¶ 88
Paso en silencio su blasfemia al reducir a Dios Unigénito a un nivel con todas las cosas creadas y, en una palabra, al no conceder al Hijo de Dios honor más alto que el de ellas. Aun así, por el bien de mis oyentes más inteligentes, daré aquí un ejemplo de su insensata malicia. Basilio, dice, presta a Dios la primacía sobre todas las cosas por referencia a los siglos. ¡Qué absurdo ininteligible es este! ¡El hombre se convierte en patrón de Dios y otorga a Dios una primacía debida a los siglos! ¿Qué es esta vana ostentación de expresiones sin fundamento, viendo que nuestro Maestro dice simplemente que todo lo que en la esencia divina trasciende las distancias mensurables de los siglos en una u otra dirección es llamado con ciertos nombres distintivos, en el caso de Aquel que, como dice el Apóstol, no tiene principio de días ni fin de vida [], a fin de que la distinción de la concepción quede marcada por la distinción en los nombres? Y sin embargo, por esta razón Eunomio tiene la desvergüenza de escribir que llamar ingenerado a lo anterior a todo principio, y de nuevo inmortal e imperecedero a lo que no está circunscrito por límite alguno, es un otorgar o prestar de nuestra parte, y otras necedades semejantes. Además, dice que dividimos los siglos en dos partes, como si no hubiera leído las palabras que él citó, o como si se dirigiera a quienes han olvidado sus propias afirmaciones anteriores. Pues ¿qué dice nuestro Maestro? «Si miramos al tiempo anterior a la Creación, y si pasando en pensamiento a través de los siglos reflexionamos sobre la infinitud de la Vida eterna, significamos el pensamiento con el término ingenerado. Y si volvemos nuestro pensamiento a lo que sigue, y consideramos el ser de Dios como extendiéndose más allá de todos los siglos, interpretamos el pensamiento con la palabra sin fin o imperecedero.» Pues bien, ¿cómo divide en dos los siglos semejante explicación, si mediante esas posibles palabras y nombres significamos aquella eternidad de Dios que es igualmente observable desde todo punto de vista, idéntica en todas las cosas, ininterrumpida en su continuidad? Pues viendo que la vida humana, moviéndose de etapa en etapa, avanza en su progreso desde un principio hasta un fin, y que nuestra vida aquí está dividida entre lo pasado y lo esperado, de modo que lo uno es objeto de esperanza, lo otro de memoria; por esto, así como, en relación con nosotros, aprehendemos un pasado y un futuro en esta extensión mensurable, así también aplicamos el pensamiento, aunque incorrectamente, a la naturaleza trascendente de Dios; no, por supuesto, que Dios en su propia existencia deje detrás intervalo alguno, o pase de nuevo a algo que está por delante, sino porque nuestro intelecto sólo puede concebir las cosas según nuestra naturaleza, y mide lo eterno por un pasado y un futuro, donde ni el pasado impide la marcha del pensamiento hacia lo ilimitado e infinito, ni el futuro nos habla de pausa o límite alguno de su vida sin fin. Si, pues, así pensamos y hablamos, ¿por qué sigue zahiriéndonos con que dividimos los siglos? A no ser, en verdad, que Eunomio pretenda que la Sagrada Escritura también lo hace, significando como hace por la misma idea la infinitud de la existencia divina; David, por ejemplo, haciendo mención del «reino desde la eternidad», y Moisés, hablando del reino de Dios como «que se extiende más allá de todos los siglos», de modo que ambos nos enseñan que toda duración concebible está rodeada por la naturaleza divina, limitada por todos lados por la infinitud de Aquel que sostiene el universo en su abrazo. Pues Moisés, mirando al futuro, dice que «Él reina de generación en generación para siempre». Y el gran David, volviendo su pensamiento hacia el pasado, dice: «Dios es nuestro Rey antes de los siglos», y de nuevo: «Dios, que era antes de los siglos, nos escuchará». Pero Eunomio, en su astucia dejando de lado a tales guías, dice que hablamos de la vida sin principio como una cosa, y de la sin fin como otra muy distinta, y además de diversidades de diversos siglos, efectuando por su propia diversidad una separación en nuestra idea de Dios. Mas para que nuestra controversia no crezca hasta una extensión tediosa, añadiremos, sin crítica ni comentario, el resultado de las labores de Eunomio sobre el tema, tan aptas como son por su industria desplegada en la causa del error para hacer la verdad aún más evidente a los ojos de los discernidores.
Pues, prosiguiendo su discurso, nos pregunta qué entendemos por los siglos. Y sin embargo, nosotros mismos podríamos con más razón plantearle tales preguntas a él. Porque es él quien profesa conocer la esencia de Dios, definiendo por su propia autoridad lo que es inaccesible e incomprensible para el hombre. Que nos dé, pues, una lección científica sobre la naturaleza de los siglos, alardeando como hace de su familiaridad con las cosas trascendentales, y no blanda con tanta fiereza sobre nosotros, pobres ignorantes, el doble peligro del dilema implicado en nuestra respuesta, diciéndonos que, ya sostenemos esta o aquella opinión sobre los siglos, el resultado debe ser en cualquier caso un absurdo. Pues si (dice él) decís que son eternos, seréis griegos, y valentinianos, y no instruidos: y si decís que son engendrados, ya no podréis atribuir a Dios la ingeneracidad. ¡Qué ataque tan terriblemente incontestable! Si, oh Eunomio, algo se considera engendrado, ya no sostenemos la doctrina de la divina ingeneracidad. ¿Y qué ha sido de tus sutiles distinciones entre la generacidad y la ingeneracidad, con las que pretendías establecer la desemejanza de la esencia del Hijo respecto de la del Padre? Pues parece, por lo que ahora se nos enseña, que el Padre no es desemejante en esencia cuando se le contempla en lo que respecta a la generacidad, sino que, de hecho, si sostenemos su ingeneracidad, lo reducimos a la no existencia; puesto que «si hablamos de los siglos como engendrados, nos vemos obligados a abandonar al Ingenerado». Pero examinemos la fuerza del argumento con el que pretendería obligarnos a conceder este absurdo. Cuando, dice él, aquellas cosas por comparación con las cuales Dios es sin principio no existen, Aquel que es comparado con ellas debe ser también no existente. ¡Qué presa tan robusta e irresistible es esta! ¡Con qué fuerza nos ha sujetado por la cintura este luchador en su asimiento inextricable! Dice que la ingeneracidad de Dios le es añadida por comparación con los siglos. ¿Por quién le es añadida así? ¿Quién hay que diga que a Aquel que no tiene principio le es añadida la ingeneracidad como una adquisición por comparación con otra cosa? Ni tal palabra ni tal sentido se hallarán en ningún escrito nuestro. Nuestras palabras, en verdad, llevan su propia justificación y no contienen nada semejante a lo que se alega contra nosotros; y en cuanto al significado de lo dicho, ¿quién puede ser intérprete más digno de confianza que quien lo dijo? ¿No tenemos, pues, nosotros mejor título para decir lo que queremos decir cuando hablamos de la vida de Dios como extendiéndose más allá de los siglos? Y lo que decimos es lo que ya hemos dicho en nuestros escritos anteriores. Pero, dice él, siendo imposible la comparación con los siglos, es imposible que de ella resulte adición alguna para Dios, queriendo decir, por supuesto, que la ingeneracidad es una adición. Que nos diga por quién se ha hecho tal adición. Si por él mismo, se vuelve simplemente ridículo al cargar su propia necedad sobre nosotros: si por nosotros, que cite nuestras palabras, y entonces admitiremos la fuerza de su acusación.
