo, en su opinión, desde la engendración del Hijo; y la otra porción debe terminar en algún otro punto, desde el cual el intervalo comienza, y por el cual se limita a sí mismo. Qué es esto, a ellos corresponde decírnoslo; a menos, ciertamente, que se avergüencen de las consecuencias de sus propias suposiciones.

No admite duda, pues, que no podrán encontrar en absoluto la otra porción, correspondiente a la primera porción de su intervalo fingido, a menos que supongan algún comienzo de su Ingenerado, del cual el medio que conecta con la engendración del Hijo pueda concebirse como partiendo. Afirmamos, pues, que cuando hace al Hijo posterior al Padre por una cierta extensión intermedia de vida, debe conceder un comienzo fijo también a la existencia del Padre, regulado por este mismo intervalo de su invención; y así su tan cacareada «no-engendración» del Padre se hallará socavada por los argumentos de sus propios campeones; y tendrán que confesar que su Dios Ingenerado una vez no existió, sino que comenzó desde un punto de partida: en efecto, lo que tiene comienzo de ser no es ingénito. Pero si debemos a toda costa confesar esta ausencia de principio en el Padre, que no se muestre tal exactitud al fijar para la vida del Hijo un punto que, como término de Su existencia, debe separarle de la vida del otro lado de él; baste, sobre la base de la causalidad solamente, concebir al Padre como anterior al Hijo; y que no se piense la vida del Padre como una vida separada y peculiar antes de la engendración del Hijo, no sea que hayamos de admitir la idea inevitablemente asociada a esto de un intervalo antes de la aparición del Hijo que mide la vida de Aquel que lo engendró, y luego la consecuencia necesaria de esto, que también ha de suponerse un comienzo de la vida del Padre en virtud del cual su intervalo fingido pueda detenerse en su avance ascendente de modo que ponga un límite y un comienzo a esta vida anterior del Padre también: bástenos, cuando confesamos el 'provenir de Él', admitir también, por audaz que parezca, el 'vivir junto con Él'; pues somos llevados por los oráculos escritos a tal creencia. Porque hemos sido enseñados por la Sabiduría a contemplar el resplandor de la luz eterna en, y junto con, la misma eternalidad de aquella luz primigenia, uniendo en una sola idea el resplandor y su causa, y no admitiendo prioridad alguna. Así salvaremos la teoría de nuestra Fe, no faltando la vida del Hijo en la visión ascendente, y no siendo recortada la eternalidad del Padre al suponer algún comienzo definido para el Hijo.

Pero quizá algunos de los adversarios de esto dirán: 'La Creación también tiene un comienzo reconocido; y sin embargo, las cosas en ella no están conectadas en pensamiento con la eternidad del Padre, y no detiene, por tener un comienzo propio, la infinitud de la vida divina, que es la conclusión monstruosa que esta discusión ha señalado en el caso del Padre y del Hijo. Por tanto, una de dos cosas debe seguirse. O bien la Creación es eterna; o bien, debe admitirse audazmente, el Hijo es posterior en el tiempo (que el Padre). La concepción de un intervalo en el tiempo llevará a conclusiones monstruosas, incluso cuando se mida desde la Creación hasta el Creador.'

Quien así objeta, quizá por no atender de cerca al significado de nuestra creencia, lucha contra ella con comparaciones ajenas que nada tienen que ver con el asunto en cuestión. Si pudiera señalar algo por encima de la Creación que tenga su origen marcado por algún intervalo de tiempo, y fuera reconocido como posible por todos pensar en algún intervalo temporal existente antes de la Creación, podría tener ocasión de esforzarse por destruir con tales ataques esa eternidad del Hijo que hemos demostrado arriba. Pero viendo que por todos los sufragios de los fieles se conviene en que, de todas las cosas que son, parte es por creación, y parte antes de la creación, y que la naturaleza divina se ha de creer increada (aunque dentro de ella, como enseña nuestra fe, hay una causa, y hay una subsistencia producida, pero sin separación, de la causa), mientras que la creación ha de verse en una extensión de distancias—todo orden y secuencia de tiempo en los acontecimientos sólo puede percibirse en los siglos (de esta creación), pero la naturaleza preexistente a esos siglos escapa a todas las distinciones de antes y después, porque la razón no puede ver en esa vida divina y bienaventurada las cosas que observa, y eso exclusivamente, en la creación. La creación, como hemos dicho, llega a existir según una secuencia de orden, y está conmensurada con la duración de los siglos, de modo que si uno asciende por la línea de las cosas creadas hasta su comienzo, limitará la búsqueda con el fundamento de esos siglos. Pero el mundo por encima de la creación, estando alejado de toda concepción de distancia, elude toda secuencia de tiempo: no tiene comienzo de esa clase: no tiene fin en que cesar su avance, según ningún método descubrible de orden. Habiendo atravesado los siglos y todo lo que en ellos ha sido producido, nuestro pensamiento vislumbra la naturaleza divina, como un inmenso océano, pero cuando la imaginación se extiende para captarla, no da en su propio caso señal alguna de comienzo; de modo que quien, tras indagar con curiosidad en la 'prioridad' de los siglos, intenta remontarse a la fuente de todas las cosas, nunca podrá hacer un solo cálculo sobre el que sostenerse; aquello que busca se moverá siempre hacia delante, y no se le ofrecerá base alguna para la curiosidad del pensamiento.