Pero creo que debemos pasar por alto esto y todo lo que sigue. Pues es el mero juego de niños que se divierten comenzando a edificar casas en la arena. Pues habiendo compuesto una porción de un párrafo, y no habiéndolo aún llevado a conclusión, muestra que la misma vida es sin principio y sin fin, con lo cual, en su afán, desarrolla nuestra propia conclusión. Pues esto es justamente lo que decimos: que la vida divina es una y continua en sí misma, infinita y eterna, en modo alguno limitada por un límite a su infinitud. Hasta aquí nuestro oponente dedica sus trabajos y esfuerzos a la verdad tal como la representamos, mostrando que la misma vida no está limitada por lado alguno, ya miremos a la parte de ella anterior a los siglos, ya a la que les sucede. Pero en sus observaciones siguientes vuelve a su antigua confusión. Pues después de decir que la misma vida es sin principio y sin fin, dejando el tema de la vida, y reduciendo todas las ideas que concebimos acerca de la vida divina a un solo capítulo, lo unifica todo. Si, dice él, la vida es sin principio y sin fin, ingenerada e imperecedera, entonces la imperecederidad y la ingeneracidad serán la misma cosa, como lo serán también el ser sin principio y sin fin. Y a esto añade el auxilio de argumentos. No es posible, dice, que la vida sea una, a no ser que la imperecederidad y la ingeneracidad sean términos idénticos. Una admirable «adición» por parte de nuestro amigo. Parecería, pues, que podemos emplear el mismo lenguaje respecto de la justicia, la sabiduría, el poder, la bondad y todos los atributos semejantes de Dios. Que ninguna palabra, entonces, tenga un significado peculiar suyo, sino que una sola significación subyazca a toda palabra de una lista, y una sola forma de descripción sirva para la definición de todas. Si se te pide definir la palabra juez, responde con la interpretación de «la ingeneracidad»; si definir la justicia, prepárate con «lo incorpóreo» como respuesta. Si se te pide definir la incorruptibilidad, di que tiene el mismo significado que la misericordia o el juicio. Así, pues, que todos los atributos de Dios sean términos convertibles, no habiendo significación especial que distinga unos de otros. Pero si Eunomio prescribe así, ¿por qué las Escrituras asignan en vano diversos nombres a la naturaleza divina, llamando a Dios Juez, justo, poderoso, longánime, veraz, misericordioso y así sucesivamente? Pues si ninguno de estos títulos ha de entenderse en un sentido especial o peculiar, sino que, debido a esta confusión en su significado, están todos mezclados entre sí, sería inútil emplear tantas palabras para la misma cosa, no habiendo diferencia de significado que los distinga unos de otros. Pero ¿quién está tan fuera de sus cabales como para no saber que, mientras la naturaleza divina, sea lo que sea en su esencia, es simple, uniforme e incompleja, y que no puede ser considerada bajo forma alguna de formación compleja, la mente humana, arrastrándose por la tierra y sepultada en esta vida terrenal, en su incapacidad para contemplar claramente el objeto de su búsqueda, anda a tientas tras el Ser inefable de modos variados y multiformes, y nunca persigue el misterio a la luz de una sola idea? Nuestro apresamiento de Él sería, en verdad, fácil, si se nos presentara un único camino asignado al conocimiento de Dios; pero tal como es, de la destreza manifiesta en el Universo obtenemos la idea de destreza en el Gobernante de ese Universo; de la gran escala de las maravillas obradas obtenemos la impresión de su Poder; y de nuestra creencia de que este Universo depende de Él, obtenemos una indicación de que no hay causa alguna de su existencia; y de nuevo, cuando vemos el carácter execrable del mal, captamos su inalterable pureza al respecto; cuando consideramos que la disolución de la muerte es el peor de los males, damos el nombre de Inmortal e Indisoluble a Aquel que está alejado de toda concepción de ese género: no que dividamos el sujeto de tales atributos juntamente con ellos, sino que, creyendo que esta cosa que pensamos, sea lo que sea en substancia, es Una, concebimos sin embargo que tiene algo en común con todas estas ideas. Pues estos términos no se contraponen unos a otros a modo de opuestos, como si, existiendo el uno allí, el otro no pudiera coexistir en el mismo sujeto (como, por ejemplo, es imposible que la vida y la muerte sean pensadas en el mismo sujeto); sino que la fuerza de cada uno de los términos usados en conexión con el Ser divino es tal que, aunque tenga una significación peculiar propia, no implica oposición al término asociado con él. ¿Qué oposición hay, por ejemplo, entre «lo incorpóreo» y «lo justo», aun cuando las palabras no coincidan en significado? ¿Y qué hostilidad hay entre la bondad y la invisibilidad? Así también, la eternidad de la Vida divina, aunque representada bajo el doble nombre e idea de «lo sin fin» y «lo sin principio», no queda cortada en dos por esta diferencia de nombre; ni el un nombre es el mismo en significado que el otro; el uno apunta a la ausencia de principio, el otro a la ausencia de fin, y sin embargo no se produce división alguna en el sujeto por esta diferencia en los términos actuales que se le aplican.