Es claro, incluso con una comprensión moderada de la naturaleza de las cosas, que no hay nada con lo que podamos medir la Vida divina y bienaventurada. No está en el tiempo, sino que el tiempo fluye de ella; mientras que la creación, partiendo de un comienzo manifiesto, avanza hacia su fin propio a través de espacios de tiempo; de modo que es posible, como dice Salomón en algún lugar, detectar en ella un comienzo, un fin y un medio; y marcar la secuencia de su historia por divisiones de tiempo. Pero la vida suprema y bienaventurada no tiene extensión temporal que acompañe su curso, y por tanto no tiene duración ni medida. Las cosas creadas están confinadas dentro de las medidas adecuadas, como dentro de un límite, con debida consideración al buen ajuste del todo por el placer de un Creador sabio; y así, aunque la razón humana en su debilidad no puede alcanzar plenamente los contenidos de la creación, sin embargo no dudamos de que el poder creador ha asignado a todos ellos sus límites y que no se extienden más allá de la creación. Pero este poder creador mismo, al circuncidar por sí mismo el crecimiento de las cosas, no tiene él mismo límites circundantes; sepulta en sí mismo todo esfuerzo del pensamiento por remontarse hasta la fuente de la vida de Dios, y elude los afanados y ambiciosos intentos de llegar al fin de lo Infinito. Todo esfuerzo discursivo del pensamiento por remontarse más allá de los siglos ascenderá sólo hasta ver que aquello que busca nunca puede ser atravesado: el tiempo y sus contenidos parecen la medida y el límite del movimiento y la obra del pensamiento humano, pero lo que yace más allá permanece fuera de su alcance; es un mundo donde no puede pisar, inmaculado por cualquier objeto que pueda ser comprendido por el hombre. No hay forma, ni lugar, ni tamaño, ni cómputo de tiempo, ni nada más cognoscible: y así es inevitable que nuestra facultad aprensiva, buscando como siempre algún objeto que captar, deba retroceder de cualquier lado de esta existencia incomprensible, y buscar en los siglos y en la creación que ellos contienen su esfera afín y congenial.

Todos, digo, con alguna comprensión, por moderada que sea, de la naturaleza de las cosas, saben que el Creador del mundo puso el tiempo y el espacio como fondo para recibir lo que había de ser; sobre este fundamento edifica el universo. No es posible que nada que ha llegado o está llegando ahora a ser por vía de creación sea independiente del espacio o del tiempo. Pero la existencia que es autosuficiente, eterna, que envuelve el mundo, no está en el espacio, ni en el tiempo: está antes de éstos, y por encima de éstos de manera inefable; autocontenida, cognoscible sólo por la fe; inmedible por los siglos; sin el acompañamiento del tiempo; asentada y reposando en sí misma, sin asociaciones de pasado o futuro, no habiendo nada al lado y más allá de sí misma, cuyo pasar pueda hacer algo pasado y algo futuro. Tales accidentes están confinados a la creación, cuya vida está dividida con las divisiones del tiempo en memoria y esperanza. Pero dentro de aquel Poder trascendente y bienaventurado todas las cosas están igualmente presentes como en un instante: el pasado y el futuro están dentro de su abrazo que todo lo circunda y de su visión comprensiva.

Éste es el Ser en el cual, por usar las palabras del Apóstol, todas las cosas son formadas; y nosotros, con nuestra participación individual en la existencia, vivimos y nos movemos, y tenemos nuestro ser. Está por encima del comienzo, y no presenta marcas de su naturaleza íntima: sólo ha de ser conocido en la imposibilidad de percibirlo. Ésa es en verdad su característica más especial, que su naturaleza es demasiado alta para cualquier atributo distintivo. Una explicación muy diferente del Increado debe darse de la Creación: es esto mismo lo que la saca de toda comparación y conexión con su Hacedor; esta diferencia, quiero decir, de esencia, y este admitir una explicación especial explicativa de su naturaleza que no tiene nada en común con la de Aquel que la hizo. La naturaleza Divina es ajena a estas marcas especiales en la creación: deja debajo de sí las secciones del tiempo, el 'antes' y el 'después', y las ideas de espacio: de hecho, 'superior' no puede decirse propiamente de ella en absoluto. Toda concepción acerca de ese Poder increado es un principio sublime, e implica la idea de lo que es propio en el más alto grado.

Hemos mostrado, pues, con lo que hemos dicho que el Unigénito y el Espíritu Santo no han de buscarse en la creación, sino que han de creerse por encima de ella; y que mientras la creación quizá pueda ser captada en su propio comienzo por los esfuerzos perseverantes de buscadores ambiciosos, cualquiera que sea, lo sobrenatural no por eso entrará más en el reino del conocimiento, pues no puede hallarse marca alguna antes de los siglos indicativa de su naturaleza. Pues bien, si en esta existencia increada aquellas realidades admirables, con sus nombres admirables de Padre, Hijo y Espíritu Santo, han de estar en nuestros pensamientos, ¿cómo podemos imaginar, de ese mundo anterior al tiempo, aquello que nuestras mentes ocupadas e inquietas perciben en las cosas de aquí abajo comparando una con otra y dándole precedencia por un intervalo de tiempo? Porque allí, con el Padre, ingénito, no engendrado, siempre Padre, la idea del Hijo como proveniente de Él y sin embargo lado a lado con Él está inseparablemente unida; y a través del Hijo y sin embargo con Él, antes de que intervenga concepción alguna vaga e insustancial, el Espíritu Santo se halla de inmediato en unión estrechísima; no posterior en existencia al Hijo, como si el Hijo pudiera pensarse como habiendo estado alguna vez sin el Espíritu; sino que Él mismo posee también la misma causa de Su ser, es decir, el Dios sobre todas las cosas, como la Luz Unigénita, y habiendo resplandecido en esa misma Luz, no siendo divisible ni por la duración ni por una naturaleza ajena del Padre ni del Unigénito. No hay intervalos en ese mundo anterior al tiempo: y diferencia en cuanto al ser allí no hay ninguna. Ni siquiera es posible, comparando lo increado con lo increado, ver diferencias; y el Espíritu Santo es increado, como hemos mostrado antes.

Siendo ésta la opinión sostenida por todos los que aceptan en su simplicidad el Evangelio sin adulterar, ¿qué ocasión había de esforzarse por disolver esta unión firme del Hijo con el Padre por medio de la creación, como si fuera necesario suponer o bien que el Hijo era desde la eternidad junto con la creación, o bien que Él también, igualmente con ella, era posterior? Porque la engendración del Hijo no cae dentro del tiempo, como tampoco la creación fue antes del tiempo: de modo que de ninguna manera puede ser correcto dividir lo indivisible, e insertar, declarando que hubo un tiempo en que el Autor de toda existencia no era, esta falsa idea de tiempo en la Fuente creadora del Universo.