Tal es nuestra posición; la de nuestro adversario, respecto del significado preciso de este término, es tal que no puede recibir ayuda de razonamiento alguno; solo escupe al azar acerca de él esas expresiones extrañamente sin sentido y ampulosas, en la armazón de sus frases y períodos. Pero el resultado de todo lo que dice es este: que no hay diferencia en el significado de los más diversos nombres. Pero debemos ciertamente, a mi parecer, citar este pasaje suyo palabra por palabra, no sea que se piense que lo acusamos calumniosamente de algo que no le pertenece. «Las expresiones verdaderas,» dice, «obtienen su precisión de las realidades que indican; expresiones distintas se aplican a realidades distintas, y las mismas a las mismas; y así, una u otra de estas dos cosas ha de sostenerse necesariamente: o que la realidad indicada es distinta (si lo son las expresiones), o que las expresiones indicadoras no son distintas.» Con estas y otras muchas palabras semejantes, procede a lograr el objeto que tiene ante sí, excluyendo de la expresión ciertas relaciones y afinidades, como la especie, la proporción, la parte, el tiempo, el modo: a fin de que, retiradas todas ellas, la «no-engendración» pueda llegar a ser indicativa de la substancia de Dios. Su proceso de prueba es del siguiente modo (expresaré su idea con mis propias palabras). La vida, dice, no es cosa distinta de la substancia; no ha de pensarse adición alguna en conexión con un ser simple, dividiendo nuestra concepción de él en un lado que comunica y otro comunicado; sino que aquello que sea la vida, eso mismo, insiste, es la substancia. Hasta aquí su filosofía es excelente; nadie que piense lo contradiría. Pero ¿cómo llega a la conclusión que se propone, cuando dice: «cuando mentamos lo sin principio, mentamos la vida, y la verdad nos obliga por esto último a mentar la substancia»? Lo ingenerado, pues, según él, es expresivo de la substancia misma de Dios. Nosotros, por nuestra parte, aunque convenimos en que la vida de Dios no fue dada por otro, que es el significado de «sin principio», pensamos que creer que la idea expresada por las palabras «no engendrado» es la substancia de Dios es cosa solo de un loco. Pues ¿quién puede estar tan fuera de sí como para declarar que la ausencia de toda generación es la definición de esa substancia (porque, así como la generación está implicada en lo engendrado, así la ausencia de generación lo está en lo ingenerado)? La no-engendración indica aquello que no está en el Padre; así, ¿cómo vamos a permitir que la indicación de aquello que está ausente sea su substancia? Aprovechándose de aquello que ni nosotros ni conclusión lógica alguna de las premisas le concede, sienta que la no-engendración de Dios es expresiva de la vida de Dios. Pero, para dejar del todo claro su error sobre este asunto, examinémoslo del modo siguiente; es decir, examinemos si, empleando el mismo método con el que él, en el caso del Padre, ha reducido la definición de la substancia a la no-engendración, no podríamos igualmente reducir a la no-engendración la substancia del Hijo.
Dice: «La Vida que es la misma y perfectamente simple debe tener una y la misma expresión exterior para ella, aunque en meros nombres, modo y orden parezca variar. Pues las expresiones verdaderas obtienen su precisión de las realidades que indican; expresiones distintas se aplican a realidades distintas, las mismas a las mismas; y así, una u otra de estas dos cosas ha de sostenerse necesariamente: o que la realidad indicada es del todo distinta (si lo son las expresiones), o que las expresiones indicadoras no son distintas;» y no hay en este caso ninguna otra realidad subyacente además de la vida del Hijo, «sobre la cual fundar una idea o sobre la cual arrojar una expresión diferente.» ¿Hay, pregunto, alguna impropiedad en las palabras citadas que impida que se digan o escriban con razón acerca del Unigénito? ¿No es el Hijo mismo también una «Vida perfectamente simple»? ¿No hay también para Él «una y la misma» conveniente «expresión,» «aunque en meros nombres, modo y orden parezca variar»? ¿No ha de sostenerse también para Él, fija, «una u otra de estas dos cosas», «o que la realidad indicada es del todo distinta, o que las expresiones indicadoras no son distintas,» no habiendo ninguna otra realidad subyacente, además de su vida, «sobre la cual fundar una idea o sobre la cual arrojar una expresión diferente»? No mezclamos nada aquí con lo que Eunomio ha dicho acerca del Padre; solo hemos pasado de la misma premisa aceptada a la misma conclusión que él, insertando meramente el nombre del Hijo en su lugar. Si, pues, el Hijo también es una vida única, no adulterada, apartada de toda suerte de composición o complicación, y no hay realidad subyacente alguna además de esta vida del Hijo (pues ¿cómo en lo que es simple puede sospecharse la mezcla de algo extraño? Lo que hemos de pensar junto con otra cosa ya no es simple), y si la substancia del Padre es también una vida única, y en esta vida única, en virtud de su misma vida y de su misma simplicidad, no hay diferencias, ni aumento ni disminución de cantidad o cualidad en ella que produzca variación alguna, es necesario que las cosas que así coinciden en la idea sean llamadas también con la misma apelación. Es decir, si lo que se descubre tanto en el Padre como en el Hijo —quiero decir, la simplicidad de la vida— es uno, y la idea misma de simplicidad excluye, como hemos dicho, toda variación, es necesario que el nombre que conviene al uno se atribuya también al otro. Pues, así como aquello que razona, y es mortal, y es capaz de pensamiento y conocimiento, se llama «hombre» igualmente en el caso de Adán y de Abel, y este nombre de la naturaleza no se altera ni por el hecho de que Abel pasó a la existencia por generación, ni por el hecho de que Adán lo hizo sin generación, así, si la simplicidad y la incomposibilidad de la vida del Padre tiene por nombre la no-engendración, del mismo modo para la vida del Hijo la misma idea habrá de atribuirse necesariamente a la misma expresión, si, como dice Eunomio, «una u otra de estas dos cosas ha de sostenerse necesariamente: o que la realidad indicada es del todo distinta, o que las expresiones indicadoras no son distintas.»
Pero ¿por qué nos detenemos en estas necedades, cuando deberíamos más bien poner el libro mismo de Eunomio en manos de los estudiosos y, así, aparte de todo examen de él, probar de una vez a los perspicaces no solo la blasfemia de su opinión, sino también la flojedad de su estilo? Mientras de diversas maneras, no partiendo de nuestra aprehensión de ella, sino siguiendo su propio capricho, interpreta mal la palabra epinoia, como en un combate nocturno nadie puede distinguir al amigo del enemigo, no comprende que está hiriendo su propia doctrina con las mismas armas que cree volver contra nosotros. Pues el punto en el que cree estar más alejado de la iglesia de los ortodoxos es este: que intenta probar que Dios llegó a ser Padre en algún tiempo posterior, y que la apelación de la paternidad es posterior a todos los otros nombres que le corresponden; pues que fue llamado Padre desde aquel momento en que se propuso en sí mismo llegar a ser, y llegó a ser, Padre. Ahora bien, puesto que en este tratado se propone probar que todos los nombres aplicados a la Naturaleza divina coinciden entre sí, y que no hay diferencia alguna entre ellos, y puesto que uno de estos nombres aplicados es Padre (pues así como Dios es indestructible y eterno, así también es Padre), debemos o sancionar, también en el caso de este término, la opinión que sostiene acerca de los demás, y así contradecir su posición anterior, viendo que la idea de la paternidad se halla implicada en cualquiera de esos otros términos (pues es claro que si el significado de indestructible y de Padre es exactamente el mismo, se creerá que Él, así como es siempre indestructible, es del mismo modo siempre Padre, habiendo, dice él, una sola significación en todos estos nombres); o bien, si teme dar así testimonio de la paternidad eterna de Dios, tendrá que abandonar por fuerza todo su argumento, y reconocer que cada uno de estos nombres tiene un significado peculiar para sí; y así toda esta necedad suya acerca de los nombres divinos estalla como una burbuja y se desvanece como humo.
Pero si todavía respondiera con respecto a esta oposición (de los nombres divinos) que solo el término Padre y el término Creador se aplican a Dios como expresando producción, aplicándose ambas palabras, como él dice, a causa de una operación, entonces abreviará nuestra larga discusión de este asunto, concediendo así lo que habría requerido un argumento laborioso por nuestra parte probar. Pues si la palabra Padre y la palabra Creador tienen el mismo significado (pues ambas surgen de una operación), una de las cosas significadas es exactamente equivalente a la otra, ya que si la significación es la misma, los sujetos no pueden ser distintos. Si, pues, Él es llamado tanto Padre como Creador a causa de una operación, es del todo lícito intercambiar los nombres, y convertir uno en otro y decir que Dios es Creador del Hijo, y Padre de una piedra, visto que el término Padre ha de carecer de todo significado de relación esencial. Ahora bien, la conclusión monstruosa que con esto se prueba no puede quedar dudosa para quienes reflexionan. Pues así como es absurdo tener por divina a una piedra, o a cualquier otra cosa que existe por creación, ha de convenirse en que tampoco ha de reconocerse divinidad alguna en el Unigénito, cuando ese único y mismo significado de una operación, por el cual Dios es llamado tanto Padre como Creador, asigna, según Eunomio, ambos términos a Él. Pero atengámonos a la cuestión que tenemos ante nosotros. Él denigra nuestra afirmación de que nuestro conocimiento de Dios se forma por aportaciones de términos aplicados a ideas diferentes, y dice que la prueba de su simplicidad queda destruida por nosotros así, puesto que Él debe participar de los elementos significados por cada término, y solo en virtud de una participación en ellos puede llenar por completo su esencia. Aquí escribo en mi propio lenguaje, abreviando su fatigosa prolijidad; y en respuesta a su necia y floja redundancia, ninguna persona sensata, creo, haría réplica alguna, excepto en cuanto a que nos acusa de «insensatez.» Ahora bien, si algo de esa descripción hubiera sido dicho por nosotros, deberíamos, por supuesto, retractarlo si estaba mal expresado, o, si había alguna duda en cuanto a su significado, ponerle una interpretación irreprochable. Pero no hemos dicho nada de ese género, como tampoco las consecuencias de nuestras palabras llevan la mente a tal necesidad. ¿Por qué, entonces, detenernos en aquello a lo que todos asienten, y fatigar al lector prolongando el argumento? ¿Quién hay realmente tan desprovisto de reflexión como para imaginar, cuando oye que nuestras concepciones ortodoxas de la Deidad se recogen de diversos modos de pensarla, que la Deidad se compone de esos diversos elementos, o completa su plenitud actual participando de algo en absoluto? Un hombre, digamos, ha hecho descubrimientos en geometría, y este mismo hombre, supongamos, ha hecho descubrimientos también en astronomía, y en medicina asimismo, en gramática, en agricultura y en ciencias de ese género. ¿Se seguirá, porque hay estos diversos nombres de ciencias considerados en conexión con una sola alma, que esa alma única ha de considerarse un alma compuesta? Y sin embargo hay una grandísima diferencia de significado entre la medicina y la astronomía; y la gramática nada significa en común con la geometría, ni la náutica con la agricultura. No obstante, está dentro de los límites de lo posible que la idea de cada una de estas ciencias se asocie a una sola alma, sin que esa alma por ello llegue a ser compuesta, ni, por otra parte, sin que todos esos términos de ciencias se fundan en un solo significado. Si, pues, la mente humana, con todos esos términos aplicados a ella, no sufre daño en cuanto a su simplicidad, ¿cómo puede nadie imaginar que la Deidad, cuando es llamada sabia, y justa, y buena, y eterna, y todos los demás nombres divinos, debe, a menos que todos estos nombres se hagan significar una sola cosa, llegar a ser de muchas partes, o tomar una parte de todo ello para completar la perfección de su naturaleza?
Pero examinemos una acusación suya contra nosotros aún más vehemente; es esta: «Si hay que pasar a decir algo aún más duro, ni siquiera conserva pura y sin adulterar de elementos inferiores y contradictorios la substancia divina.» Esta es la acusación, pero la prueba de ella es... ¿cuál? ¡Observad el fuerte ataque profesional! «Si Él es imperecedero solo por razón de lo sin fin de su Vida, e ingenerado solo por razón de lo sin principio, entonces en aquello en que no es imperecedero es perecedero, y en aquello en que no es ingenerado es engendrado.» Luego, volviendo a la acusación, repite: «Será, pues, como sin principio, a la vez ingenerado y perecedero, y, como sin fin, a la vez imperecedero y engendrado.» Tal es su declaración «más dura», que, según su amenaza, ha lanzado contra nosotros, para probar que decimos que la substancia divina está mezclada con elementos contradictorios e incluso inferiores. Sin embargo, creo que es claro para todos los que conservan íntegro en sí mismos el poder de juzgar la verdad, que nuestro Maestro no ha dado asidero alguno, en lo que ha dicho, a este calumniador, sino que este último lo ha tergiversado a su antojo y luego, jugando a argumentar, ha extraído esta pueril sofistería. Pero para que quede aún más claro a todos mis lectores, repetiré aquella declaración del Maestro palabra por palabra, y luego confrontaré con ella las palabras de Eunomio. «Llamamos a la Deidad universal» (dice) «imperecedera e ingenerada, usando estas palabras con diversas aplicaciones del pensamiento; pues cuando concentramos nuestra mirada en los siglos que quedan detrás de nosotros, hallamos que la vida de la Deidad trasciende todo límite, y así la llamamos 'ingenerada'; pero cuando volvemos nuestros pensamientos hacia los siglos venideros, llamamos a lo infinito en Él, a lo ilimitado, a la ausencia de todo fin de su vivir, 'imperecederidad'. Así como, pues, este no tener fin se llama imperecedero, así también esta carencia de principio se llama ingenerada; y llegamos a estos nombres por la epinoia.» Tales son las palabras del Maestro, y con ellas nos enseña esto: que la Vida divina es esencialmente única y continua consigo misma, que no parte de principio alguno ni está circunscrita por fin alguno; y que las intuiciones que poseemos acerca de esta Vida es posible aclararlas con palabras. Es decir, expresamos el no haber venido jamás de causa alguna con el término sin principio o ingenerado; y expresamos el no estar circunscrita por límite alguno, y no ser destruida por muerte alguna, con el término imperecedero o sin fin; y esta ausencia de causa, define él, hace justo que hablemos de la vida divina como existiendo de modo ingenerado; y este ser sin fin hemos de denotarlo como imperecedero, ya que todo lo que ha dejado de existir está necesariamente en estado de aniquilación, y cuando oímos que algo ha sido aniquilado, pensamos de inmediato en la destrucción de su substancia. Dice, pues, que Aquel que jamás deja de existir, y es ajeno a toda destrucción y disolución, ha de ser llamado imperecedero.