Nuestra anterior afirmación, por tanto, es verdadera, que la eternidad del Hijo está incluida, junto con la idea de Su nacimiento, en la no-engendración del Padre; y que, si se imaginara algún intervalo que dividiera a los dos, ese mismo intervalo fijaría un comienzo para la vida del Todopoderoso;— suposición monstruosa. Pero no hay nada que impida a la creación, siendo, como es, en su propia naturaleza algo distinto de su Creador y que en ningún punto penetra en ese puro mundo anterior al tiempo, tener, en nuestra creencia, un comienzo propio, como hemos dicho. Decir que los cielos y la tierra y otros contenidos de la creación fueron hechos de cosas que no son, o, como dice el Apóstol, de «cosas no vistas», no infiere deshonra alguna al Hacedor de este universo; pues sabemos por la Escritura que todas estas cosas no son desde la eternidad ni permanecerán para siempre. Si, por otra parte, pudiera creerse que hay algo en la Santísima Trinidad que no coexiste con el Padre, si siguiendo esta herejía pudiera abrigarse algún pensamiento de despojar al Todopoderoso de la gloria del Hijo y del Espíritu Santo, terminaría en nada más que en un Dios manifiestamente apartado de toda obra y pensamiento que fuera bueno y semejante a Dios. Pero si el Padre, existiendo antes de los siglos, está siempre en gloria, y el Hijo anterior al tiempo es Su gloria, y si de manera semejante el Espíritu de Cristo es la gloria del Hijo, siempre para ser contemplado junto con el Padre y el Hijo, ¿qué formación pudo haber llevado a este hombre docto a declarar que hay un 'antes' en lo que es intemporal, y un 'más honorable' en lo que es todo esencialmente honorable, y prefiriendo, por comparaciones, lo uno a lo otro, a deshonrar lo segundo por esta parcialidad? El término en oposición a lo más honorable hace aún más claro hacia dónde se dirige.

Del mismo tenor es lo que añade en el párrafo siguiente; «las mismas energías producen la igualdad de las obras, y las obras diferentes indican también diferencia en las energías.» Con elegancia e irresistiblemente alega este noble pensador en favor de su doctrina. «Las mismas energías producen la igualdad de las obras.» Pongamos esto a prueba con los hechos. La energía del fuego es siempre una y la misma; consiste en calentar: pero ¿qué clase de acuerdo muestran sus resultados? El bronce se derrite en él; el barro se endurece; la cera desaparece: mientras que todos los demás animales son destruidos por él, la salamandra se conserva viva; la estopa arde, el amianto es lavado por las llamas como si fuera agua; tanto vale su 'igualdad de obras a partir de una y la misma energía'. ¿Y qué decir del sol? ¿No es su poder de calentar siempre el mismo; y sin embargo, mientras hace crecer una planta, marchita otra, variando los resultados de su operación según la fuerza latente de cada una? 'Lo que está sobre la roca' se marchita; 'lo que está en tierra profunda' da ciento por uno. Investiga la obra de la Naturaleza, y aprenderás, en el caso de aquellos cuerpos que ella produce artísticamente, la exactitud que hay en su afirmación de que 'la igualdad de energía produce igualdad de resultado'. Una sola operación es la causa de la concepción, pero la composición de lo que se efectúa internamente en ella es tan variada que difícilmente alguien podría contar todas las diversas cualidades del cuerpo. Además, el mamar la leche es una sola operación por parte del infante, pero los resultados de su nutrición así son demasiado complejos para detallarlos todos. Mientras este alimento pasa del canal de la boca a los conductos secretores, el poder transformador de la Naturaleza lo distribuye por las diversas partes en proporción a sus necesidades; pues por la digestión ella divide su total en el cambio menudo de multitud de diferencias, y en suministros connaturales a la materia de que trata; de modo que la misma leche sirve para alimentar arterias, venas, cerebro y sus membranas, médula, huesos, nervios, tendones, carne, superficie, cartílagos, grasa, cabello, uñas, sudor, vapores, flema, bilis, y además de estos, todas las superfluidades inútiles que derivan de la misma fuente. No podrías nombrar ni un órgano, ya sea de movimiento o de sensación, ni ninguna otra cosa que constituya el volumen del cuerpo, que no se hubiera formado (a pesar de las sorprendentes diferencias) a partir de esta una y misma operación de alimentación. Si se compararan también las artes mecánicas se verá cuál es el valor científico de su afirmación; pues en todas ellas vemos la misma operación, quiero decir, el movimiento de las manos; pero ¿qué tienen en común los resultados? ¿Qué tiene que ver construir un templo con un manto, aunque en ambos se emplee trabajo manual? El demoledor de casas y el cavador de pozos mueven ambos las manos: la excavación de la tierra, el asesinato de un hombre son resultados del movimiento de las manos. El soldado mata al enemigo, y el labrador maneja con las manos la horca que rompe el terrón. ¿Cómo, entonces, puede este doctrinario sentar que las 'mismas energías producen igualdad de obra'? Pero aun si concediéramos que esta opinión suya tuviera algo de verdad, la unión esencial del Hijo con el Padre, y del Espíritu Santo con el Hijo, queda aún más plenamente probada. Pues si existiera alguna variación en sus energías, de modo que el Hijo realizara su voluntad de manera diferente a la del Padre, entonces (según la suposición anterior) sería justo conjeturar, a partir de esta variación, una variación también en los seres que resultan de estas energías variadas. Pero si es verdad que el modo de obrar del Padre es asimismo siempre el modo del Hijo, tanto por las palabras de nuestro Señor como por lo que deberíamos esperar a priori — (pues el uno no es incorpóreo mientras el otro es corpóreo, el uno no es de este material, el otro de aquel, el uno no obra su voluntad en este tiempo y lugar, el otro en aquel tiempo y lugar, ni hay diferencia de órganos en ellos que produzca diferencia de resultado, sino que el solo movimiento de su deseo y de su voluntad es suficiente, secundado en la fundación del universo por el poder que puede crear cualquier cosa)— si, digo, es verdad que en todo respecto el Padre de quien provienen todas las cosas, y el Hijo por quien son todas las cosas, obran de modo semejante en la forma actual de su operación, entonces ¿cómo puede este hombre esperar probar la diferencia esencial entre el Hijo y el Espíritu Santo mediante alguna diferencia y separación entre el obrar del Hijo y el del Padre? Todo lo contrario, como acabamos de ver, es lo que se demuestra; puesto que no se contempla ninguna clase de diferencia entre el obrar del Padre y el del Hijo; y así, que no existe abismo alguno entre el ser del Hijo y el ser del Espíritu, lo muestra la identidad del poder que les da su subsistencia; y nuestro libelista mismo confirma esto; pues estas son sus palabras verbatim: «las mismas energías producen la igualdad de las obras.» Si la igualdad de obras es realmente producida por la semejanza de energías, y si (como ellos dicen) el Hijo es la obra del Padre y el Espíritu la obra del Hijo, la semejanza en el modo de las energías del Padre y del Hijo demostrará la igualdad de estos seres que resultan respectivamente de ellas.