¿Qué dice, pues, Eunomio a esto? «Si es imperecedero sólo por razón de lo sin fin en su Vida, e ingenerado sólo por razón de lo sin principio, entonces en aquello en lo que no es imperecedero es perecedero, y en aquello en lo que no es ingenerado es generado.» ¿Quién te concedió esto, Eunomio, que la imperecederidad no debe asociarse con toda la vida de Dios? ¿Quién dividió jamás aquella Vida en dos partes, y luego puso nombres particulares a cada mitad de la Vida, de modo que a la división a la que se ajusta el un nombre, el otro no pueda decirse que se aplique? Éste es el resultado de tu agudeza dialéctica: ¡decir que la Vida que no tiene principio es perecedera, y que lo que es imperecedero no puede asociarse con lo que es sin principio! Es como si, habiendo dicho uno que el hombre es racional, y también capaz de especulación y conocimiento, uniendo cada frase al sujeto de ellas según una aplicación e idea diferentes, alguien se burlara y continuara en el mismo tono, «Si el hombre es capaz de especulación y conocimiento, no puede, en cuanto a esto, ser racional, sino que en aquello en lo que es capaz de tal conocimiento, es esto y sólo esto, y su naturaleza no admite que sea lo otro»; y a la inversa, si lo racional fuera hecho la definición del hombre, éste negara en este caso que el hombre sea capaz de esta especulación y conocimiento; pues «en aquello en lo que es racional, se demuestra que está desprovisto de mente.» Pero si lo ridículo y absurdo en este caso es claro para cualquiera, tampoco en aquel caso anterior hay duda alguna. Cuando hayas leído el pasaje del Maestro, encontrarás que su sofistería pueril se desvanecerá como una sombra. En nuestro caso de la definición del hombre, la capacidad de conocimiento no es impedida por la posesión de razón, ni la razón por la capacidad de conocimiento: no más se ve privada la eternidad de la Vida Divina de la imperecederidad, si es sin principio, o de la falta de principio, si reconocemos su imperecederidad. Este pretendido buscador de la verdad, con los artificios de su astucia dialéctica, inserta en nuestro argumento lo que viene de su propio repertorio; y así lucha consigo mismo y se derriba a sí mismo, sin tocar jamás nada de lo nuestro. Pues nuestra posición no era sino esto: que la Vida como existiendo sin principio es denominada, por medio de una nueva Concepción, como ingenerada; es denominada, digo, no, es hecha tal; y que marcamos la Vida como continuando hacia el infinito con la apelación de imperecedera; la marcamos, digo, como tal, no la hacemos tal; y que el resultado es que, mientras es una propiedad de la Vida Divina, inherente al sujeto, ser infinita en ambas consideraciones, los pensamientos asociados con aquel sujeto se expresan de esta manera o de aquella sólo en cuanto a aquel término particular que indica el pensamiento expresado. Un pensamiento asociado con aquella vida es, que no existe por causa alguna; esto se indica con el término «ingenerado.» Otro pensamiento sobre ella es, que es ilimitada y sin fin; esto se representa con la palabra imperecedero. Así, mientras el sujeto permanece lo que es, por encima de todo, ya sea nombre o pensamiento, el no ser por causa alguna, y el no cambiar hacia lo no-existente, se significan por medio de la Concepción implícita en las palabras antedichas.
¿Qué, pues, de todo lo que hemos dicho, lo ha incitado a esta pieza de pueril necedad, en la cual vuelve a la carga y se repite en estas palabras: «Será, pues, como sin principio, a la vez ingenerado y perecedero, y, como sin fin, a la vez imperecedero y generado.» Es claro para cualquiera que posea la menor reflexión, sin que lo sometamos a prueba lógica, cuán absurdamente necio es, o más bien, cuán condenablemente blasfemo. Por el mismo argumento con el que establece esta unión de lo perecedero y lo sin principio, puede burlarse de cualquier nombre propio y dignamente concebido para la Deidad. Pues no son estas dos ideas solamente las que asociamos con la Vida Divina, me refiero, el ser sin principio, y el no admitir disolución; sino que es llamada también inmaterial y sin ira, inmutable e incorpórea, invisible y sin forma, verdadera y justa; y hay innumerables otras maneras de pensar sobre la Vida Divina, cada una de las cuales es anunciada por un sonido expresivo con un significado peculiar propio. Bien, a cualquier nombre— cualquier nombre, me refiero, expresivo de alguna concepción propia de la Deidad— nos es posible aplicar este método de unión antinatural ideado por Eunomio. Por ejemplo, la inmaterialidad y la ausencia de ira se predican ambas de la Vida Divina; pero no con el mismo pensamiento en ambos casos; pues con el término inmaterial transmitimos la idea de pureza de toda mezcla con la materia, y con el término «sin ira» la extrañeza a toda emoción de ira. Ahora, con toda probabilidad Eunomio correrá con soltura por todo esto, y tendrá su danza, como antes, sobre nuestras palabras. Encadenando sus absurdidades de la misma manera, dirá: «Si en aquello en lo que Él está separado de toda mezcla con la materia es llamado inmaterial, en este respecto no será sin ira; y si por razón de no entregarse a la ira es sin ira, es imposible atribuirle inmaterialidad, pero la lógica nos obligará a admitir que, en cuanto está exento de materia, es a la vez inmaterial e iracundo;» y así encontrarás que lo mismo es el caso respecto a sus otros atributos. Y si quieres propondremos otro emparejamiento de lo mismo, es decir su inmutabilidad y su incorporeidad. Pues ambos términos siendo usados de la Vida Divina en un sentido distinto, en su caso también la habilidad de Eunomio embellecerá la misma absurdidad. Pues si su ser siempre como es es significado por el término inmutable, y si el término incorpóreo representa la espiritualidad de su esencia, Eunomio ciertamente dirá lo mismo aquí también, que los términos son irreconciliables, y ajenos entre sí, y que las nociones que nuestras mentes les unen no tienen punto de contacto una con otra; pues en cuanto a que Dios es siempre el mismo Él es inmutable, pero no incorpóreo; y en cuanto a la espiritualidad y falta de forma de su esencia, mientras posee atributos de incorporeidad, Él no es inmutable; de modo que sucede que cuando la inmutabilidad se considera con respecto a la Vida Divina, junto con aquella inmutabilidad se establece que Él es corpóreo; pero si la espiritualidad es objeto de búsqueda, se demuestra que Él es a la vez incorpóreo y mudable.
Tales son los ingeniosos descubrimientos de Eunomio contra la verdad. Pues ¿qué necesidad hay de recorrer todo su argumento con trivial prolijidad? Pues en cada instancia puedes ver un intento de establecer la misma futilidad. Por ejemplo, por una implicación como la anterior, lo que es verdadero y lo que es justo se hallarán opuestos entre sí; pues hay una diferencia de significado entre verdad y justicia. De modo que por una paridad de razonamiento Eunomio dirá sobre éstas también, que la verdad no es injusticia, y que la justicia está ausente de la verdad; y sucederá que, cuando respecto a Dios pensamos en su ser ajeno a la injusticia, el Ser Divino se mostrará a la vez justo y falso, mientras que si consideramos su ser ajeno a la falsedad, lo probamos a la vez verdadero e injusto. Así también, de su ser invisible y sin forma. Pues según un sabio razonamiento similar al que hemos aducido, no será lícito decir o bien que lo invisible existe en lo que es sin forma, o bien decir que lo que es sin forma existe en lo que es invisible; sino que comprenderá forma en lo que es invisible, y así de nuevo, inversamente, probará que lo que es sin forma es visible, usando el mismo lenguaje respecto a éstos como ideó respecto a lo que es imperecedero y sin principio, a saber, que cuando consideramos la naturaleza incompleja de la Vida Divina, confesamos que es sin forma, pero no invisible; y que cuando reflexionamos que no podemos ver a Dios con nuestros ojos corporales, mientras así admitimos su invisibilidad, no podemos admitir su ser sin forma. Ahora, si estas instancias parecen ridículas y necias, mucho más condenará todo hombre sensato la absurdidad de las declaraciones, partiendo de las cuales su argumento lo ha llevado lógicamente a tal grado de absurdidad. Sin embargo, protesta contra las palabras del Maestro, como erróneas al ver lo que es imperecedero en lo que es sin fin, y lo que es sin fin en lo que es imperecedero. Bien, pues, tengamos también nosotros nuestro juego, de una manera algo parecida a esta astucia de Eunomio. Examinemos su opinión sobre estos dos nombres antedichos, y veamos cuál es.
O bien, dice, lo que es sin fin es distinto en significado de lo que es imperecedero, o bien los dos deben constituir uno. Pero si llama a ambos uno, estará sosteniendo nuestro argumento. Pero si dice que el significado de lo imperecedero es una cosa, y que el de ser sin fin es otra, entonces por necesidad, en el caso de cosas que difieren entre sí, la fuerza de la una no puede ser equivalente a la fuerza de la otra. Si, pues, la idea de lo imperecedero es una, y la de ser sin fin es otra, y cada una de éstas es lo que la otra no es, ni concederá que lo imperecedero es sin fin, ni que lo sin fin es imperecedero, sino que lo sin fin será perecedero, y lo imperecedero será limitado. Pero debo rogar a mis lectores que no vuelvan contra nosotros un ridículo método de condenación. Nos hemos visto obligados a adoptar tal vena jocosa contra las burlas de nuestro adversario, para así romper la fútil labor de sus sofisterías. Pero si no fuera demasiado fatigoso para mis lectores, no estaría fuera de lugar exponer de nuevo lo que Eunomio dice en sus propias palabras. «Si,» dice él, «Dios es imperecedero sólo por razón de lo sin fin en su Vida, e ingenerado sólo por razón de lo sin principio, entonces en aquello en lo que no es imperecedero es perecedero, y en aquello en lo que no es ingenerado es generado.» Luego volviendo a la carga, repite, «Será, pues, como sin principio, a la vez ingenerado y perecedero: y, como sin fin, a la vez imperecedero y generado;» pues paso por alto las observaciones superfluas e inoportunas que ha intercalado aquí, que en nada contribuyen a probar su punto. Ahora pienso que es fácil para cualquiera ver, por sus propias palabras, que el curso de nuestro argumento no tiene conexión alguna con la acusación que él lanza contra nosotros. «Pues llamamos al Dios del universo imperecedero e ingenerado,» dice el Maestro, «usando estas palabras con diferentes aplicaciones.» «Su trascender,» continúa, «todo límite de los siglos, y toda distancia en extensión temporal, ya consideremos lo anterior o lo subsiguiente, esta ausencia de límite o circunscripción por cualquier lado en la Vida Eterna la marcamos en un caso con el nombre de imperecederidad, y en el otro caso con el nombre de no-engendramiento.» Pero Eunomio haría ver que decimos que el ser sin principio es su esencia, y de nuevo que el ser sin fin es su esencia, como si presentáramos dos segmentos contradictorios de esencia; y de esta manera establece una absurdidad, y mientras establece, y luego combate contra, posiciones de su propia invención, y reduce nociones de su propia fabricación a una absurdidad, no atrapa nuestro argumento en ningún punto. Pues que Dios es imperecedero sólo en aquello en lo que su Vida es sin fin, es su declaración, no la nuestra. De igual manera, que lo imperecedero no es sin principio, es una invención de aquella misma sutil astucia que constituiría un atributo negativo como esencia; mientras que nosotros no definimos tal atributo negativo como esencia. Ahora bien, es un atributo negativo de Dios, que ni la Vida cesa en disolución, ni tuvo un comienzo en generación; y esto lo expresamos con estas dos palabras, imperecederidad e ingeneración. Pero Eunomio, mezclando su propia necedad con nuestra enseñanza, no parece comprender que está publicando su propia deshonra con sus acusaciones calumniosas. Pues, al definir la ingeneración como esencia, llegará lógicamente al mismo grado de absurdidad que atribuye a nuestra enseñanza. Pues como principio significa una cosa, y fin significa otra, por virtud de una extensión intermedia, si alguien permite que la privación de la primera de éstas sea esencia, debe suponer que su Vida subsiste sólo a medias en este ser sin principio, y no se extiende más, por virtud de su naturaleza, al ser sin fin, si la ingeneración es considerada como su naturaleza misma. Pero si alguien insiste en que ambas son esencia, entonces, según la definición presentada por Eunomio, cada uno de estos términos debe por necesidad, por virtud de su significado inherente, ser contado como esencia, siendo exactamente tanto como, y no más que, lo que es indicado por el significado del término; y así el argumento de Eunomio no carecerá de fuerza, puesto que lo que es sin principio no implica la noción de ser sin fin, y viceversa, ya que según su cuenta cada una de las cosas mencionadas es una esencia, y no hay confusión entre las dos en su relación mutua, la noción de principio siendo diferente de la de fin, mientras que las palabras que expresan privación de éstas también difieren en sus significaciones.