Pero añade, «la variación en las obras indica variación en las energías.» ¿Cómo, de nuevo, queda corroborada por los hechos esta sentencia suya? Mira, si te place, ejemplos evidentes. ¿No es la 'energía' del mandato, en Aquel que dio cuerpo al mundo y a todo lo que hay en él por su sola voluntad, una energía única? «Él habló y fueron hechos. Él mandó y fueron creados.» ¿No se le dio existencia en todos los casos de modo semejante a lo mandado? ¿No bastó su sola voluntad para dar subsistencia a lo que no existía? ¿Cómo, entonces, cuando se ven diferencias tan vastas provenientes de esa única energía del mandato, puede este hombre cerrar los ojos a las realidades y declarar que la diferencia de obras indica diferencia de energías? Si nuestro dogmatista insiste en esto, que la diferencia de obras implica diferencia de energías, entonces deberíamos haber esperado exactamente lo contrario de lo que es el caso; a saber, que todo en el mundo fuera de un solo tipo. ¿Puede ser que él vea aquí una semejanza universal, y detecte desemejanza solo entre el Padre y el Hijo?

Observe, pues, si nunca lo hizo antes, la desemejanza entre los elementos del mundo, y cómo cada cosa que contribuye a constituir el armazón del todo pende de su opuesto natural. Algunos objetos son ligeros y flotantes, otros pesados y gravitantes; algunos están siempre quietos, otros siempre en movimiento; y entre estos últimos, algunos se mueven invariablemente según un plan, como el cielo, por ejemplo, y los planetas, cuyos cursos giran todos en dirección opuesta al universo; otros se difunden en todas direcciones y se precipitan al azar, como el aire y el mar, por ejemplo, y toda sustancia naturalmente penetrante. ¿Qué necesidad hay de mencionar los contrastes que se ven entre el calor y el frío, lo húmedo y lo seco, lo alto y lo bajo? En cuanto a las numerosas desemejanzas entre animales y plantas, en lo tocante a figura y tamaño, y todas las variaciones de sus productos y sus cualidades, la mente humana no alcanzaría a seguirlas.