Pero para que él mismo también sea llevado al conocimiento de su propia trivialidad, lo convenceremos a partir de sus propias declaraciones. Pues en el curso de su argumento dice que Dios, en cuanto es sin fin, es ingenerado, y que, en cuanto es ingenerado, es sin fin, como si los significados de los dos términos fueran idénticos. Si, pues, por razón de su ser sin fin es ingenerado, y el ser sin fin e ingenerado son términos convertibles, y admite que el Hijo también es sin fin, por una paridad de razonamiento debe por necesidad admitir que el Hijo es ingenerado, si (como ha dicho) su ser sin fin y su ser sin principio son idénticos en significado. Pues así como en lo ingenerado ve lo que es sin principio, así permite que en lo que es sin fin también ve lo que es sin principio. Pues de otro modo no habría hecho los términos enteramente convertibles. Pero Dios, dice, es ingenerado por naturaleza, y no por contraste con los siglos. Bien, ¿quién hay que sostenga que Dios no es por naturaleza todo lo que se dice que es? Pues no decimos que Dios es justo, y todopoderoso, y Padre, e imperecedero, por contraste con los siglos, ni por su relación con cualquier otra cosa que exista. Sino que en conexión con el sujeto mismo, sea lo que sea que Él pueda ser en su naturaleza, entretenemos toda idea que sea una idea reverente; de modo que suponiendo que ni los siglos, ni ninguna otra cosa creada, hubieran sido hechos, Dios no dejaría de ser lo que creemos que es, no necesitando de los siglos para constituirle lo que es. «Pero,» dice Eunomio, «tiene una Vida que no es extraña, ni compuesta, ni que admite diferencias; pues Él mismo es Vida eterna por virtud de aquella Vida misma inmortal, por virtud de aquella inmortalidad imperecedera.» Esto se nos enseña respecto al Unigénito también; ni puede nadie impugnar esta enseñanza sin oponerse abiertamente a la declaración de San Juan. Pues la vida no fue traída desde fuera al Hijo tampoco (pues Él dice, «Yo soy la Vida» ), ni es su Vida compuesta, ni admite diferencia, sino que por virtud de aquella vida misma Él es inmortal (pues ¿en qué otra cosa sino en la vida podemos ver la inmortalidad?), y por virtud de aquella inmortalidad Él es imperecedero. Pues lo que es más fuerte que la muerte debe naturalmente ser incapaz de corrupción.
Hasta aquí llega nuestro argumento contra él. Pero el enigma con que acompaña sus palabras debemos dejarlo a los instruidos en la sabiduría de Prúnico para que lo interpreten: pues parece haber producido lo que ha dicho a partir de aquel sistema. «Siendo incorruptible sin comienzo, es ingenerado sin fin, llamándose así de modo absoluto e independientemente de cualquier cosa fuera de Sí mismo.» Ahora bien, quien tiene oídos purificados y entendimiento iluminado sabe, aun sin que yo lo diga, que más allá del tintineo de palabras producido por su extraordinaria combinación, no hay rastro alguno de sentido en lo que dice; y si alguna sombra de idea pudiera hallarse en semejante estrépito de palabras, resultaría ser o profana o ridícula. Pues ¿qué quieres decir cuando afirmas que Él es sin comienzo en cuanto sin fin, y sin fin en cuanto sin comienzo? ¿Acaso piensas que comienzo es idéntico a fin, y que las dos palabras se emplean en el mismo sentido, así como los apelativos Simón y Pedro representan un solo y mismo sujeto, y por esto, de acuerdo con tu manera de pensar que comienzo y fin son lo mismo, combinaste bajo una sola significación estas dos palabras que denotan privación la una de la otra —fin, quiero decir, y comienzo—, y tomando el ser sin fin como convertible con el ser sin fin, mezclaste y confundiste una palabra con la otra? ¿Y es éste el sentido de semejante mezcla de palabras, cuando dices que Él es ingenerado en cuanto sin fin, y que es sin fin en cuanto ingenerado? Pero ¿cómo no viste la profanidad, y a la vez la necedad ridícula, de tus palabras? Pues si por esta novedosa confusión de las palabras éstas se hacen convertibles, de modo que ingenerado signifique ingenerado sin fin, y lo que es sin fin sea tal ingeneradamente, se sigue por necesidad que lo que es sin fin ha de serlo necesariamente en cuanto ingenerado; y así sucede, mi buen amigo, que tu tan cacareada ingeneración, que dices ser la única característica de la esencia del Padre, se hallará compartida con todo lo inmortal, y hará todas las cosas consubstanciales con el Padre, porque aparece por igual en todas las cosas cuya vida, a causa de su inmortalidad, se prolonga hasta el infinito: arcángeles, es decir, ángeles, almas humanas y, acaso también, en la hueste apóstata, el Diablo y sus demonios. Pues si lo que es sin fin e imperecedero ha de ser también, según tu argumento, ingeneradamente imperecedero, entonces en todo lo que es sin fin e imperecedero ha de connotarse la ingeneración. Éstos son los absurdos en que caen aquellos hombres que, antes de haber aprendido lo que conviene que aprendan, no hacen sino publicar su propia ignorancia mediante lo que intentan enseñar. Pues si tuviera alguna facultad de discernimiento, no ignoraría el sentido peculiar inherente a sus términos, «sin comienzo,» y «sin fin,» y que el término sin fin es común a todas las cosas cuya vida creemos capaz de extenderse hasta el infinito, mientras que el término sin comienzo pertenece sólo a Aquel que no tiene causa originante. ¿Cómo, pues, nos es posible considerar lo que es común a todas ellas como equivalente a lo que todos creen atributo especial de la Deidad solamente, de modo que por ello o extendamos la ingeneración a todo lo que participa de la inmortalidad, o bien no debamos conceder la inmortalidad a ninguna de ellas, dado que el ser sin fin ha de pertenecer sólo a lo ingenerado, y, viceversa, el ser ingenerado ha de pertenecer sólo a lo que es sin fin? Así, todo lo que es sin fin tendría que ser considerado ingenerado.
Pero dejemos esto, y con ello el habitual y torpe diluvio de calumnias de sus palabras; y pasemos a sus citas posteriores (de Basilio). Pero creo que acaso sería bueno dejar sin examen la mayor parte de estas palabras posteriores. Pues en todas ellas se muestra el mismo, no luchando con lo que realmente hemos dicho, sino sólo inventando para sí puntos de refutación que finge tomados de nuestra exposición. Recorrerlos cuidadosamente sería juzgado inútil por cualquiera dotado de juicio; pues cualquier lector inteligente de su libro puede percibir por sus mismas palabras su procacidad. Dice que la Gloria de Dios es anterior a la «epinoia» de nuestro guía. Tampoco nosotros lo negamos. Pues la gloria de Dios, sea lo que sea lo que hayamos de pensar de ella, es anterior no sólo a esta generación presente nuestra, sino a toda creación; trasciende los siglos. ¿Qué gana, entonces, su argumento con este hecho, con que la gloria de Dios se conceda superior no sólo a Basilio, sino a todos los siglos? «Sí, pero este nombre es su gloria,» dice. Pero dinos, te lo ruego, para que podamos asentir a esta afirmación, ¿quién ha probado que la apelación es idéntica a la gloria? «Una ley de nuestra naturaleza,» responde, «nos enseña que, al nombrar las realidades, la dignidad de los nombres no depende de la voluntad de quienes los imponen.» ¿Cuál es esa ley de la naturaleza? ¿Y cómo es que no está en vigor entre todos? Si la naturaleza hubiera realmente promulgado tal ley, debería tener autoridad entre todos los que comparten la naturaleza común, así como las demás cosas propias de esa naturaleza. Si, en fin, fue la ley de la naturaleza la que hizo brotar para nosotros las apelaciones de los objetos, así como sus plantas brotan de semillas y raíces, y no confió la denominación significativa de cada sujeto a la elección de quienes habían de indicar los objetos, entonces toda la humanidad sería de una sola lengua. Pues si los nombres impuestos a estos objetos no variaran, no diferiríamos unos de otros en el ámbito del habla. Dice que es «cosa santa, y estrechísimamente ligada a los designios de la Providencia, que sus sonidos sean impuestos a las realidades desde una fuente superior a nosotros.» ¿Cómo es, entonces, que los Profetas ignoraron esta cosa santa, y no fueron instruidos en este designio de la Providencia, quienes según tu relato no hicieron a Dios en absoluto de esta Ingeneración? ¿Cómo, también, es que la Deidad misma jamás conoció esta clase de santidad, cuando no dio nombres desde lo alto a los animales que había formado, sino que entregó este poder de nombrar a Adán? Si está estrechamente ligado a los designios de la Providencia, como dice Eunomio, y es cosa santa, que sus sonidos sean impuestos desde lo alto a las realidades, es ciertamente cosa impía e inconveniente que estos nombres hayan sido ajustados a las cosas por alguien de aquí abajo. «Pero el Guardián universal,» dice, «juzgó recto injertar estos nombres en nuestras mentes por una ley de Su creación.» ¿Y cómo fue, entonces, que si éstos fueron injertados en las mentes de los hombres, desde Adán hasta tu transgresión no se produjo fruto alguno de esta necedad, injertados como estaban, según tú, en aquellas mentes, de modo que ingeneración hubiera de ser el nombre de la esencia del Padre? Adán y todos los que le sucedieron habrían pronunciado esta palabra, si tal cosa hubiera sido injertada por Dios en su naturaleza. Pues así como todo lo que ahora crece sobre la tierra perdura siempre, debido a una transmisión de su semilla desde la primera creación, y ni una sola semilla en el tiempo presente innova sobre la forma natural, así esta palabra, si hubiera sido, como dices, injertada por Dios en nuestra naturaleza, habría brotado junto con las primeras expresiones de los primeros seres humanos formados, y habría acompañado la línea de su posteridad. Pero puesto que esta palabra no existió al principio (pues nadie en las generaciones anteriores y hasta el presente pronunció jamás tal palabra, excepto este hombre), es patente que es una invención bastarda, que ha brotado de la semilla de la cizaña, no de aquella buena semilla que Dios ha sembrado, para usar palabras evangélicas, en el campo de nuestra naturaleza. Pues todas las cosas que caracterizan nuestra naturaleza común no tienen su comienzo ahora, sino que aparecieron con esa naturaleza en su primera formación; tales, por ejemplo, como la operación de los sentidos, el instinto apetitivo, o contrario, del hombre respecto de cualquier cosa, y otros acompañamientos generalmente reconocidos de su naturaleza, ninguno de los cuales una época particular ha introducido entre los nacidos en ella; sino que nuestra humanidad se conserva continuamente, de principio a fin, dentro del mismo círculo de cualidades, no perdiendo ninguna que tuvo al comienzo, como tampoco adquiriendo ninguna que no tenía entonces. Pero así como, mientras la vista es una facultad común a nuestra naturaleza, la observación científica llega por adiestramiento a quienes se han dedicado a alguna ciencia (no todos, por ejemplo, pueden observar con el teodolito, o demostrar un teorema por medio de líneas en geometría, o hacer cualquier otra cosa donde el arte ha introducido, no la mera vista, sino un uso especial de la vista), así también, mientras uno podría afirmar que la posesión de la razón es una propiedad común de la humanidad unida a la esencia misma de nuestra naturaleza desde lo alto, la invención de términos significativos de las realidades es obra de hombres que, poseyendo desde lo alto el poder de la razón, hallan continuamente, según lo desean para la elucidación de aquello que claramente ven, ciertas palabras expresivas de estas cosas. «Pero si estas opiniones han de prevalecer,» dice, «se demuestra una de dos cosas: o que la epinoia es anterior a quienes la conciben, o que los nombres que naturalmente convienen a la Deidad, y preexistentes a todo, son posteriores al comienzo del hombre.» ¿Debemos continuar la lucha contra tales afirmaciones, y trabar combate con tan manifiesto absurdo?